خیر و شر فرزندان تضاد و تزاحم یا عقل و جهل

مقدمه
در میان مجموعه معارف بشری شاید بتوان گفت مسأله«شرور»و چگونگی تفسیر آن هم از طرف عموم مردم و متفکران و صاحب نظران و هم از نظر صاحبان شریعت و ادیان و منبع وحی، جایگاه ویژه‏ای در حیات بشر دارد.
می‏توان گفت، تاکنون دو پاسخ به چیستی مسأله«شرور»داده شده است:
اول:پاسخ و تفسیر حکما و فلاسفه.
دوم:پاسخ و تفسیر وحی و راهیان طریق هدایت.
عموم حکماء یونان و ایران باستان و حکمای مسلمان بر این عقیده‏اند که«شرور»فرزندان تزاحم و تضاد اجزاء عالم ماده هستند، حال آنکه آیات الهی قرآن و روایات معصومین(علیهم السلام)«شرور»را فرزندان جهل در حوزه حیات موجود مختار و مکلّف(انس و جانّ)معرفی می‏نمایند.
آنچه از آراء حکماء اسلامی از حکمی بو علی تا عصر حاضر در این مقاله ارائه می‏گردد، تنها تکرار مطالب نبوده، بلکه ترسیم کننده جایگاه مسأله «شرور»در تحلیل حکماء مسلمان است.بدین معنا که وحدت رویه و روش حکماء در تحلیل مسأله شرّ در حدّ یک امر مسلّم و بدیهی عقلی، در نزد اکثر حکماء مشهود می‏باشد و این امر اهمیّت بخش نقد و نظر را به خوبی نشان می‏دهد.
الف:«شر»در آئین زرتشتی
مسأله شرور در آئین زرتشتی جایگاهی ویژه‏ دارد؛بدین معنا که هم در مجموعه حوادث و وقایع طبیعی و هم در عوالم مربوط به انسان، دو نیروی متضاد، تغییرات و تحولات عالم را تحقق می‏بخشند.
1-«از نظر زرتشت وجود شر، یک واقعیت پا بر جای زندگانی است.آفرینش نه تنها یک جنبه روشن دارد بلکه دارای یک جنبه تاریک نیز هست و ما باید جنبه تاریکش را هم در نظر بگیریم.جهان بی‏نقص و عیب نیست...شر آن چنان عامل مؤثری در زندگی آدمی است که به ما اجازه نمی‏دهد آن را نادیده بگیریم...انسان احساس می‏کند که وی در یک جهان خصمانه‏ای بسر می‏برد عناصر و حیوانات و همنوعان ما هم به ما اعلان جنگ می‏دهند، خشم عناصر طبیعت، عظیم است... دشمنی که بزرگتر از عناصر و جانوران است، نفس خود انسان است...او نمی‏گوید شر نفی نیکی است، بلکه می‏گوید شر دشمن مثبت نیکی است.شر از نظر زرتشت مکمّل نیکی نیست و یا نیکی در حال تکوین هم نیست، بلکه شرّ، شرّ است و به طرز زننده‏ایی در قلمرو واقعیت وجود دارد و مانند سایه پیوسته به دنبال ماست، شر، یک واقعیت تلخ در جهان اهورامزدا است.» (1)
2-«وی اعلام داشت، دو علت و یا دو اصل ابتدایی به نام«ماینیو»وجود دارد که اگر چه در تحت فرمان اهورامزدا است، خود مستقلا ضد هم به فعالیت می‏پردازند.و اینها عبارتند از:
سپنتا ماینیو(روح افزایشی)و انگره ماینیو (روح کاهشی)
بر اصل فلسفه زرتشت جهان ما محصول این دو همزاد مخالف با هم یعنی اصل خیر و اصل شر است»«زرتشت می‏گفت در این عالم، خیر و شر آمیخته است، درجه به درجه هر قدر به طرف مبدأ نزدیک می‏شویم، خیر بیشتر و شرّ کمتر می‏گردد، تا آنجا که آغاز کننده خلقت است و آن خیر محض است بدون شائبه شرّ، نور صرف است بدون غبار ظلمت، این خیر الخیرات اصل الوجود هم هست.» (2)
ب:شر از نظر حکمای اسلامی
1-نظر حکیم ابو علی سینا
حکیم ابو علی سینا در بحث علم الهی و چگونگی موجودیت امور خیر و شرّ در علم واجب تعالی می‏نویسد:
1-«دانش واجب تعالی به چگونگی درستی در ترتیب هستی یافتن همگان، سرچشمه افاضه و سبب فیضان خیرات از جانب حق تعالی در تمام هستیهاست.
اموری که هستی آنها ممکن است برخی از آنها چیزهایی است که رواست پیوسته هستی آنها از شرّ بر کنار بوده و از خلل و تباهی به دور باشد.و برخی از آن چیزهایی است که ممکن نیست به فضیلت خود برسد مگر آنکه از وی نوعی شرّ پدید آید.و عروض شرّ به هنگام برخورد حرکتها و تصادم محرکها است.
و در تقسیم عقلی چیزهایی شرّ مطلق یا غالب بر آن، شرّ است.و چون جود محض(یعنی واجب تعالی)علت پیدایش فیضان هستیها و سرچشمه خیرات است، پس هستی قسم اول و فیضان آن از حق تعالی لازم و واجب می‏باشد، مانند هستی جوهرهای عقلی و آنچه همانند آنهاست.و همچنین هستی قسم دوم و تحقق آن نیز لازم و ضروری است چه هستی نیافتن و پدید نیامدن چیزی که در آن خیر بسیار است از جهت دوری جستن از شرّ اندک، خود به حقیقت شرّ بسیار است.
و این مانند آفریدن آتش است، چه، آتش به فضیلت‏ خود نمی‏رسد و در یاری دادن به تمام هستی کامل نمی‏گردد، مگر آنکه به قسمی باشد که به هنگام برخورد با جسمهای جاندار، آنها را بیازارد و دردناک سازد و همچنین است جسمهای جاندار که ممکن نیست به کمال خود برسند، مگر آنکه مانند احوال آتش به قسمی باشند که در حرکتها و سکونهای خود احوال آنها به دیگران برسد و در برخرودها و به هم پیوستنها اثر نامطلوب به جای گذارد...»
حکیم ابو علی سینا در پایان این فصل نتیجه می‏گیرند که:
2-«پس شرّ در قدر بالعرض موجود است و گویا رضای حق بالعرض بدان تعلق گرفته است.» (3)
2-نظر شیخ اشراق
1-«بدی و شقاوت در جهان ظلمات از لوازم حرکات بود و حرکت و ظلمت از لوازم جهت فقر انوار قاهره و مدبّره بود و بنابراین شرور در این عالم مستند و ناشی از وسائط بود و در نور الانوار هیأت و جهات ظلمانیه محال بود.
و بنابراین از ناحیه نور الانوار شرّی صادر نمی‏شود، و فقر و ظلمات از لوازم ضروریّه معلولات بود و به مانند سایر لوازم ماهیّت بود که ممتنع السلب از ماهیت‏اند و عالم وجود جز بدان سان که هست با تمام توابع و لواحق و لوازمش متصور نبود، و شرور در این عالم بسی کمتر از خیرات بود.» (4)
2-«و الشرّ لا ینسب الی الفاعل الاّ بالعرض، فلا یحتاج الی فاعل آخر کما ظنّ ملاحدة المجوس کیف و قد دریت انّ لا واجب فی الوجود الاّ واحد... و فی الاجسام خیر کثیر یلزمه شرّ قلیل لا یجوز علی رحمة المبدع اهماله، لانّ فی ترک خیر کثیر لشرّ قلیل، شرا کثیرا کالنار فیها منافع کثیرة، و ان کان یلزمها احیانا حرق ثوب فقیر.» (5)
همانا شر منتسب به فاعل نیست مگر بالعرض، پس آنگونه که ملحدان مجوس می‏پندارند تحقق شر محتاج به فاعل دیگر نمی‏باشد، همچنانکه دریافتی که واجب الوجودی جز خدای یگانه در جهان نیست.
و در اشیاء خیر فراوانی است که همراهی شرّ قلیل با آن اجتناب ناپذیر است، و با توجه به رحمت پروردگار خالق عالم، نادیده گرفتن آن شرّ قلیل خود شری کثیر نهفته است.مانند آتش که در آن منافع فراوانی است اگر چه از تبعات وجود آن سوختن لباس یک فقیر باشد.
3-«انّ الشرّ لا ذات له، بل الشرّ عدم ذات لو عدم کمال لذات». (6)
همانا شر حقیقت وجودی ندارد، بلکه شر عبارت است از«عدم ذات»یا«عدم کمال برای یک ذات».
3-نظر مرحوم ملا صدرا
1-«اعلم ایها المستعیذ بنور معرفة اللّه من شرور عالم الاکوان، انّ هذه الشرور متفاوته المراتب فی الشریة.» (7)
ای پناه جوینده به نور معرفت الهی از شرّ و بدیهای جهان موجودات، بدان که این شرور در مراتب شریّت متفاوتند.
2-«فقد ثبت بالحکمة انّ الخیر برضاه و قضاه جملة و تفصیلا، و الشرّ بقضائه جملة و بقدره تفصیلا.» (8)
به تحقیق در حکمت اثبات کردید که خیرات به رضای الهی و به قضای اجمالی و تفصیلی الهی است، در حالی که شرّ به قضای اجمالی و قدر تفصیلی الهی است.
3-«فقد ثبت انّ جمیع ما فی العالم من المخلوقات، فهو نعمة فی حق الانسان و قد مرّ انّها کلّما خیرات بالقصد، شرور بالتبع.» (9)
به تحقیق ثابت شد که همه مخلوقات جهان از جهتی برای انسان خیر هستند و ثابت گردید که همه آنها خیر بالقصد و شرّ بالتبع هستند.
4-«وجود العالم خیر کلّه وقع من فاعل هو خیر محض، و الشرّ واقع بالعرض بعلة عرضیّة، منتهیة الی عدم او نقص او ذات ناقصه کابلیس و نحوه.» (10)
تمام عالم هستی خیر است که از جانب خالق خلق گردید که او خیر محض است، و شرور مخلوق بالعرض هستند که وقوع آنها به علت عرضی است که منتهی به عدم یا نقص و یا ذات ناقص می‏باشد.مانند:ابلیس و امثال آن.
5-«و الشرور لیست من قبل اللّه بالذات، بل لاجل قصور بعض الذوات عن قبول الخیر و الرحمة و انحرافها عن مسلک الهدایة و لذلک قال تعالی:
ما اصابک من حسنة فمن اللّه و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک.40/79» (11)
و شرور ذاتا مخلوق از جانب پروردگار نیستند، بل به جهت قصور بعضی از موجودات از قبول خیر و رحمت و انحراف آنها از مسیر هدایت است آنگونه که خداوند بلند مرتبه فرموده:
آنچه از خوبی‏هاست از جانب پروردگار یگانه است و آنچه از بدیهاست از نفس توس.
6-«امّا الشرور و الافات التی یتراای فی نظر المحجوبین، فهی لیست شرورا بالحقیقه، لان الشرّ الحقیقی عدم او عدمیّ لا وجود له.» (12)
امّا آنچه از شرور و آفتها در دیدگان غفلت زده به چشم می‏آید، شرور حقیقی نیستند، زیرا شرّ حقیقی خود عدم و یا امر عدمی است که هیچ وجودی ندارد.
7-«...کلّ ما یطلق علیه اسم الشرّ امّا عدما محضا، او امرا مؤدّیا الی عدم، فانّه قد یطلق اسم الشرّ علی الموت و الجهل البسیط و الضعف و نقصان الخلقه، و لا شکّ انّ هذه و امثالها عدمیات.» (13)
هر آنچه که اسم شر بر آن اطلاق می‏شود، یا امری عدمی محض یا امری موجب عدم است، بر این اساس نام شرّ، بر مرگ و جهل بسیط و ضعف و نقصان خلقت نهاده شده است و شکّی نیست که این امور و امثال اینها اموری عدمی هستند.
4-نظر مرحوم عبد الرزاق لاهیجی
در کتاب گوهر مراد فصل دوازدهم از باب سوم مقاله دوم در کیفیّت دخول شرور در قضا و قدر می‏نویسند:
«چون ثابت شد که جمیع موجودات واقعند به قضا و قدر الهی و از جمله به حسب ظاهر، شروری است که واقع است در عالم.لابد است از بیان آنکه صدور شرور از خیر محض چگونه تواند بود.و لابد است اول از تحقیق ماهیّت شرّ.
بدان که‏[شرّ]اطلاق کرده نشود مگر بر عدم وجودی، مانند:جهل و عمی و یا بر وجودی از این جهت که مؤدّی است به عدم وجودی یا عدم کمال وجودی، مانند:برودت مفرط و حرارت شدید.
و هرگز اطلاق کرده نشود شرّ، بر وجود یا بر موجود، مگر به اعتبار سببیّت او، مر عدم وجودی و کمالی را و یا به اعتبار مانعیت او از قبول وجودی یا کمالی.
و بر جمیع امور وجودیّه که اطلاق شرور کرده می‏شود.چون تأمل و تفتیش کرده شود، شرّیتش راجع شود به عدم نه به وجود.مانند:افعال قبیحه، چون ظلم و زنا و مانند:اخلاق رذیله چون بخل و جبن و مانند:کیفیّات طبیعیّه چون‏ حرارت و برودت.
مثلا ظلم یا زنا از این جهت که امری است صادر از قوّه غضبی یا شهوی کمال قوّتین مذکورتین است و خیر آن قوّتین، و شرّیتش نیست مگر از این جهت که امری است مؤدّی به عدم صلاح حال مظلوم و یا فساد در نسل و یا خلل در سیاسات مدنیّه.همچنین بخل از این جهت که حفظ مال محتاج الیه است خیر محض است و از این جهت که منع محتاج است شرّ.و جبن از جهت محافظت نفس از وقوع در مهالک خیر است و از جهت تأدیه به فسادی یا عدمی، شرّ.
و از این جمله که گفتیم معلوم شد که شرّ بر دو گونه است:
شرّ بالذات و بالحقیقه و این نیست مگر عدم.و شرّ بالعرض و بالاضافه و آن نیست مگر اسباب عدم.
پس هیچ موجودی شرّ مطلق نتواند بود، بلکه اگر باشد به وجهی شرّ باشد و به وجهی خیر.و به آن وجهی که شرّ است، مجعول بالذات نباشد، بلکه مجعول بالعرض باشد.و اشیاء به حسب اقتسام خیر و شرّ به پنج قسم می‏باشند:
یکی آنکه اصلا خیریت در او نباشد.
دوم آنکه اصلا شرّیت در او نباشد.
سوم آنکه خیر و شرّ هر دو در او مساوی باشند.
چهارم که خیر غالب باشد بر شرّ.
پنجم آنکه شرّ غالب باشد بر خیر.
قسم سوم و پنجم واقع نتواند بود، چه هر موجودی که مشتمل باشد بر جهات خیر و شرّ البته [در نظام کلّی‏]خیریتش غالب باشد.
پس شرور واقعه در عالم، نظر به نظام کلّ به غایت قلیل باشد، چه تحقّق شرّ در مبدعات نتواند بود بلکه مخصوص کاینات است.
و در کاینات نیز شامل انواع نیست، بلکه مخصوص اشخاص است، بر سبیل ندرت در افراد.
چه، در انواع کاینات، افرادی که مبتلا به شرور باشند، البته کمترند و بر تقدیر عدم ندرت در افراد، نادر است در اوقات.مانند:طوفانات و عفونات اهویه وبائیه که موجب هلاک همه یا اکثر افاد حیوانان باشد.
پس نسبت شرور واقعه در بعضی افراد بعضی از انواع کاینات، نظر به کل کاینات نسبتی است بسیار قلیل و قیاس کلّ کاینات به کل موجودات، اعنی به نظام کل قیاسی است به غایت حقیر.
پس نسبت شرور به نظام کل، معلوم‏[است‏]که چه قدر تواند داشت.پس هر گاه وجود عالمی کاینات از لوازم نظام کل باشد و شرور قلیله واقعه در عالم کاینات از لوازم وجود کیانات، هر آینه ترک شرور قلیله مستلزم ترک کاینات باشد و ترک کاینات مستلزم ترک نظام کل که خیر محض است و ترک خیر محض به غایت کثیر، به جهت شرور اضافیه به غایت قلیل، لا محاله شرّ کثیر باشد و از حکیم صادر نتواند شد.
پس واجب باشد دخول شرور قلیله در قضا و قدر الهی بالعرض نه بالذات، و چون قیاس قلّت شرور را نظر به نظام کلّ اعتبار کردیم، پس لازم نیاید اکثریت شرّ نظر به نفوس هالکین به حسب شقاوت اخروی، از خیریت نظر به نفوس ناجین چه، بر تقدیر تسلیم، این شریّت کثیره جزئی است از شرور قلیله نظر به نظام کلّ.» (14)
نظیر این آراء در بیانات مرحوم ملا محسن فیض کاشانی در کلمات مکنونه (15) و میرزا مهدی آشتیانی در اساس التوحید (16) آمده است.
5-نظر مرحوم محمد علی شاه آبادی
ایشان در کتاب رشحات البحار، مبحث غایت فعل پروردگار می‏نویسند:
«شرور امور وجودیه نیستند...بلکه آنها امور عدمیه هستند و عدم محتاج به علت نیست.
اما بیان مطلب:گوییم کلمه شرّ دو اطلاق دارد؛ یکی آنکه اطلاق می‏شود بر امر عدمی و دیگر آنکه اطلاق می‏شود بر امر وجودی.
اما قسم اول نیز دو نوع است:
یکی آنکه:کمال و وجود مفقود، از مقتضیات ذات شئ نباشد، و علاوه حصول آن کمال و وجود مفقود برای آن شئ ممکن نباشد.مانند:فقد معلول نسبت به بعض مراتب علّت مثل الهیّت بر عقل... این کمال مفقود را ذات معلول اقتضاء ندارد و ممکن الحصول برای او نیست بلکه ممتنع الحصول است.
دیگر آنکه:آن کمال و وجود مفقود از مقتضیات ذات شئ و ممکن الحصول برای آن شئ باشد، مانند:فقد سافل و نازل مرتبه عالی...که ذات سافل اقتضاء آن کمال مفقود را دارد و علاوه بر آن ممکن الحصول هم است.مانند:عالم هیولی و ماده نسبت به صور نوعیه.
پس از اینجا نتیجه می‏گیریم که عوالم مجرده (جبروت و ملکوت و مثال)خالی از شوب شرّیت و فقدان کمال نیستند، ولی کمال مفقود برای آنها ممکن الحصول نیست.
امّا عالم ماده و طبیعت نیز خالی از شائبه شرّیت نیست ولی تحصیل آن کمال مفقود ممکن است.
اما قسم دوم:
که اطلاق کلمّ شرّ بر امر وجودی می‏شود، مثلا می‏گویند شیطان شرّ است و شمر شرّ است و سرما شرّ است.
اگر مراد این است که شیطان شرّ است نسبت به خودش، یعنی شیطان معدم و مفنی خود و کمال خود می‏باشد، این معنی مقبول نیست، زیرا لازم آید تقدّم شئ بر شئ و تأخّر شئ از شئ، پس هیچ امر موجودی نسبت به خودش شرّ نیست، بلکه نسبت به خودش خیر است.و اگر مراد این است که شیطان شرّ است نسبت به غیر خودش، به حیثی که شیطان شرّ است نسبت به غیر خودش، به حیثی که موجب نیستی وجود غیر و یا نیستی کمال غیر می‏شود گوییم:حقیقة شرّ عبارت است از نیستی غیر و یا نیستی کمال غیر، و عرضا و تجوزا اطلاق شرّ بر شیطان می‏شود.
مثلا سرما چون مفنی فاکهه و یا مفنی کمال آن می‏باشد، از این جهت اطلاق کلمه شرّ بر او می‏شود به نحو مجاز و مسامحة، ولی حقیقة فقدان فاکهة و فقدان کمال آن شرّ است.پس نتیجه می‏گیریم که امر وجودی از حیث وجود خیر است حقیقة، و مستند به ذات پروردگار است.کما قال:و الخیر کلّه بیدک.
و از حیث ترتّب عدم و نیستی غیر و یا عدم و نیستی کمال غیر شرّ است مجازا و مسامحة.و کلمه شرّ به اطلاق حقیقی عدم شئ و یا عدم کمال شئ‏ است و آن مستند به پروردگار نیست؛زیرا نیستی، چیزی نیست تا محتاج به علت باشد، کما قال:و الشرّ لیس الیک.
اگر بگویی الم و درد که مسلّما شرّ می‏باشد امر وجودی است، زیرا حقیقت الم ادراک است و ادراک امر وجودی است نه عدمی، پس چگونه صحیح است گفته شود شرور امور عدمیّه هستند و حظّ و بهره‏ای از وجود ندارد؟
در جواب گوییم ادراک اگر چه امر وجودی و کمال و خیر است و از این حیث الم و درد نمی‏باشد، و لکن الم و درد از حیث متعلق ادراک است، مثلا ادراک فقدان عضو، الم و درد است، و لذا اگر ادراک نکند فقدان عضو را به هیچ حاسه‏ای، تألّم پیدا نمی‏کند.
پس ملاک الم و درد ادراک فقدان چیزی است، چنانچه لذت ادراک وجود ملائم و کمال است.پس اگر ادراک فقدان و یا ادراک وجدان ملائم نباشد ابدا الم و لذّت نیست.» (17)
6-نظر مرحوم طباطبائی در تفسیر المیزان
1-«اینکه بعضی از مواهب الهیّه شرّ بوده از آنها ضرری عائد بعضی می‏گردد، باید گفت:شرّیت آنها نسبی است یعنی نسبت به شئ که هدفش واقع شده و به او رسیده است شرّ، اما نسبت به دیگران و همچنین نسبت به علل و اسبابی که در نظام آفرینش حکم فرماست خیر می‏باشد، چنانچه آیه:و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک(نساء/79)به همین مطلب اشاره دارد.» (18)
2-ذیل آیه 26 از سوره آل عمران(بیدک الخیر انک علی کلّ شئ قدیر)می‏نویسند:«اصل در معنای خیر انتخاب است و ما هنگامی به یک شئ خیر اطلاق می‏کنیم که آن را با شئ دیگر که اراده انتخاب یکی از آن دو را داریم مقایسه نماییم، و از طرفی هم روشن است که انتخاب کردن یکی از آن دو برای آن است که مراد و مقصد ما قرار گرفته.
در نتیجه آنچه مراد و مقصد ما می‏باشد همان بالحقیقة خیر می‏باشد و چنانچه شئ را برای خاطر شئ دیگر اراده کنیم شئ دوم بالحقیقة خیر خواهد بود.» (19)
3-«چون شرور در واقع، عدم الخیرند، مثلا نزع ملک همان عدم ایتاء الملک می‏باشد، می‏توان نسبت آنها را هم درست دانست؛یعنی وقتی تمام خیرها را به خداوند نسبت دادیم، حرمان‏ها را هم که همان عدم الخیرند به وجهی می‏توان به حضرت او نسبت داد...به عبارت ساده‏تر:خیر و شرّ یا تکوینی هستند یا تشریعی، خیر تکوینی مانند ملک و عزت بخشیدن، امر وجودی است که از بخشش الهی سرچشمه می‏گیرد، شرّ تکوینی هم مانند نزع ملک و ذلت، عدم آن بخشش خواهد بود، این دو در نسبت داشتن به خداوند بی‏مانع‏اند.» (20)
4-اما خیر و شرّ تشریعی، اقسام طاعات و معاصی می‏باشد، و آنها افعالی است که از آدمی به لحاظ انتسابی که به اختیارش دارد، صادر می‏شوند و روشن است که با در نظر گرفتن نسبت گذشته آن افعال به غیر آدمی استناد ندارد، و همان نسبت هم تنها ملاک حسن و قبح آنهاست.به طوری که اگر فرض اختیاری در بین نباشد صدور آن افعال به حسن و قبح اتصافی ندارد.خیر و شرّ تشریعی از این جهت یعنی روی انتسابی که به اختیار آدمی دارد به خداوند متعال منسوب نیست، مگر از جهت توفیق دادن یا عدم توفیق به واسطه یک سلسله مصالحی که مقتضی آن است.» (21)
5-، ذیل آیه 1 تا 3 انعام:
«دلیلی هم که دلالت کند بر اینکه خلقت تنها و تنها به معنی صنع و ایجاد بدون واسطه است در دست نیست، آری اگر چنین دلیلی در دست بود ناگزیر بودیم تنها چیزهایی را مخلوق خدا بدانیم که او بلا واسطه آنها را ایجاد کرده باشد.» (22)
در جای دیگری مرحوم علامه می‏نویسند:
«نسبت شرّ به خیر و همچنین نسبت معصیت به اطاعت، همان نسبت ظلمت است به نور؛یعنی نسبت عدم به ملکه، چون در تحقق خود متوقف است بر ملکه.و از همین بیان است مسأله خلقت حیات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب.نیز روشن می‏شود[که‏]رحمت متعلق به اطاعت و خیر، و غضب متعلق به معصیت و شرّ است و قبلا گفتیم که اطاعت و خیر قبل از معصیت و شرّ می‏باشد.» (23)
و ذیل آیه 91 تا 105 انعام می‏نویسند:
جوهره ذات مستند به خلقت الهی و حدود وجودی آنها و تحولات و غایاتی که در مسیر وجودی خود دارند همه منتهی به تقدیر خدا و مربوط به کیفیّت و خصوصیتی است که در خلقت هر یک از آنهاست.
در این میان آیات دیگری نیز هست که می‏رساند اجزاء عالم همه به هم متّصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء به حدّی است که همه را به صورت یک موجود درآورده و نظام واحدی در آن حکم فرما است.»«...در این عالمی که گفتیم تمامی اجزاء آن و آثار و افعال است که نمی‏توانیم بگوییم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجوری که عقل شرم دارد از اینکه آنها را به ساحت قدس و کبریای خداوند نسبت دهد.
قرآن کریم هم در آیات بسیاری ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدی منزه دانسته از آن جمله:
و ما ربّک بظلاّم للعبید.(سجده/46)
و نیز می‏فرماید:قل انّ اللّه لا یأمر بالفحشاء (اعراف/28» (24)
6-«ظاهر جمله:«و اللّه خالق کلّ شئ»این است که خلقت پروردگار عمومیت داشته و هر چیزی را که اسم شئ(چیز)بر آن صادق است شامل است، از طرفی هم ظاهر جمله:الّذی احسن کلّ شئ خلقه(سجده/7)این است که خوبی و حسن در تمامی مخلوقات هست، پس از رویهم این آیه استفاده می‏شود، جز خدا هر چیزی که بتوان او را چیز نامید، مخلوق خداست و هر چیزی که مخلوق خداست، متصف به حسن است و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.
هر چیزی از جهت اینکه مخلوق خدا است در حقیقت به تمام واقعیت خارجیش دارای حسن است، و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود از جهت نسبت‏ها و اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات او است و ربطی به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خدای سبحان است ندارد.بعد از اینکه این معنا را از ترکیب آن دو آیه فهمیدیم لاجرم هر جا که در کلام خدای تعالی به ذکر سیّئة و ظلم و گناه و امثال آن برمی‏خوریم باید بگوییم که این معانی عناوینی هستند غیر حقیقی، به این معنی که هیچ انسان گنهکاری، خودش و گناهش رویهم مخلوق خدا نیستند، تنها خودش مخلوق اوست، امّا گناهش هیچ انتسابی به خدا و خلقت ندارد.» (25)
7-«زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافی در اصل و حقیقت و وجود نوعی آن دو نیست، و اگر یکی را زشت و مذموم و دیگری را ممدوح می‏دانیم به خاطر موافقت و مخالفتی است که شرع الهی و یا سنت اجتماعی و یا مصلحتی از مصالح اجتماع دارند، و اینگونه امور، جهاتی قراردادی و اعتباری‏اند که ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آنها می‏کند و ظرف اعتبار آنها همان‏ ظرف اجتماع است و در عالم تکوین و خارج، جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است دیده نمی‏شود.»
سپس ایشان در خصوص اصل خلقت و ایجاد می‏نویسند:
«خلقت و ایجاد در عین حال که شامل هر چیزی است، تنها به موضوعات و کارهای گوناگونی که در ظرف اجتماع، تکوّن و واقعیت خارجی دارند تعلق می‏گیرد، ولی جهات نیکی و زشتی و فرمانبری و نافرمانی و سایر اوصاف و عناوینی که بر موضوعات و افعال عارض می‏شود، خلقت بر آنها تعلّق نمی‏گیرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشریع و اعتبار و نیاز اجتماعی است.» (26)
8-در تفسیر آیات 100 تا 108 سوره هود می‏نویسند:
«سعادت و خیر از ناحیه خداست ولی شرّ و شقاوتی که گریبانگیر بشر می‏شود به دست خود اوست». (27)
9-در تفسیر آیات 4 و 6 سوره یوسف می‏نویسند:
«تنها انسان است که با عقل خود نافع را از ضارّ تشخیص داده و از نافع خوشش می‏آید و از آن متنعّم می‏شود، و از ضارّ بدش می‏آید و آن را ملایم و سازگار با طبع خویش نمی‏بیند، به خلاف غیر انسان که چنین تشخیصی را ندارد.
نعمتی هم که دائما نعمت باشد و محتاج به تشخیص نباشد، مثلا مال و اولاد و امثال آن برای یکی نعمت است و برای دیگری نقمت، و یا در یک حال نعمت است و در حال دیگر نقمت و عذاب.به همین جهت است که می‏بینیم خداوند عطایای الهیّه خود از قبیل مال و جاه و همسران و اولاد و امثال آن را نسبت به انسان نعمت علی الاطلاق نخوانده، بلکه وقتی نعمتش خوانده که در طریق سعادت و به رنگ ولایت الهیّه درآمده آدمی را به سوی خدا نزدیک کند، و امّا اگر در طریق شقاوت و در تحت ولایت شیطان باشد، البته نقمت و عذاب است نه نعمت.و آیات بر این معنا بسیار است.
بلکه اگر در جایی به خدا نسبت داده شود، البته نعمت است و فضل و رحمت او خود خیر است و جز خیر از ناحیه او افاضه نمی‏شود، و از موهبت خود نتیجه سوء و شرّ نمی‏خواهد، و چگونه بخواهد؟با اینکه او رئوف و رحیم و غفور و ودود است.» (28)
10-در ذیل تفسیر آیه 11 سوره مزّمل و 49 زمر می‏نویسند:
«این نعمتها که مورد اشاره این دو آیه است و امثال آن، وقتی نعمت است که به خدا منسوب گردد، و امّا اگر به کفران کننده خدا نسبت داده شود برای او نقمت و عذاب خواهد بود.»
«اگر انسان در ولایت خدا باشد، تمامی اسبابی که برای ادامه زندگیش و رسیدن به سعادتش بدان‏ها تمسّک می‏جوید همه نعمت‏های الهیّه خواهند بود نسبت به او.
و اگر همین شخص مفروض، در ولایت شیطان باشد، عین آن نعمتها برایش نقمت خواهد بود هر چند خداوند آنها را آفریده که نعمت باشد.» (29)
11-ذیل آیات 9 تا 22 سوره اسری در تفسیر آیه:و یدعّ الانسان بالشرّ دعائه بالخیر و کان الانسان عجولا.می‏نویسد:
«صحیح است که اعمال خیر و شرّ همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق می‏یابد، و همه آنها با قدرتی برای آدمی مقدور است که خدا به آدمی داده است، و لکن این معنی باعث نمی‏شود که اعمال خیر و شرّ هر دو برای آدمی جائز شود و انسان هر چه را که میل کرد با عجله و سراسیمه دنبالش نموده، عینا شرور را مانند خیرات و بدون هیچ احساس مسئولیتی ارتکاب کند.» (30)
12-علامه در تفسیر آیه 83 اسراء:و اذا انعمنا علی الانسان اعرض وناء بجانبه و اذا مسّه الشرّ کان یؤسا.می‏نویسند:
«...در اینجا شرّ را به خدای تعالی نسبت نمی‏دهد، آنطور که نازل کردن نعمت را به او نسبت می‏داده برای اینکه بفهماند خدا منزّه از آن است که شرّی را به او نسبت دهند.
وجود شرّ امری نسبی است نه امری نفسی، یعنی هر شرّی که در عالم تصور کنیم از قبیل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است.
اما نسبت به غیر موردش مخصوصا نسبت به نظام جملی و عمومی که در عالم جریان دارد، خیر است آن هم خیری که هیچ چیز جای آن را نمی‏گیرد.
پس هر چه خیر است معنای خیر بودنش این است که خداوند عنایتی به عین موردش داشته، و آن مورد منظور بالذّات بوده و هر چه شرّ است، شرّ بودنش این است که خداوند غیر موردش را خواسته و عنایت الهی اولا و بالذات متوجّه غیر مورد شده و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و یا مرگ و امثال آن شده است.» (31)
13-ایشان در یک بحث فلسفی می‏نویسند: «حکما، گفته‏اند که شرور بالعرض داخل در قضاء الهی هستند.» (32)
و پس از توضیح مختصری پیرامون سخن حکماء می‏نویسند:
«چیزی که باید دانست این است که شروری که در عالم به چشم می‏خورد، از آنجایی که با حوادث موجوده در این عالم ارتباطی دارند و با آنها پیچیده و در هم‏اند، از این رو عدمهای مطلق نیستند، بلکه عدمهای نسبی‏اند که خود بهره‏ای از وجود و واقعیت دارند.
مانند:انواع فقدانها و نقص‏ها و مرگ و فسادهایی که در داخل و خارج نظام عالم پدید می‏آید، که همه‏اینها اعدامی نسبی بوده، مساسی با قضاء الهی که حاکم در عالم است دارند، البته داخل در قضاء الهی نیستند نه بالعرض و نه بالذات.
توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور می‏کنیم، یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است، و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است که عبارت است از عدم کمال وجودی که، جا دارد آن کمال را داشته باشد.مانند: نابینایی که عبارت است از عدم بصر از کسی که جا داشت بصر داشته باشد(لذا به دیوار نمی‏گوییم نابینا). (33)
و در فراز دیگر می‏نویسد:
«قسم دوم از عدم همان عدم ملکه‏ای است که در بالا بدان اشاره رفت و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال برای چیزی که شأن آن داشتن آن کمال است.نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهایی که عارض بر چیزی می‏شود که شأن آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.
این قسم از عدم شرّ است و در امور مادی پیدا می‏شود و منشأ آن هم قصوری است که در استعدادهای مادیّات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد.
منظور این است که منشأ اینگونه اعدام که شرّند، منبع فیض وجود، یعنی ذات باریتعالی، نیست و نمی‏شود آنها را به ساحت او نسبت داد.
چون علت عدم، چیزی است مانند خود او عدم، همچنانکه علت وجود وجودی دیگر است نه عدم.
پس آن چیزی که در اینگونه امور توأم با شرّ مورد تعلّق کلمه ایجاد-اراده الهیّه-قرار می‏گیرد و قضا و قدر الهی هم بالذات شامل آن می‏شود، آن مقداری است که وجود به خود گرفته و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته و همان است که می‏توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهی ایجادش نموده و قضاء الهی بر آن رانده‏[شده‏] است.
اما عدمهایی که همراه آن است، مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت خود او و قصور استعداد اوست.چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها می‏دهیم؟از این جهت که آمیخته و متحد با آن مقدار وجودند.» (34)
14-و بالاخره در تفسیر سوره فلق می‏نویسند:
«من شرّ ما خلق:یعنی از شرّ هر مخلوقی، چه انسان و چه جنّ و چه حیوانات و چه هر مخلوقی دیگر که شرّی همراه خود دارد.پس از عبارت(ما خلق)نباید توهم کرد که تمامی مخلوقات شرّند و یا شرّی با خود دارند، زیرا مطلق آمدن این عبارت دلیل بر استغراق و کلیّت نیست.» (35)
و در تفسیر آیه:من شرّ غاسق اذا وقب.
می‏نویسند:
«اگر در آیه شریفه، شرّ را به شب نسبت داده به خاطر این بوده که شب با تاریکیش، شریر را در رساندن شرّ کمک می‏کند، به همین جهت می‏بینیم، شروری که در شب واقع می‏شود بیشتر از شرور واقع در روز است، علاوه بر اینکه انسان که مورد حمله شرور است، در شب ناتوان‏تر از روز است.»
«در آیه اول، مطلق شرّ را ذکر کرده و در آیه دوم خصوص شرّ غاسق را یادآور شد و این خود از باب ذکر خاص بعد از عامّ است تا اهتمام بیشتر نسبت به خاص را برساند.و در این سوره بعد از ذکر شرّ عام، به خصوص سه شرّ اهتمام شده است.
یکی شرّ شب وقتی داخل می‏شود، و دوم شرّ ساحران، سوم شرّ حاسد که مشغول توطئه می‏گردد و اهتمام بیشتر نسبت به این سه نوع شرّ به خاطر این است که انسان از این سه شرّ غافل است یعنی این سه نوع شرّ در حال غفلت آدمی حمله می‏آورند.» (36)
15-علامه طباطبائی در کتاب نهایة الحکمة در فصل 18 تحت عنوان:خیر و شرّ و بیان چگونگی وقوع شرّ در قضاء الهی می‏نویسند:
«خیر عبارت از آن چیزی است که هر موجودی بر حسب طبیعت خود آن را دوست می‏دارد و در پی یافتن آن است و هر گاه بین چند چیز مردد باشد، بهترین را اختیار می‏کند.بنابراین، خیر برای هر چیزی باید یک امر وجودی باشد که موجود خواهان آن در کمال وجودی خود و در هستی، بدان نیازمند باشد؛اعمّ از آن که وجود شئ کلاّ بدان وابسته باشد، مانند:خیریّت علت نسبت به معلول خود، و یا آنکه یکی از کمالات ثانوی شئ محسوب شود و نقص و کمبودی را از وجود آن مرتفع سازد.شرّ مقابل خیر است، یعنی امری است عدمی که عدم ذات یا عدم کمال آن است.» (37)
مرحوم علامه در نمونه‏ای از اموری که نشان می‏دهد شرّ امر وجودی نیست، می‏نویسند:
«شرّ به هر صورتی که فرض شود یک امر وجودی نخواهد بود، این مسأله از طریق تأمل و دقت در آنچه شرّ به شمار می‏رود به سادگی قابل درک و تصدیق است، چون با تحلیل و بررسی یک امر که بدی آن محرز است به این نتیجه خواهیم رسید که حقیقت آن یا عدم چیزی است یا عدم کمالی از آن.
چنانکه مثلا اگر کسی، کسی را با شمشیر بکشد، در این رویداد شرّی هست، اما ببینیم کدام جزء از آن شرّ است؟ضربه مؤثری که آن قاتل وارد آورده است شرّ نیست، چون خوب شمشیر زدن کمال‏ است، تیزی شمشیر و برندگی آن نیز کمال شمشیر محسوب می‏شود و شر نیست، انفعال و اثرپذیری و نرمی گردن مقتول هم کمال بدن او است و شرّ نیست، و اگر همه امور و اجزاء مربوط به آن را بررسی کنیم، هیچ کدام از آنها شر نیست، جز از دست رفتن جان و نابود شدن حیات که یک معنی عدمی است. (38)
مرحوم علامه در پاسخ به این اعتراض که برخی از شرور مانند«احساس و ادراک درد»از شرور وجودی خارجی هستند، اینچنین پاسخ صدر المتألهین را بیان می‏دارند:
«درد عبارت است از ادراک امر عدمی و منافی با موجودیت، مانند:از هم گسیختن اتصال یک قسمت از بدن و امثال آن.این ادراک از طریق علم حضوری است و معلوم در علم حضوری به تمام وجود نزد عالم حضور دارد، نه علم حصولی که تنها صورت معلوم پیش عالم حاضر است.بنابراین در مسأله درد و ادراک آن، دو چیز درکار نیست، که یکی جدا شدن اتصال باشد و دیگری صورت حاصل از آَّ در ذهن، بلکه حضور همین امر منافی و عدم عینا درد است.پس درد اگر چه نوعی از ادراک است، لیکن از امور عدمی است و هر چند که امری عدمی است، امّا ثبوتی در حدّ عدم ملکه دارد.
مانند:کوری و نقص و امثال آن.» (39)
مرحوم علامه در ادامه بحث می‏نویسند:
«از آنجا که شرّ چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال آن نیست، پس باید ذاتی که عدم در آن راه می‏یابد، قابلیّت پذیرش عدم را داشته باشد و این قابلیت جز در موجودات مادّی نیست.موجود مادی است که با از دست دادن صورت نوعیّه خود که تمام فعلیت وجودش بدان مربوط است عدم را می‏پذیرد.
همچنین موجود پذیرنده نیستی، در یکی از کمالات خود باید قابلیّت فقدان کمال را داشته باشد.بدین معنی که عدم در او راه یابد و کمالی از او سلب شود، نه آنکه عدم همراه با ذات او باشد.زیرا همه ماهیّات امکانی، نقائص و اعدام فراوانی را به همراه دارند و اینگونه عدم‏ها و نقصان‏ها لازمه ماهیّات ممکنه است و از مرتبه وجود خاص هر موجود ممکن انتزاع می‏شود.
بدین ترتیب روشن می‏گردد که در عالم مجرّد از ماده و مادّیات، شرّی وجود ندارد.زیرا در آن عدم راه ندارد.ذوات مجرّدات به تبع مبدأ خود ثابت هستند و هیچگونه نقص و عدمی در کمالات آنها که از ابتدای وجود بر حال خود باقی است راه ندارد.
بنابراین محلّ ظهور و بروز شرور، جهان مادی است که در آن، برخورد اضداد و رو در روئی اسباب و حرکات جوهری و عرضی وجود دارد، و لازمه هستی آن تغییر و دگرگونی و تبدّل از ذاتی به ذاتی و از کمالی به کمالی است.
پس شرور از لوازم لا ینفک ماده است که قابلیت پذیرش صورتهای مختلف و کمالات گوناگون را دارد.لیکن باید دانست که بدیهای ملازم با جهان مادّی، در برابر خوبیهای آن مغلوب است و در مقایسه با آنها ناچیز و اندک است.»
مرحوم علامه در پایان این فصل پس از ذکر اقسام شرور از نظر معلم اوّل می‏نویسند:«اگر با دقّت و تعمق در موجودات نظر کنیم، خواهیم دید که هر جزئی از این جهان اگر بر همین صورتی که اکنون هست آفریده نشده بود، کل نظام هستی که همه اجزائش با یکدیگر پیوند دارد، از اساس درهم می‏ریخت و همین بهترین نمونه است برای شرّ بسیاری که در ترک آن خیر بسیار وجود دارد.
اکنون چون روشن شد که شرور اندکی که همراه با اشیاء است لازمه خیر فراوان آنهاست، پس‏ قصد و اراده حق تعالی به خیر تعلق می‏گیرد و شرور ملازم آن، مقصود به قصد ثانی است.از اینجا معلوم می‏شود که ورود شرّ در قضاء الهی مقصود اول نیست و می‏توان گفت شرور و نیستی‏ها بالعرض مقصود واقع می‏شوند، زیرا عدم و شرّ ذاتا نمی‏تواند مقصود باشد.» (40)
7-نظر مرحوم مطهری
1-«شر عدمی است:یک تحلیل ساده نشان می‏دهد که ماهیت شرور عدم است یعنی بدیها همه از نوع نیستی و عدم می‏باشند، این فکر را در کتب فلسفه به یونانیان قدیم و خصوصا افلاطون نسبت می‏دهند. (41)
2-در خصوص چگونگی عدمی بودن شرور چنین می‏نویسند:
«مقصود کسانی که می‏گویند شرور عدمی می‏باشد، این نیست که شرّی در جهان وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت است.بالحسّ و العیان می‏بینیم که کوری و کری، بیماری و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد، نه می‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شرّ بودنشان.
نه کسی می‏خواهد منکر وجود کوری و کری و بیماری و غیره بشود و نه می‏خواهد منکر شریّت آنها بشود.
سخن در این است که همه اینها از نوع عدمیّات و فقدانات می‏باشند و وجود اینها از نوع وجود کمبودها و خلأها است.از این جهت شرّ هستند که خود نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلأ هستند، و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبود و خلأ می‏باشند.» (42)
3-در خصوص چگونگی ملازمت میان خیر و شرّ می‏نویسند:«خوبی و بدیها در جهان دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند، آنطوری که مثلا جمادات از نباتات و نباتات از حیوانات جدا هستند، وصفهای خاصی را بوجود می‏آورند، این خطا است که گمان کنیم بدیها یک رده معینی از اشیاء خارج هستند که ماهیت آنها را بدی تشکیل داده و هیچگونه خوبی در آن‏ها نیست، همچنین اگر بگوییم خوبی‏ها جدا و متمایز از بدیها وجود دارند، خطا است.
خوبی و بدی آمیخته به همند؛تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند، آنجا که بدی هست همانجا خوبی هم هست، و آنجا که خوبی هست همانجا بدی نیز وجود دارد.
خوب و بد چنان با هم سرشته و آمیخته‏اند که گویی با یکدیگر ترکیب شده‏اند، امّا نه ترکیبی شیمیایی بلکه ترکیبی عمیق‏تر و لطیف‏تر، ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم.
وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی‏دهند، عدم هیچ و پوچ است و نمی‏تواند در مقابل هستی جای خاصّی برای خود داشته باشد، ولی در همانجا که وجودها هستند عدم‏ها نیز صدق می‏کنند.» (43)
4-«خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است، بلکه اساسا خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است، هر جا ه سخن از بدی می‏رود، حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است، بدی یا خودش از نوع نیستی است و یا مستلزم نیستی می‏باشد...ما نادانی، فقر، مرگ را بد می‏دانیم این‏ها ذاتا نیستی و عدم می‏باشند.همچنین ما گزندگان، درندگان، میکرب‏ها و آفت‏ها را بد می‏دانیم، اینها مستلزم نیستی و عدم هستند.» (44)
5-«نادانی، فقدان و نبودن علم است، علم یک واقعیت و کمال حقیقی است ولی جهل و نادانی واقعیت نیست...فقر نیز بی‏چیزی و ناداری است نه دارائی و موجودی. مرگ هم از دست دادن است، نه به دست آوردن، لذا جسمی که صفت حیات را از دست می‏دهد و به جمادی تبدیل می‏شود تنزّل یافته است نه ترقّی.» (45)
6-«در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی است، بدیها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست، نیستی از خلق نکردن است نه از خلق کردن.نمی‏توان گفت جهان دو خالق دارد یکی خالق هستی‏ها و دیگر خالق نیستی است.» (46)
7-مرحوم مطهری در خصوص نسبی بودن شرّ می‏نویسند:
«صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می‏گردند بر دو قسم است:حقیقی و نسبی.وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابت باشد، آن را صفت حقیقی می‏نامیم.ولی زمانی که صدق یک صفت بر چیزی منوط به در نظر گرفتن چیز دیگر و مقایسه این با آن باشد، در این صورت، صفت را نسبی می‏نامیم.
مثلا:حیات یک امر حقیقی است، یک موجود، خودش یا زنده و جاندار است و یا بی‏جان و مرده، همچنین سفیدی و سیاهی(به فرض اینکه رنگها امور واقعی باشند)صفت‏های حقیقی هستند.ولی کوچکی و بزرگی از صفتهای نسبی است...» (47)
8-«اکنون باید دید آیا بدی‏ها یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی؟شک نیست که هر چیز که بد است، نسبت به شئ یا اشیاء معینی بد خوانده می‏شود.» (48)
9-«هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره، اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند.هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر بد است...
بد بودن یک شئ، در هستی فی نفسه آن نیست، در وجود بالاضافه آن است.از طرف دیگر شکّی نیست که آنچه حقیقی و واقعی است وجود فی نفسه هر چیز است.وجود بالاضافه، نسبی و اعتباری است و چون نسبی و اعتباری است واقعی نمی‏باشد.
یعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفته و هستی واقعی ندارد، تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آن داده شده است.به عبارت دیگر هر چیز دوباره موجود نشده و دو وجود به آنها داده نشده است یکی وجود فی نفسه و یکی وجود بالاضافه.» (49)
10-به هر حال اسناد امور اعتباری به علت، مجازی و بالعرض است، از این جهت حکماء گفته‏اند:شرور بالذّات مورد تعلق آفرینش قرار نمی‏گیرند، بالذات معلول و مجعول نیست، مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است.مثل اینکه می‏گوییم خورشید سبب ایجاد سایه است، البته اگر خورشید نباشد، سایه هم نیست، ولی سبب شدن خورشید نباشد، سایه هم نیست، ولی سبب شدن خورشید از برای ساه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است.خورشید نور را واقعا و حقیقتا افاضه می‏کند ولی سایه را حقیقتا ایجاد نکرده است.
سایه چیزی نیست که ایجاد شود، سایه از محدودیت نور ایجاد شده است.
در مورد شرور نیز مطلب از همین قرار است، شرور امور اعتباری و عدم هستند کوری در انسان کور رنگ واقعیت مستقلی نیست، تا گفته شود که آدم کور را یک مبدأ آفریده است.کوری نیستی استو هر شرّی نیستی است، نیستی مبدئی و آفریننده‏ای ندارد.» (50)
11-«هستی دو نوع نیست، یک نوع هستیهایی که از آن جهت که هستی هستند شرّند، بلکه هستی از آن جهت که هستی است خیر است و نیستی از آن جهت که نیستی است شرّ است.
هستیها از آن جهت شرّند که توأم با نیستیها می‏باشند و یا منشأ نیستیها می‏گردند.پس در خود هستی دو گانگی حکمفرما نیست، تا فکر دو ریشه داشتن هستی در ما پیدا شود.و نیستی هم از آن جهت که نیستی است مبدأ و منشأ کانون جداگانه‏ای ایجاب نمی‏کند.» (51)
12-در فوائد شرور و آثار نیک آن می‏نویسند:
«وقتی جهان را جمعا مورد نظر قرار می‏دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کلّ و در توازن عمومی وجود پستی‏ها و بلندیها، تاریکی‏ها و روشناییها، رنجها و لذت‏ها، موفقیت‏ها و ناکامی‏ها همه و همه لازم است.
جهان چون چشم و خطّ و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
اصولا اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از کثرت و تنوع خبری نخواهد بود.» (52)
13-«زشتی‏ها نه تنها از این نظر ضروری می‏باشند که جزئی از مجموعه جهان هستند و نظام کلّ، بستگی به وجود آنها دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی‏ها نیز وجود آنها لازم است.» (53)
8-نظر آقای دکتر عبد الکریم سروش
ایشان در کتاب تضاد دیالکتیکی می‏نویسند:
1-«شرّ اساسا یک امر عدمی است، یعنی از جنس نیستی‏هاست و در تحلیل نهایی چیزی نیست جز از دست رفتن صورتی و صفتی.و چون صور با هم تزاحم دارند قابل جمع نیستند.و چون جهان، جهان تحوّل و نو شدن صور و جانشینی آنها نسبت به یکدیگر است ناگزیر، شرّ چهره می‏نماید، شرّی که لازمه تحوّل و تزاحم صور است.» (54)
2-«اگر بخواهید شرّ نباشد، باید عالمی و انسانی و تحوّلی نباشد، اگر عالم جسمانی هست و اگر این عالم جسمانی مادی است(یعنی قابل تحوّل و بلکه دارای تحوّل هست)لازمه این تحول پذیری، این است که این جهان عوض شود...
و چنین است که در این عالم به طور نسبی شرّ پیدا می‏شود، شرّ از توابع ساختمان تحوّل پذیر و تزاحم آمیز این عالم است و در عین اینکه نسبی است.
نسبی بد و معنا:
یکی اینکه همه اشیاء و امور شرّ نیستند و شرور(به فرض وجود)بخشی از موجوات را فرا می‏گیرند نه همه آنها را.
دیگر اینکه شرّ در نسبت و مقایسه پیدا می‏شود و هیچ موجودی به خودی خود و بدون مقایسه با امر دیگر شرّ محسوب نمی‏شود.
ارتباط مسأله تضاد(تزاحم)با شرور از همینجاست، شرّ وقتی پیدا می‏شود که چیزی از دست برورد...پس شرور فرزندان تضادند.
و تزاحمهای عالم ماده است که باعث مرگها، زوالها، فقدانها و خسرانها یعنی شرور می‏گردد.و چون شرور یافت می‏شوند پس تضاد و تزاحم هم که مادر آنهاست لا جرم وجود دارد.از این رو جهان ماده جهانی پر از تضاد و تزاحم است.» (55)
3-«تضاد و تزاحم زمینه ساز تحولات جهان و منبع خیرات و به تبع آن سرچشمه شرور و آفات می‏گردد.از آن طرف تضاد و تزاحم کیفیات و صور...و نیز عدم توانایی ماده برای پذیرفتن صور متضاد امری نیست که مستقیما و بالذات مخلوق و مجعول خداوند باشد.
بلکه لازمه ذات ماده و موجودات این جهان است...خلق جهان مادی و عنصری، ملازم وقوع تضاد و وقع تضاد ملازم با حدوث آفات و شرور است و شرّ لازمه‏ ساختمان این جهان است.
اگر می‏خواستیم شرّی نباشد، می‏بایست دست از جهان مادّی و تکامل آن بشوییم و ترک خیر کثیر برای شرّ قلیل خود شرّ کثیر است.» (56)
4-«اگر همه چیزهایی را که بد نامیده می‏شوند به خوبی وارسی کنی، خواهی دید که خودشان بد نیستند، بلکه بالذات خوبند و بالعرض بدند.» (57)
9-نظر استاد جوادی آملی
استاد جوادی آملی در کتاب مبدأ و معاد در مقاله نظام احسن در فلسفه و برهان می‏نویسند:
1-«خیر و شرّ در حکمت نظری غیر از حسن و قبح است در حکمت عملی، پیدایش شرّ، ناقض نظم نیست.اولا:آنچه که در نظام احسن جهان به نام خیر و شرّ مطرح است، غیر از آن چیزی است که در حکمت عملی به نام حسن و قبح طرح می‏شود.زیرا اولی ناظر به حقایق جهان هستی است و دومی ناظر به اعتباریات قانون گذاری است.
ثانیا:آنچه به نام خیر و شرّ طرح می‏شود، ناظر به اصل نظم در جهان نمی‏تواند باشد، یعنی پیدایش شرور اشکالی بر اصل نظم وارد نخواهد کرد، زیرا شرور نه با تصادف و هرج و مرج پیدا می‏شوند و نه با نظام علّی و معلولی مخالف هستند، بلکه یقینا هر رویدادی که شرّ نامیده می‏شود دارای سبب خاص وعلّت مخصوص بوده، چه اینکه اثر خاص و پی‏آمد مخصوص به خود دارد.
پیدایش شرور نه نقض بر اصل علیت و معلولیت می‏تواند باشد و نه با اصل نظم ناسازگار است.» (58)
2-«چون شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، دارای علت بالعرض و همچنین معلول بالعرض خواهد بود نه بالذّات...خیر و شرّ به وجود و عدم حقیقی برمی‏گردد نه اعتباری؛مانند:حسن و قبح که در مسائل ارزشی طرح می‏شوند.
خیر و شرّ غیر از نظم و بی‏نظمی است، تأخیر معادل نظم و شرّ معادل با بی‏نظمی باشد.» (59)
3-«خیر و شرّ نقیض یکدیگر نیستند، بلکه عدم و ملکه آن می‏باشند.بنابراین خیر و شرّ همان وجود و عدم که نقیض همدیگرند نخواهند بود.» (60)
4-«چون وجودی بودن خیر و نیز خیر بودن وجود، به عنوان یک اصل بیّن یا مبیّن در فلسفه مطرح است، می‏توان زمینه عدمی بودن شرّ را فراهم کرد.زیرا اگر شرّ عدمی نباشد، پس هر وجودی خیر نخواهد بود.بلکه برخی از وجودها خیر بوده و بعضی از آنها شرّ می‏باشد.در نتیجه خیر بودن لازمه وجود نخواهد بود و هیچگونه تساوی یا ملازمه‏ای بین آنها نیست، چه رسد به مساوقه.در حالی که خیر بودن وجود به عنوان یک اصل تقریبا بدیهی، در فلسفه پذیرفته شده است.
پس هر وجودی خیر است، چه اینکه هر خیری نیز وجودی خواهد بود.یعنی آنچه خیر حقیقی و خیر ذاتی است وجودی است نه عدمی، چه اینکه هر چه وجود حقیقی دارد، از آن جهت که وجود است خیر می‏باشد.[پس‏]نه هرگز یک امر عدمی خیر است، و نه یک امر وجودی شرّ خواهد بود.» (61)
5-«تأمل کوته درباره شرّ به خوبی روشن می‏کند که مفهوم شرّ از یک امر عدمی انتزاع می‏شود.یعنی چیزی که قابل تحقق بود و استعداد دریافت وجود را داشت، اگر استعداد او به فعلیت نرسد یا بعد از فعلیت یافتن در اثر برخورد با چیزی از بین برود، مصداق شرّ تحققّ یافته و از این زوال فعلیت و از بین رفتن اصل هستی آن شئ مفهوم شرّ انتزاع می‏گردد.
و همچنین اگر چیزی استعداد دریافت کمالی‏ را داشت و یا کمالی برای چیزی به فعلیت رسید و در اثر پدید آمدن حادثه‏ای آن کمال یافت نشد و یا کمال یافت شده از بین رفت، مصداق شرّ تحقق پیدا می‏کند.و از این زوال کمال هستی و از بین رفتن آن شرّ انتزاع می‏شود.یعنی اگر هیچ چیزی باعث از بین رفتن چیز دیگر، یا از بین رفتن کمال آن چیز نگردد، هرگز مفهوم شرّ منشأ انتزاع حقیقی نداشته و مصداق نخواهد داشت و در این مطلب یعنی در عدمی بودن شرّ، صرف تحلیل مفهوم شرّ کافی است.» (62)
6-«...چون شرّ امری است عدمی و عدم نیازی به علت ندارد، بلکه نبود سبب خیر، همان علت شرّ می‏باشد، پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند، چه اینکه وجود قیاسی برخی از اشیاء نسبت به بعضی دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود، نه وجود حقیقی.یعنی از آن جهت که به غیر نسبت داده می‏شود وجود جداگانه و حقیقی ندارد.» (63)
7-«باید بحث درباره شرور را در دو مقام و دو فصل جدای از هم مطرح کرد:
مقام و فصل اول اینکه:شرّ عدمی است و نیازی به مبدأ حقیقی ندارد....
و مقام و فصل دوم اینکه:شرّ گر چه عدمی است ولی لازمه یک سلسله امور وجودی است.» (64)
8-«خلاصه آنکه در عدمی بودن شرّ هیچ تردیدی نیست و از این جهت به هیچ مبدأ فاعلی نیاز ندارد، چون امر وجودی نیست.چه اینکه شرّ هیچگونه فایده‏ایی هم ذاتا نخواهد داشت.و اگر گفته می‏شود که شرور منشأ پیدایش بسیاری از خیرات می‏باشند، مثلا بیماری زمینه پیشرفت پزشکی را فراهم می‏کند...در تمام این گفته‏ها یک نوع سهل‏انگاری راه یافته است، زیرا شرّ که یک امر عدمی است، هرگز ذاتا و حقیقتا منشأ خیر که یک امر وجودی است نخواهد بود مگر بالعرض.» (65)
ج:کاربرد کلمه شرّ در قرآن.
کلمه شرّ 31 بار در قرآن به کار رفته است:
کتب علیکم القتال و هو کره لکم، و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبّوا شیئا و هو شرّ لکم، و اللّه یعلم و انتم لا تعلمون.(بقره/216)
و لا یحسبنّ الّذین یبخلون بما اتیهم اللّه من فضله هو خیرا لهم، بل هو شرّ لهم.(آل عمران/180)
قل هل انبّئکم بشر من ذلک مثوبة عند اللّه.(مائده/60)
انّ شرّ الدّواب عند اللّه الصمّ البکم الّذین لا یعقلون.(انفال/22)
انّ شرّ الدّواب عند اللّه الذین کفروا فهم لا یؤمنون.(انفال/55)
و لو یعجل اللّه للناس الشرّ استعجالهم بالخیر لقضی الیهم اجلهم...(یونس/11)
...قال انتم شرّ مکانا و اللّه اعلم بما تصفون.(یوسف/77)
و یدع الانسان بالشرّ دعاءه بالخیر و کان الانسان عجولا.(اسراء/11)
و اذا انعمنا علی النسان اعرض وناء بجانبه، و اذا مسّه الشرّ کان یؤسا.(اسراء/83)
...فسیعلمون من هو شرّ مکانا و اضعف جندا.(مریم/75)
کلّ نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشرّ و الخیر فتنة و الینا ترجعون.(انبیاء/35)
...قل افانبّئکم بشرّ من ذلکم، النّار، وعدها اللّه الذین کفروا...(حج/72)
الذین یحشرون علی وجوههم الی جهنم، اولئک شرّ مکانا و اضلّ سبیلا.(فرقان/34)
هذا و انّ للطّغین لشرّ مآب.(ص/55)
لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسّه الشرّ فیؤس قنوط.(فصلت/49)
و اذا انعمنا علی الانسان اعرض وناء بجانبه و اذا مسّه الشرّ فذو دعاء عریض.(فصّلت/51)
انّ الانسان خلق هلوعا، اذا مسّه الشرّ جزوعا و اذا مسّه الخیر منوعا.(معارج/21-19)
و انّا لا ندری اشرّ ارید بمن فی الارض ام اراد بهم ربّهم رشدا.(جن/10)
فوقهم اللّه شرّ ذلک الیوم و لقّهم نضرة و سرورا.(انسان/11)
انّ الّذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فی نار جهنّم خالدین فیها اولئک هم شرّ البریّة.(بیّنه/6)
من شرّ ما خلق و من شرّ غاسق اذا وقب و من شرّ النّفّاثات فی العقد و من شرّ حاسد اذا حسد.(فلق/5-2)
من شرّ الوسواس الخنّاس.(ناس/4)
ان الّذین جاءو بالافک عصبة منکم، لا تحسبوه شرّا لکم بل هو خیر لکم...(نور/11)
فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره(زلزال/8-7)
یوفون بالنّذر و یخافون یوما کان شرّه مستطیرا.(انسان/7)
و قالوا ما لنا لا نری رجالا کنّا نعدّهم من الاشرار.(ص/62)
د:نقد و نظر
1-دیدگاهها
فلاسفه و حکماء اسلامی به مسأله شرّ از دو دیدگاه می‏نگرند و برای هر یک دلائل و تفسیری خاص ارائه می‏دهند:
در نگاه اول، با قبول و پذیرش تغییر و تحول حاکم در عالم مادّه و طبیعت و اینکه این عالم دائما در حال کون و فساد می‏باشد و صورت آن دائما تغییر می‏پذیرد و وجود هر صورت را مزاحم صورت دیگر می‏دانند، برای شرّ جایگاهی خاص در تضاد و تزاحم صورتهای متغیّر عالم قائل هستند، و به همین دلیل شرّ را جزء لا ینفکّ عالم ماده و لازمه ساختمان این جهان می‏دانند.
لذا اموری از قبیل:بیماری، آفت، آتش سوزی، سرمای شدید، گرمای شدید، طوفان، کوری و کری، مرگ و لزله و غیره را به عنوان مصادیق شرّ معرفی کرده و آن را مستند به اصل تضاد و تزاحم حاکم بر امور طبیعت می‏دانند.
در این دیدگاه، اینگونه امور موجودیت و واقعیت خود را به عنوان شرور بر حکماء و حتّی عموم مردم تحمیل می‏نمایند.به قول مرحوم مطهری:«کوری، کری، بیماری و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد نه می‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شرّ بودنشان»(عدل الهی، ص 70)
امّا در نگاه دوم، یعنی در چگونگی انتساب شرور به خالق حکیم، حکماء ناگزیر اصولی را وضع می‏کنند تا در انتساب این امور به خداوند و یا در تفسیر چگونگی پیدایش آن خللی به حکمت و عدالت الهی وارد نیاید، لذا در چاره جویی فلسفی خود این اصول را وضع کردند:
1-شرور عدمی هستند.
2-شرور نسبی هستند.
3-شرور اعتباری هستند.
4-شرور مجعول بالعرض هستند و به فاعل حقیقی استناد ندارند و به قابلیت و استعداد اشیاء منتسب می‏باشند.
به نظر می‏رسد که حکماء اسلامی در هر دو نگاه تسامح به خرج داده‏اند.زیرا در هیچ یک از آیات الهی از مرحله تغییر یک صورت به صورت دیگر به شرّ تعبیر نگردیده است و این عمومیت استعمال لفظ شرّ به تغییرات و تحولات عالم ماده از جهت که نیستی است شرّ است.
هستیها از آن جهت شرّند که توأم با نیستیها می‏باشند و یا منشأ نیستیها می‏گردند.پس در خود هستی دو گانگی حکمفرما نیست، تا فکر دو ریشه داشتن هستی در ما پیدا شود.و نیستی هم از آن جهت که نیستی است مبدأ و منشأ کانون جداگانه‏ای ایجاب نمی‏کند.» (51)
12-در فوائد شرور و آثار نیک آن می‏نویسند:
«وقتی جهان را جمعا مورد نظر قرار می‏دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کلّ و در توازن عمومی وجود پستی‏ها و بلندیها، تاریکی‏ها و روشناییها، رنجها و لذت‏ها، موفقیت‏ها و ناکامی‏ها همه و همه لازم است.
جهان چون چشم و خطّ و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
اصولا اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از کثرت و تنوع خبری نخواهد بود.» (52)
13-«زشتی‏ها نه تنها از این نظر ضروری می‏باشند که جزئی از مجموعه جهان هستند و نظام کلّ، بستگی به وجود آنها دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی‏ها نیز وجود آنها لازم است.» (53)
8-نظر آقای دکتر عبد الکریم سروش
ایشان در کتاب تضاد دیالکتیکی می‏نویسند:
1-«شرّ اساسا یک امر عدمی است، یعنی از جنس نیستی‏هاست و در تحلیل نهایی چیزی نیست جز از دست رفتن صورتی و صفتی.و چون صور با هم تزاحم دارند قابل جمع نیستند.و چون جهان، جهان تحوّل و نو شدن صور و جانشینی آنها نسبت به یکدیگر است ناگزیر، شرّ چهره می‏نماید، شرّی که لازمه تحوّل و تزاحم صور است.» (54)
2-«اگر بخواهید شرّ نباشد، باید عالمی و انسانی و تحوّلی نباشد، اگر عالم جسمانی هست و اگر این عالم جسمانی مادی است(یعنی قابل تحوّل و بلکه دارای تحوّل هست)لازمه این تحول پذیری، این است که این جهان عوض شود...
و چنین است که در این عالم به طور نسبی شرّ پیدا می‏شود، شرّ از توابع ساختمان تحوّل پذیر و تزاحم آمیز این عالم است و در عین اینکه نسبی است.
نسبی بد و معنا:
یکی اینکه همه اشیاء و امور شرّ نیستند و شرور(به فرض وجود)بخشی از موجوات را فرا می‏گیرند نه همه آنها را.
دیگر اینکه شرّ در نسبت و مقایسه پیدا می‏شود و هیچ موجودی به خودی خود و بدون مقایسه با امر دیگر شرّ محسوب نمی‏شود.
ارتباط مسأله تضاد(تزاحم)با شرور از همینجاست، شرّ وقتی پیدا می‏شود که چیزی از دست برورد...پس شرور فرزندان تضادند.
و تزاحمهای عالم ماده است که باعث مرگها، زوالها، فقدانها و خسرانها یعنی شرور می‏گردد.و چون شرور یافت می‏شوند پس تضاد و تزاحم هم که مادر آنهاست لا جرم وجود دارد.از این رو جهان ماده جهانی پر از تضاد و تزاحم است.» (55)
3-«تضاد و تزاحم زمینه ساز تحولات جهان و منبع خیرات و به تبع آن سرچشمه شرور و آفات می‏گردد.از آن طرف تضاد و تزاحم کیفیات و صور...و نیز عدم توانایی ماده برای پذیرفتن صور متضاد امری نیست که مستقیما و بالذات مخلوق و مجعول خداوند باشد.
بلکه لازمه ذات ماده و موجودات این جهان است...خلق جهان مادی و عنصری، ملازم وقوع تضاد و وقع تضاد ملازم با حدوث آفات و شرور است و شرّ لازمه‏ ساختمان این جهان است.
اگر می‏خواستیم شرّی نباشد، می‏بایست دست از جهان مادّی و تکامل آن بشوییم و ترک خیر کثیر برای شرّ قلیل خود شرّ کثیر است.» (56)
4-«اگر همه چیزهایی را که بد نامیده می‏شوند به خوبی وارسی کنی، خواهی دید که خودشان بد نیستند، بلکه بالذات خوبند و بالعرض بدند.» (57)
9-نظر استاد جوادی آملی
استاد جوادی آملی در کتاب مبدأ و معاد در مقاله نظام احسن در فلسفه و برهان می‏نویسند:
1-«خیر و شرّ در حکمت نظری غیر از حسن و قبح است در حکمت عملی، پیدایش شرّ، ناقض نظم نیست.اولا:آنچه که در نظام احسن جهان به نام خیر و شرّ مطرح است، غیر از آن چیزی است که در حکمت عملی به نام حسن و قبح طرح می‏شود.زیرا اولی ناظر به حقایق جهان هستی است و دومی ناظر به اعتباریات قانون گذاری است.
ثانیا:آنچه به نام خیر و شرّ طرح می‏شود، ناظر به اصل نظم در جهان نمی‏تواند باشد، یعنی پیدایش شرور اشکالی بر اصل نظم وارد نخواهد کرد، زیرا شرور نه با تصادف و هرج و مرج پیدا می‏شوند و نه با نظام علّی و معلولی مخالف هستند، بلکه یقینا هر رویدادی که شرّ نامیده می‏شود دارای سبب خاص وعلّت مخصوص بوده، چه اینکه اثر خاص و پی‏آمد مخصوص به خود دارد.
پیدایش شرور نه نقض بر اصل علیت و معلولیت می‏تواند باشد و نه با اصل نظم ناسازگار است.» (58)
2-«چون شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، دارای علت بالعرض و همچنین معلول بالعرض خواهد بود نه بالذّات...خیر و شرّ به وجود و عدم حقیقی برمی‏گردد نه اعتباری؛مانند:حسن و قبح که در مسائل ارزشی طرح می‏شوند.
خیر و شرّ غیر از نظم و بی‏نظمی است، تأخیر معادل نظم و شرّ معادل با بی‏نظمی باشد.» (59)
3-«خیر و شرّ نقیض یکدیگر نیستند، بلکه عدم و ملکه آن می‏باشند.بنابراین خیر و شرّ همان وجود و عدم که نقیض همدیگرند نخواهند بود.» (60)
4-«چون وجودی بودن خیر و نیز خیر بودن وجود، به عنوان یک اصل بیّن یا مبیّن در فلسفه مطرح است، می‏توان زمینه عدمی بودن شرّ را فراهم کرد.زیرا اگر شرّ عدمی نباشد، پس هر وجودی خیر نخواهد بود.بلکه برخی از وجودها خیر بوده و بعضی از آنها شرّ می‏باشد.در نتیجه خیر بودن لازمه وجود نخواهد بود و هیچگونه تساوی یا ملازمه‏ای بین آنها نیست، چه رسد به مساوقه.در حالی که خیر بودن وجود به عنوان یک اصل تقریبا بدیهی، در فلسفه پذیرفته شده است.
پس هر وجودی خیر است، چه اینکه هر خیری نیز وجودی خواهد بود.یعنی آنچه خیر حقیقی و خیر ذاتی است وجودی است نه عدمی، چه اینکه هر چه وجود حقیقی دارد، از آن جهت که وجود است خیر می‏باشد.[پس‏]نه هرگز یک امر عدمی خیر است، و نه یک امر وجودی شرّ خواهد بود.» (61)
5-«تأمل کوته درباره شرّ به خوبی روشن می‏کند که مفهوم شرّ از یک امر عدمی انتزاع می‏شود.یعنی چیزی که قابل تحقق بود و استعداد دریافت وجود را داشت، اگر استعداد او به فعلیت نرسد یا بعد از فعلیت یافتن در اثر برخورد با چیزی از بین برود، مصداق شرّ تحققّ یافته و از این زوال فعلیت و از بین رفتن اصل هستی آن شئ مفهوم شرّ انتزاع می‏گردد.
و همچنین اگر چیزی استعداد دریافت کمالی‏ را داشت و یا کمالی برای چیزی به فعلیت رسید و در اثر پدید آمدن حادثه‏ای آن کمال یافت نشد و یا کمال یافت شده از بین رفت، مصداق شرّ تحقق پیدا می‏کند.و از این زوال کمال هستی و از بین رفتن آن شرّ انتزاع می‏شود.یعنی اگر هیچ چیزی باعث از بین رفتن چیز دیگر، یا از بین رفتن کمال آن چیز نگردد، هرگز مفهوم شرّ منشأ انتزاع حقیقی نداشته و مصداق نخواهد داشت و در این مطلب یعنی در عدمی بودن شرّ، صرف تحلیل مفهوم شرّ کافی است.» (62)
6-«...چون شرّ امری است عدمی و عدم نیازی به علت ندارد، بلکه نبود سبب خیر، همان علت شرّ می‏باشد، پس شرور جهان هستی به فاعل حقیقی استناد ندارند، چه اینکه وجود قیاسی برخی از اشیاء نسبت به بعضی دیگر نیز وجود بالعرض خواهد بود، نه وجود حقیقی.یعنی از آن جهت که به غیر نسبت داده می‏شود وجود جداگانه و حقیقی ندارد.» (63)
7-«باید بحث درباره شرور را در دو مقام و دو فصل جدای از هم مطرح کرد:
مقام و فصل اول اینکه:شرّ عدمی است و نیازی به مبدأ حقیقی ندارد....
و مقام و فصل دوم اینکه:شرّ گر چه عدمی است ولی لازمه یک سلسله امور وجودی است.» (64)
8-«خلاصه آنکه در عدمی بودن شرّ هیچ تردیدی نیست و از این جهت به هیچ مبدأ فاعلی نیاز ندارد، چون امر وجودی نیست.چه اینکه شرّ هیچگونه فایده‏ایی هم ذاتا نخواهد داشت.و اگر گفته می‏شود که شرور منشأ پیدایش بسیاری از خیرات می‏باشند، مثلا بیماری زمینه پیشرفت پزشکی را فراهم می‏کند...در تمام این گفته‏ها یک نوع سهل‏انگاری راه یافته است، زیرا شرّ که یک امر عدمی است، هرگز ذاتا و حقیقتا منشأ خیر که یک امر وجودی است نخواهد بود مگر بالعرض.» (65)
ج:کاربرد کلمه شرّ در قرآن.
کلمه شرّ 31 بار در قرآن به کار رفته است:
کتب علیکم القتال و هو کره لکم، و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبّوا شیئا و هو شرّ لکم، و اللّه یعلم و انتم لا تعلمون.(بقره/216)
و لا یحسبنّ الّذین یبخلون بما اتیهم اللّه من فضله هو خیرا لهم، بل هو شرّ لهم.(آل عمران/180)
قل هل انبّئکم بشر من ذلک مثوبة عند اللّه.(مائده/60)
انّ شرّ الدّواب عند اللّه الصمّ البکم الّذین لا یعقلون.(انفال/22)
انّ شرّ الدّواب عند اللّه الذین کفروا فهم لا یؤمنون.(انفال/55)
و لو یعجل اللّه للناس الشرّ استعجالهم بالخیر لقضی الیهم اجلهم...(یونس/11)
...قال انتم شرّ مکانا و اللّه اعلم بما تصفون.(یوسف/77)
و یدع الانسان بالشرّ دعاءه بالخیر و کان الانسان عجولا.(اسراء/11)
و اذا انعمنا علی النسان اعرض وناء بجانبه، و اذا مسّه الشرّ کان یؤسا.(اسراء/83)
...فسیعلمون من هو شرّ مکانا و اضعف جندا.(مریم/75)
کلّ نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشرّ و الخیر فتنة و الینا ترجعون.(انبیاء/35)
...قل افانبّئکم بشرّ من ذلکم، النّار، وعدها اللّه الذین کفروا...(حج/72)
الذین یحشرون علی وجوههم الی جهنم، اولئک شرّ مکانا و اضلّ سبیلا.(فرقان/34)
هذا و انّ للطّغین لشرّ مآب.(ص/55)
لا یسئم الانسان من دعاء الخیر و ان مسّه الشرّ فیؤس قنوط.(فصلت/49)
و اذا انعمنا علی الانسان اعرض وناء بجانبه و اذا مسّه الشرّ فذو دعاء عریض.(فصّلت/51)
انّ الانسان خلق هلوعا، اذا مسّه الشرّ جزوعا و اذا مسّه الخیر منوعا.(معارج/21-19)
و انّا لا ندری اشرّ ارید بمن فی الارض ام اراد بهم ربّهم رشدا.(جن/10)
فوقهم اللّه شرّ ذلک الیوم و لقّهم نضرة و سرورا.(انسان/11)
انّ الّذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فی نار جهنّم خالدین فیها اولئک هم شرّ البریّة.(بیّنه/6)
من شرّ ما خلق و من شرّ غاسق اذا وقب و من شرّ النّفّاثات فی العقد و من شرّ حاسد اذا حسد.(فلق/5-2)
من شرّ الوسواس الخنّاس.(ناس/4)
ان الّذین جاءو بالافک عصبة منکم، لا تحسبوه شرّا لکم بل هو خیر لکم...(نور/11)
فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره(زلزال/8-7)
یوفون بالنّذر و یخافون یوما کان شرّه مستطیرا.(انسان/7)
و قالوا ما لنا لا نری رجالا کنّا نعدّهم من الاشرار.(ص/62)
د:نقد و نظر
1-دیدگاهها
فلاسفه و حکماء اسلامی به مسأله شرّ از دو دیدگاه می‏نگرند و برای هر یک دلائل و تفسیری خاص ارائه می‏دهند:
در نگاه اول، با قبول و پذیرش تغییر و تحول حاکم در عالم مادّه و طبیعت و اینکه این عالم دائما در حال کون و فساد می‏باشد و صورت آن دائما تغییر می‏پذیرد و وجود هر صورت را مزاحم صورت دیگر می‏دانند، برای شرّ جایگاهی خاص در تضاد و تزاحم صورتهای متغیّر عالم قائل هستند، و به همین دلیل شرّ را جزء لا ینفکّ عالم ماده و لازمه ساختمان این جهان می‏دانند.
لذا اموری از قبیل:بیماری، آفت، آتش سوزی، سرمای شدید، گرمای شدید، طوفان، کوری و کری، مرگ و لزله و غیره را به عنوان مصادیق شرّ معرفی کرده و آن را مستند به اصل تضاد و تزاحم حاکم بر امور طبیعت می‏دانند.
در این دیدگاه، اینگونه امور موجودیت و واقعیت خود را به عنوان شرور بر حکماء و حتّی عموم مردم تحمیل می‏نمایند.به قول مرحوم مطهری:«کوری، کری، بیماری و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد نه می‏توان منکر وجود اینها شد و نه منکر شرّ بودنشان»(عدل الهی، ص 70)
امّا در نگاه دوم، یعنی در چگونگی انتساب شرور به خالق حکیم، حکماء ناگزیر اصولی را وضع می‏کنند تا در انتساب این امور به خداوند و یا در تفسیر چگونگی پیدایش آن خللی به حکمت و عدالت الهی وارد نیاید، لذا در چاره جویی فلسفی خود این اصول را وضع کردند:
1-شرور عدمی هستند.
2-شرور نسبی هستند.
3-شرور اعتباری هستند.
4-شرور مجعول بالعرض هستند و به فاعل حقیقی استناد ندارند و به قابلیت و استعداد اشیاء منتسب می‏باشند.
به نظر می‏رسد که حکماء اسلامی در هر دو نگاه تسامح به خرج داده‏اند.زیرا در هیچ یک از آیات الهی از مرحله تغییر یک صورت به صورت دیگر به شرّ تعبیر نگردیده است و این عمومیت استعمال لفظ شرّ به تغییرات و تحولات عالم ماده از رضای حق که به فاعلیت موجود مختار متحقق می‏شوند.اگر انسان حسود و عنود و جهود است، این عناد و حسادت و جهد، فعل اوست و انسان، فاعل اعمال خیر و شرّ خود است.
چون خداوند نظام تکوینی را بر اساس علم خود آفریده تماما خیر است«و الخیر کلّه بیدک».و چون نظام تشریع را بر اراده مختار و آزاد و مسئول انسان قرار داده، اعمال خیر انسان در راستای خیریت نظام تکوین است، اما اعمال شرّ که منهیّ از جانب خداست و مطلوب پروردگار نیست و به فاعلیت انسان متحقق می‏شود و دیگر به خدا منتسب نخواهد بود، «و الشرّ لیس الیک».
آنچه را که خداوند بر پایه نظام حاکم بر عالم تکوین، مانند:سیل و زلزله و بیماری و آفت و.. تحقق می‏بخشد و هر یک در سایه یک نظام و قانون متحقق می‏گردند، نه خداوند شرّ نامیده و نه انسان شایسته است آنها را شرّ بداند.
اما خداوند اعمال خالف رضای خود را به شرّ متّصف کرده و آنها را شرّ نامیده، شرّ امری مربوط به روابط انسان با خود و جامعه و خداست، لذا خارج از روابط انسان با خود و خدا اصولا شرّ بی‏معناست.
مرگ شرّ نیست، اما با قتل نفس یک بیگناه شرّ تحقق می‏یابد.بیماری و آفت و سیل و زلزله شرّ نیستند، اینگونه امور تحقق قوانین حاکم بر عالم ماده هستند که هر یک در شرایط خاص خود موجود می‏شوند و اثر می‏گذارند.امّا بخل و زنا و دزدی که عمل منهی از جانب پروردگار است شرّ هستند.
بنابراین بخل و زنا و دزدی و امثال ذلک که منهی از جانب پروردگار است شرّ بالذاتند، زیرا امری خلاف رضای الهی و مستوجب عذاب به حساب می‏آیند.
4-مراتب خلقت خیر و شرّ
بر حسب روایات وارده آفرینش خیر و شرّ در مرحله بعد از آفرینش عقل و جهل است.در اصول کافی، ج 1 در باب عقل و جهل آمده است:
«الخیر هو وزیر العقل و جعل ضدّه الشرّ و هو وزیر الجهل.»
و در آفرینش خیر و شرّ نیز آمده است:
«عن معاویة بن وهب قال:سمعت ابا عبد اللّه(ع) یقول:انّ ممّا اوحی اللّه الی موسی(ع)و انزل علیه فی التوراة:انّی انا اللّه لا اله الاّ انا خلقت الخلق و خلقت الخیر و اجریته علی یدی من احبّ، فطوبی لمن اجریته علی یدیه.و انا اللّه لا اله الاّ انا خلقت الخلق و خلقت الشرّ و اجریته علی یدی من اریده فویل لمن اجریته علی یدیه.» (66)
خداوند خالق خیر و شر است و در عالم تشریع نیز خیر را از تبعات عقل و شرّ را از تبعات جهل قرار داده، بنابراین انسان عاقل فاعل خیر و انسان جاهل، فاعل شرّ خواهد بود.
خداوند هم خالق عقل و جهل است و هم خالق خیر و شرّ، انتساب خلقت خیر و شرّ به خداوند هیچ محذوری پیش نمی‏آورد و همانگونه که در خلقت عقل و جهل، روز و شب، حیات و مرگ نیازی به وضع اصول عدمیّت و نسبیت و عرضیت نیست، در چگونگی خلقت شرّ نیز نیازی به این اصول نداریم.
هیچ عقل سلیمی از انتساب خلقت جهل به خداوند، جاهل بودن خداوند را استنباط نمی‏کند.به همین قیاس از انتساب خلقت شرّ به خداوند شرور بودن خداوند استنباط نمی‏گردد.
خداوند خالق عقل و جهل است و آن را در انسان بودیعه نهاده، آنکس که از او جز اطاعت احکام الهی سر نزند و همیشه از عقل تبعیت نماید هیچگاه متصف به شرّ نخواهد بود و آنکس که اطاعت فرمان الهی نمی‏برد همیشه تابع جهل است‏ و در او جز شرّ راه ندارد.آن یکی خیر بالذات است و این دیگری شرّ بالذات.و آنکس که آمیزه‏ایی از عقل و جهل است به میزان توجّه و ارتباط با عقل و یا جهل متصف به خیریت و شرّیت می‏گردد.
این آیات به طور صریح مطلوبیت و مقصود بودن را به عنوان شاخص خیر و شرّ نفی می‏نماید.
بنابراین سخن علامه طباطبائی که می‏فرمایند: «اصل در معنای خیر انتخاب است...آنچه مراد و مقصد ما می‏باشد همان بالحقیقه خیر می‏باشد.»با این آیات تناسب ندارد.چه، خداوند به نفی این گمان می‏پردازد که چه بسا شما امری را خیر می‏پندارید، در حالی که آن برای شما شرّ است.
یعنی آنچه که مراد و مقصود واقع شده، نه تنها بالحقیقه خیر نیست، بلکه بالذات شرّ است.و این شرّ نه تنها در دنیا متجلّی و مؤثر است، در نظام آخرتی این انسان نیز متجلّی و مؤثّر است و لذا شرور هم در دنیا با انسان و نفس او همراهند و هم در آخرت با او خواهند بود.آنچه را خداوند در این دنیا برای انسان خیر قرار داده در آخرت نیز برای او خیر خواهد بود و آنچه را در این دنیا شرّ قرار داده باشد، درآخرت نیز شرّ خواهد بود.با این تفاوت که خیریت خیر و شرّیت شرّ در آخرت شدیدتر از دنیاست.
امیر مؤمنان علی(ع)در خطبه 114 نهج البلاغه می‏فرمایند:
«انّه لیس شئ بشرّ من الشرّ الاّ عقابه و لیس شئ بخیر من الخیر الاّ ثوابه.»
عذاب مترتب بر شرارت نفس به میزان گستره و شهرت شرارت است، هر چه نفس شرورتر باشد، عذاب شدیدتر خواهد بود.
اگر عذاب و عقاب و پاداش امر تکوینی باشند، در این صورت خود به خود فرض شرّیت آن منتفی خواهد بود.زیرا در فعل تکوینی خداوند به واسطه حکمت آن شرارتی نیست و تمامی افعال الهی عدل و خیرند.آثار مترتب بر گزینش و عمل منبعث از نفس، که از جانب خداوند تعیین گردیده عین عدل است و نظم و خیر.اگر خداوند برای وقوع گناه یک امت، ضیق روزی قرار داده و به پاس اعمال خیر گشایش و رحمت الهی و آسمانی را وضع کرده این عین عدل است و نظم نه شرّ.
بنابراین هیچیک از امور مربوط به نظام تکوین را، چه آنان که به هستی و طبیعت مربوط است و چه آنانی را که به عنوان اثر اعمال خیر و شرّ مترتب بر آن اعمال می‏باشد نمی‏توان شرّ نامید.
علامه طباطبائی در تفسیر آیه 7 سوره سجده می‏فرمایند:«خوبی و حسن در تمامی مخلوقات هست...هر چیزی که مخلوق خداست متصف به حسن است و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.»
خیر و شرّ از عقل و جهل برمی‏خیزد و عقل و جهل یعنی در جهت رضایت و عدم رضایت الهی بودن.آنکس که در جهت رضای الهی سیر می‏کند، نه تنها حیات او که ممات او نیز خیر است و آنکس که زندگیش در جهت عدم رضایت الهی و خلاف عقل باشد، نه تنها که حیات او، بلکه ممات او برایش شرّ است.زیرا نتیجه حیات و ممات او چیزی جز شرّ نیست.
فاعل فعل شر، جاهل است، و در خداوند جهل راه ندارد.لذا او فاعل شرّ نیست.از طرفی می‏دانیم در عالم شرور تحقق دارند به فعل انسان(موجود مختار).بنابراین انسان فاعل بالذات شرور است و شرور عالم تشریع به فاعل حقیقی(انسان)منتسب است.شرور از سرکشی نفس به جهت تبعیت از جهل ایجاد می‏شود.
روایات وارده از جانب معصومین علیهم السلام بر این امر دلالت دارند که منشأ خیر و شرّ در افعال انسان عقل و جهل است ذیلا به بخشی از آن اشاره می‏کنیم:
1-النبی(ص):خیر الدنیا و الاخرة مع العلم و شرّ الدّنیا و الاخرة مع الجهل.
2-الامام علی(ع):العلم اصل کلّ خیر.
3-النبی(ص):العلم رأس الخیر کلّه و الجهل رأس الشرّ کلّه.
4-الامام علی(ع):الجهل اصل کلّ شرّ.
5-ابو عبد اللّه(ع):الخیر هو وزیر العقل و جعل ضدّه الشرّ و هو وزیر الجهل.
6-علی(ع):الشرّ ندامة.
7-علی(ع):الشرّ اقبح الابواب.
8-علی(ع):الشرّ حمّال الآثام.
9-علی(ع):الشرّ یعاقب و یجزی.
بنابراین شرّ امری مترتب بر جهل است و مورد عقاب و جزاست، شرّ از جهل و نفس سرکش نشأت می‏گیرد و منشأ آن نفس جاهل است.در نظام تکوین و عالم طبیعت هیچ پدیده‏ایی از نفس نشأت نمی‏گیرد.لذا هیچ پدیده‏ایی از آن شرّ محسوب نخواهد شد.
5-نسبی‏نگری انسان
مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر آیه 79 سوره نساء(ما اصابک من سیّئة فمن نفسک)می‏نویسند: «اینکه بعضی از مواهب الهیّه شرّ بوده از آنها ضرری عائد بعضی می‏گردد.باید گفت:شرّیت آنها نسبی است یعنی نسبت به شئ که هدفش واقع شده و باو رسیده است، شرّ[است‏]امّا نسبت به دیگران و همچنین نسبت به علل و اسبابی که در نظام آفرینش حکم فرماست خیر می‏باشد.»
و در تفسیر آیه 26 از سوره آل عمران(بیدک الخیر...)می‏نویسند:«اصل در معنای خیر انتخاب است و ما هنگامی به یک شئ خیر اطلاق می‏کنیم که آن را با شئ دیگر که اراده انتخاب یکی از آن دو را داریم، مقایسه نماییم...»
این نسبی نگری به مسائل مربوط به اعمال و رفتار انسان، در تحلیلهای فلسفی حکماء نیز به کلیّه وقایع و حوادث خلقت، تسرّی و عمومیت داده شده.همانگونه که در نظریات مرحوم مطهری آمده:«هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره...بد بودن یک شئ در هستی فی نفسه آن نیست، در وجود بالاضافه است...وجود بالاضافه نسبی و اعتباری است و چون نسبی و اعتباری می‏باشند واقعی نمی‏باشند.»
اولا:نگاهی دقیق به آیات قبل و بعد در سوره نساء نشان می‏دهد، خداوند در صدد نفی نگرشی است که ایمان بدون رنج و زحمت را می‏طلبیدند و دستورات رنج‏آور جهاد را از ناحیه پیامبر می‏دانستند، لذا خداوند می‏فرماید:«قل کلّ من عند اللّه»و آنگاه به تنبّه و توجّه دعوت کرده که:«فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا»این گروه را چه شده که در سخن تفقّه نمی‏نمایند؟آنگاه به بیان و معرفی منشأ خیرات و شرور می‏پردازد که:«ما اصابک من حسنة فمن اللّه و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک»آنچه از نیکی‏ها به شمار می‏رسد از انب خداست و آنچه از بدیها و شرور به شما می‏رسد از ناحیه نفس سرکش و منحرف از مسیر الهی است.
آیات فوق در صدد بیان و تحلیل وقایع و امور تکوینی عالم نیست، تا بگوییم هر چه را انسان انتخاب کند و مراد او واقع شود خیر است و هر چه مراد او نباشد آن شر است.
ثانیا:حوادث و وقایع تکوینی از مقوله اراده انتخاب انسان خارج است و همه اشکال آن وجود واقعی و حقیقی دارند و هیچ شکل تکوینی از دائره اراده الهی خارج نیست، و این آیات ضمن آنکه هیچگونه دلالتی بر نسبیت شرور ندارند با صراحت تحقق شرور را به نفس انسان نسبت می‏دهند.
ثالثا:اینکه انسان بر اساس مفید نافع بودن وقایع و امور و افکار و امیال و اعمال آنها را خیر و شرّ می‏داند و اینکه انسان در تحلیل عقلی مسائل خود متکی بر«نسبی نگری»است، دلیل بر نسبیت آنها از دیدگاه الهی نیست.
همانگونه کهدر آیات 216 سوره بقره:
«و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبّوا شیئا و هو شرّ لکم و اللّه یعلم و انتم لا- تعلمون.»
و آیه 19 سوره نساء آمده است که:
«فعسی ان تکرهوا شیئا و یجعل اللّه فیه خیرا کثیرا.»
این آیات در واقع نظریه رایج و عمومی میان حکماء و حتّی عموم مردم را که مبنای خیریت و شرّیت امور را«مطلوبیت»و«مراد»واقع شدن از طرف انسان می‏دانند، نفی می‏نماید.
اگر چه انسانها در تعیین خیریت و شرّیت به منافع و مضار و تزاحم و تضاد آن توجه می‏نمایند، اما این نحوه از تفکر مورد«قدح»است نه«مدح»، مردود است، نه مقبول.نسبی نگری انسان به مسائل، دلیل بر نسبیت آن از دیدگاه الهی نیست.
6-شرور و نظام عمومی عالم
مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر آیه 83 سوره اسری(و اذا انعمنا علی الانسان...)می‏نویسند:
«هر شرّی که در عالم تصور کنیم، از قبیل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است، اما نسبت به غیر موردش مخصوصا نسبت به نظام جملی و عمومی که جریان دارد، خیر است.»
و در بحث فلسفی مربوط به این آیه می‏نویسند:
«شروری که در عالم به چشم می‏خورد از آنجایی که با حوادث موجوده در این عالم ارتباطی دارند و با آنها پیچیده و در هم‏اند از این رو عدمهای مطلق نیستند، بلکه عدمهای نسبی‏اند که خود بهره‏ای از وجود واقعیت را دارند.مانند انواع فقدانها و نقصها و مرگ و فسادهایی که در داخل و خارج نظام عالم پدید می‏آید، همه اینها اعدامی نسبی بوده، مساسی با قضاء الهی که حاکم در عالم است دارند، البته داخل در قضاء الهی نیستند.»
در این دو سخن دو نکته اساسی وجود دارد:
1-شرور(مرگ و نقص و فقر...)نسبت به نظام جملی و عمومی که جریان دارد، خیر است.
2-شرور(مرگ و نقص و فقر...)داخل در قضاء الهی نیستند نه بالذات.و نه بالعرض.
خیر بودن شرور نسبت به نظام جملی و عمومی عالم و داخل در قضاء الهی نبودن آن نه بالذات و نه بالعرض سخنی منسجم نیست و نمی‏تواند توجیه منطقی داشته باشد.
از طرف دیگر آنچه را که مرحوم علامه در «نهایة الحکمة»ارائه می‏فرمایند، با این تفسیر معارض می‏باشد که:«انّ الشرور داخلة فی القضاء الالهی بالقصد الثانی، و ان شئت قلت بالعرض نظرا الی انّ الشرور اعدام لا یتعلق بها قصد بالذات.»
همانا شرور وارد در قضاء الهی بقصد ثانی هستند، و اگر خواستی، می‏توانی بگویی شرور مقصود بالعرض هستند، زیرا شرور نیستی و عدم هستند که قصد بالذات به آن تعلق نمی‏گیرد.
نمی‏توان پذیرفت که شرور هم داخل در قضاء الهی باشند و هم نباشند و شرور نسبتبه نظام جملی و عمومی خیر باشند امّا وارد در قضاء الهی نیز نباشند.
مضافا آنکه چگونه ممکن است مرگ و فقر و نقص ثمرات بهره‏ایی از وجود داشته باشند و نسبت به نظام جملی و عمومی که جریان دارد خیر باشند، امّا داخل در قضاء الهی نباشند نه بالذات و نه بالعرض!!؟
این تناقض از آنجا ناشی می‏شود که تزاحم و تضاد عوالم تکوین و طبیعت و ماده هم شرّ معرفی گردیده، و هم از انتساب این تزاحم و تضاد به مبدأ وجود که او را منشأ خیر می‏دانند اجتناب می‏گردد.
حال آنکه نه مرگ و نقص ثمرات و تزاحم و تضاد عوالم طبیعی شرّ است و نه نیازی به این دوگانگی تفسیر در موجودیت تزاحم و تضاد عوالم تکوین است.
7-شرور و افعال اعتباری
علامه طباطبائی در تفسیر آیه«و اللّه خالق کلّ شئ»می‏نویسند:
«هر جا که در کلام خدای تعالی به ذکر سیّئة و ظلم و گناه و امثال آن برمی‏خوریم باید بگوییم که این معانی عناوینی هستند غیر حقیقی، به این معنی که هیچ انسان گنهکاری خودش و گناهش رویهم مخلوق خدا نیستند، تنها خودش مخلوق اوست، امّا گناهش هیچ انتسابی به خدا و خلقت ندارد.» (68)
ایشان نمونه معانی غیر حقیقی را چنین ذکر می‏کنند:«زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافی در اصل و حقیقت و وجود نوعی آن دو نیست و اگر یکی را زشت و مذموم و دیگری را ممدوح می‏دانیم، به خاطر موافقت و مخالفتی است که شرع الهی و یا سنت اجتماعی و یا مصلحتی از مصالح اجتماع دارند، و اینگونه امور جهاتی قراردادی و اعتباری‏اند که ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آنها می‏کند...»
رؤوس سخنان مرحوم علامه این است:
1-سیّئة و ظلم و گناه عناوینی اعتباری هستند.
2-زنا و ازدواج دو فعل شبیه بهم هستند که هیچگونه اختلافی در اصل و حقیقت وجود نوعی آن دو نیست.
3-این امور اعتباری ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند.
4-این امور، اعتباریاتی هستند که عقل عملی حکم به اعتبار آنها می‏کند.
در تحلیل سخنان مرحوم علامه باید بگوییم:
اولا:اگر سیّئة و ظلم و گناه از عناوین اعتباری باشند، حسن و عدل و صواب هم باید از عناوین اعتباری باشد و ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نباشند.در حالی که در قرآن صریحا آمده است:
«ما اصابک من حسنة فمن اللّه و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک.»
خلق و صدور حسنات از جانب خداوند و خلق و صدور سیّئات از جانب نفس عامی انسان است.لذا با توجه به اینکه منشأ صدور خیرات خداوند و منشأ صدور سیّئات نفس معرفی گردیده‏اند، این امور نمی‏توانند امور اعتباری باشند.
ثانیا:زنا و ازدواج دو فعل هستند و خود و آثارشان در ظرف اجتماع تکوّن و واقعیت خارجی دارند.ایشان در جلد 13 در تفسیر سوره اسری تصریح دارند که:«اعمال خیر و شرّ همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق می‏یابد.»
بنابراین نمی‏توان پذیرفت که افعالی چون:زنا و ازدواج را، امور اعتباری و بی‏ارتباط با خلقت و ایجاد دانست.
ثالثا:اینکه می‏فرمایند زنا و ازدواج دو فعل شبیه به هم هستند و هیچگونه اختلافی در اصل و حقیقت وجود نوعی آن دو نیست.قابل تأمل می‏باشد.
زیرا چگونه ممکن است دو فعل زنا و ازدواج در اصل و حقیقت نوعی یکی باشند؟در حالی که هر یک از مقدّمات نفسانی یا الهی خاص سرچشمه گرفته و اثر و نتیجه خاص به خود را دارا هستند.اگر ظاهر دو فعل یکی باشد دلیل بر آن نیست که آن دو فعل در اصل و حقیقت نوعی یکی باشند.
چون زنا و ازدواج در حقیقت و وجود نوعی مختلف هستند، در عالم خارج هر یک دارای نتیجه مختلف می‏باشند.به وجود یکی جامعه دوام و قوام یافته و نسل انسان شکل صحیح و مقبول به خود می‏گیرد و فرد انسانی به آرامش و سکینه قلبی و معنوی می‏رسد و با تحقق آن ابواب رحمت الهی بر روی فرد و جامعه گشوده می‏گردد، در حالی که با انجام زنا، دوام و قوام جامعه و کمال و رشد فردی دچار اغتشاش و فروپاشی خواهد شد و درهای رحمت الهی بر روی مردم مسدود و حیات ضنک و عاقبت پر رنج و الم دوزخی را نصیب انسان خواهد کرد.
ازدواج امر«معروف»و زنا امر«منهی»است، ازدواج علاوه بر اثر دنیوی، اجر اخروی نیک دارد، اما زنا علاوه بر اخلال در امور عادی جامعه، نتیجه‏ای منفی و پر عذاب در حیات جاوید برای مرتکب آن به بار خواهد آورد.
متأسفانه در برخی از آثار حکماء اسلامی دیده می‏شود که زنا و ظلم و امثال اینها را به جهت اینکه صادر از قوه غضبی و یا شهوی است، کمال آن قوا و خیر بالذات معرفی می‏نمایند.از جمله:
الف-ظلم و زنا از این جهت که امری است صادر از قوه غضبی یا شهوی، کمال قوتین مذکورتین است و خیر آن قوتین.(گوهر مراد)
ب-کذا الظلم و الزنا مثلا لیسا من حیث هما امران یصدران عن قوتین کالغضبیه و الشهویة مثلا بشرّ، بل هما من تلک الحیثیه کمالان هاتین القوتین.
ج-هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره، اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند، هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد است برای چیز دیگر است.(عدل الهی)
در حالی که به تعبیر حضرت امیر علی(ع):
لا خیر بخیر بعده النّار، و لا شرّ بشرّ بعده الجنّة.
دو امر غضبیه و شهویه را نمی‏توان خیر بالذات دانست، زیرا برای آنها نتیجه‏ای جز آتش و عذاب نیست.
رابعا:اینکه ایشان می‏فرمایند:«این امور اعتباری و ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند.»نمی‏تواند وجه درستی داشته باشد.زیرا به هر حال این افعال در عالم خارج تحقق می‏یابند.همانگونه که در جلد 13 ذیل آیه:یدع الانسان بالشرّ، می‏فرمایند:
«اعمال خیر و شرّ همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق می‏یابد و همه آنها با قدرتی، برای آدمی مقدور است که خدا به آدمی داده.»
بنابراین آنچه تحقق یافتنی باشد، نمی‏تواند بی‏ارتباط به مسأله خلقت و ایجاد باشد و این خلقت هم یا باید تکوینی باشد یا تشریعی.
8-شرور وعوالم مادی
مرحوم علامه در تفسیر سوره فلق می‏نویسند:
«من شر ما خلقیعنی از شرّ هر مخلوقی، چه انسان و چه جن و چه خیوانات و چه هر مخلوق دیگر که شرّی همراه خود دارند، پس از عبارت ما خلق نباید توهم کرد که تمامی مخلوقات شرّند و یا شرّی با خود دارند.زیرا مطلق آمدن این عبارت‏ دلیل بر کلیّت و استغراق نیست.»
در تحلیل این سخن مرحوم علامه باید بگوییم:
اولا:این تفسیر با قاعده کلی تزاحم و تضاد که بر سراسر عالم ماده حاکمیت دارد و ضرورتا شرور همراه تحولات عالم ماده و جزء لا ینفک آن به حساب می‏آیند هماهنگی ندارد.
ایشان در ص 274 نهایة الحکمة می‏نویسند: «و الشرور من لوازم وجود المادة القابلة للصور المختلفه و الکمالات المتنوعة المتخالفة...»
بنابراین چون هر مخلوقی تغییر و تحولی را به همراه دارد، شرّی را نیز با خود همراه خواهد داشت.
ثانیا:برای شرّیت حیوانات و مخلوقات دیگر، باید دلیل روشنی از آیات و روایات و یا عقل داشت.
در حالی که خود معتقدند:«هر چیزی که مخلوق خداست متّصف به حسن است و خلق و حسن دو امر متلازم در وجودند.»(ذیل تفسیر آیه 7، سوره سجده) بنابراین سرایت دادن مفهوم شرّ به غیر عوالم موجود مختار و مسئول(جنّ و انس)هیچ وجه منطقی و حقیقی ندارد.
ثالثا:ایشان در تفسیر آیه می‏فرمایند:«در آیه اول مطلق شرّ را ذکر کرده و در آیه دوم خصوص شرّ غاسق را یادآور شده و این خود از باب ذکر خاص بعد از عام است تا اهتمام بیشتر نسبت به خاص را برساند.»
اینکه آیه شریفه اهتمام کافی به خاص پس از عام نموده جای شکّی نیست، اما باید گفت «خاص»تنها غاسق نیست، چه سراسر آیه مراحل ذکر خاص پس از عام را دارد.«شرّ تیرگی» «شرّ النفاثات»«شر حاسد»هر یک ذکر خاص پس از عام هستند.
لذا با توجه به سیاق آیات و خاصّ ذکر شده پس از عام، معنی غسق نیز بدست می‏آید که منظور تیرگی شب نیست، بلکه تیرگی جهل و عناد و ظلم نفس است.
رابعا:ذکر:من شرّ ما خلقدلیل گویایی است بر اینکه شرور هم از اموری هستند که به عالم خلق و ایجاد ارتباط دارند، نه آنکه امور اعتباری و بی‏ارتباط با خلقت و ایجاد باشند.
شب و روز سماوی دو آیت از آیات الهی هستند و هیچگاه متّصف به شرّ نخواهند شد، اما تیرگی نفس که خود عامل تحقق بخشیدن امور خلاف رضای الهی است شرّی است که منهی و معاقب است.
اینکه برخی بر استناد اینکه در شب نیروهای موذی از تحرّک بیشتری برخوردار هستند، شب سماوی را شرّ می‏نامند.سخن درستی ارائه نمی‏دهند.زیرا تحرّک موجودات موذی اختصاص به شب ندارد، حیات موجودات وحش به اقتضاء ساختمان وجودیشان برخی از روز و برخی در شب به فعالیت مشغول است.دلالت لفظ غاسق بر تیرگی نفس است نه لیل سماوی.
بنابراین، ذکر شر ما خلق، شر غسق، شر نفاثات و شرّ حاسد هر یک به ترتیب پس از دیگری ذکر خاص پس از عام است تا توجّه به خاص را بیشتر ترسیم نماید و ایهام نسبت شرّ به مخلوقات طبیعی و گردش زمین و آسمان با دقت در سیاق آیات کاملا منتفی می‏گردد.
خلاصه سخن اینکه:در عالم طبیعت و تکوین یعنی آنچه از جانب پروردگار تحقق می‏یابد، هیچگونه شرّیتی وجود ندارد، نه بالذات و نه بالعرض، و شرور افعالی هستند منبعث از نفس انسانی و خلاف جهت رضای الهی و اموری هستند منهی عنه و معاقب از جانب پروردگار.
یادداشتها
(1)-آئین زرتشتی، مهرداد مهرین، ص 17.
(2)-همان، ص 30 و 29.
(3)-اشارات و تنبیهات، حکیم ابو علی سینا، فصل 22 و 23.
(4)-حکمة الاشراق، شیخ اشراق، ص 377.
(5)-الالواح العمادیة، شیخ اشراق، قاعده 72.
(6)-اللمحات، شیخ اشراق، اللمحة الخامسه
(7)-تفسیر قرآن، ملا صدرا، ص 17.
(8)-همان، ص 2، ص 264.
(9)-همان، ص 3، ص 184.
(10)-همان، ص 301.
(11)-همان، ص 465.
(12)-همان، ص 53.
(13)-شرح اصول کافی، ص 400.
(14)-گوهر مراد، عبد الرزاق لاهیجی، ص 222.
(15)-کلمات مکنونه، ملا محسن فیض کاشانی، ص 81.
(16)-اساس التوحید، میرزا مهدی آشتیانی، ص 200.
(17)-رشحات البحار، محمد علی شاه آبادی، ص 140.
(18)-المیزان، علامه طباطبائی، ج 3، ص 260.
(19)-همان، ج 5، ص 249.
(20)-همان، ص 252.
(21)-همان، ص 253.
(22)-همان، ج 7، ص 17.
(23)-همان.
(24)-همان، ص 453.
(25)-همان، ص 454.
(26)-همان، ص 455.
(27)-همان، ج 11، ص 54.
(28)-همان، ص 129.
(29)-همان، سوره مزّمل، آیه 11.
(30)-همان، ج 13، صوره اسری.
(31)-همان.
(32)-همان، ص 312.
(33)-همان.
(34)-همان، ص 313.
(35 و 36)-همان، سوره فلق.
(37)-نهایة الحکمة، علامه طباطبائی، ص 401.
(38)-همان، ص 402.
(39)-همان.
(40)-همان، ص 403.
(41)-عدل الهی، مرتضی مطهری، ص 69.
(42 و 43)، همان، ص 70.
(44)-همان، ص 71.
(45)-همان، ص 72.
(46)-همان، ص 73.
(47 و 48)-همان، ص 75.
(49)-همان، ص 76.
(50)-همان، ص 78.
(51)-همان، ص 79.
(52)-همان، ص 85.
(53)-همان، ص 86.
(54)-تضاد دیالکتیکی، عبد الکریم سروش، ص 28.
(55)-همان، ص 29.
(56)-همان، ص 30.
(57)-همان، ص 56.
(58)-مبدأ معاد، جوادی آملی، ص 231.
(59)-همان، ص 232.
(60)-همان، ص 233.
(61)-همان، ص 234.
(62)-همان، ص 235.
(63)-همان.
(64)-همان، ص 240.
(65)-همان، ص 242.
(66)-اصول کافی، ج 1، ص 213.
(67)-الحیات، حکیمی، بحث شرّ.
(68)-المیزان، ج 7، ص 455.