بررسی رابطه معرفت شناختی علم و دین

بحث درباره رابطه علم و دین، از مسایل مهم و حساس کلام جدید است.رابطه علم و دین را از جهات مختلف می‏توان بررسی نمود که سه جنبه مهم آن عبارتند از:
1-رابطه تاریخی علم و دین یعنی بررسی تحولات تاریخی علم و دین و تأثیر گذاری، تأثیر پذیری، تفاهم و تعارض آنها با هم.
2-رابطه معرف شناختی، یعنی بررسی این مطلب که هر یک از علم و دین از کدام روش معرفتی بهره می‏گیرد و بیان چگونگی مبادی، اهداف و زبان علم.
3-رابطه محتوایی، یعنی این که گزاره‏ها و قوانین و احکام علمی و دینی چه رابطه‏ای با یکدیگر دارند.آیا علم مثبت یا مؤید احکام و معرفتهای دینی است.یا نافی و معارض آنها؟و در صورت تعارض، راه حل آن چیست؟
این بخشهای سه‏گانه، محورهای مباحث کتاب علم و دین نوشته«ایان باربور»را تشکیل می‏دهند: وی در بخش اول کتاب خود تحت عنوان«دین و تاریخ علم»مسأله نخست را بررسی کرده است.و در بخش دوم تحت عنوان«دین و روشهای علم» مسأله دوم را بررسی نموده، و در بخش سوم، تحت عنوان«دین و نظریه‏های علم»به بحث درباره مسأله سوم پرداخته است.موضوع بحث این نوشتار، همانا مسأله دوم است.گر چه بخش عمده اقوال و آراء برگرفته از کتاب«علم و دین»باربور است، ولی در آن خلاصه نمی‏شود.هم در نقل اقوال و هم در تحقیق و نقد از مصادر دیگر نیز استفاده شده، و با انضمام دیدگاههای نگارنده، نوشته حاضر فراهم آمده است، بدین امید که خوانندگان گرامی را مفید و مقبول افتد.
رابطه معرفت شناختی علم و دین از سه جهت قابل بررسی است:
1-روش‏شناسی علم و دین.
2-هدف‏شناسی علم و دین.
3-زبان علم و دین.
نخست به بررسی روش علم و دین پرداخته می‏شود:
روش‏شناسی علم تجربی
روش علوم تجربی، استقراء و تجربه است، یعنی با مشاهده و مطالعه جزئیات آغاز می‏شود، و پس از استقراء و آزمایش موارد خاص به نتیجه کلی می‏رسد و قانون علمی به دست می‏دهد.از نظر تاریخی، بهره‏گیری از این روش در طبیعت‏شناسی، به عصر شروع نهضت علمی(قرن شانزدهم میلادی)، و به فرانسیس بیکن انگلیسی(1561- 1626)نسبت داده شده و از او به عنوان پیشاهنگ تجربه‏گرایی یاد می‏شود.چنان که هانس رایشنباخ (1891-1953)گفته است«این امتیاز تاریخی بیکن است که بر ارزش و اهمیت استنباط استقرایی برای علم تجربی تأکید ورزیده است.بیکن منطق استقرایی خود را که نقطه مقابل ارغنون ارسطو بود، در کتابی که آن را«ارغنون نو»نامید، منتشر ساخت، این کتاب از نظر تاریخی نخستین کوشش در راه ایجاد منطق استقرایی است». (1)
در این جا لازم است دو نکته را یادآور شویم:
1-در منطق ارسطویی نیز روش استقراء و تجربه به عنوان یکی از راههای معرفت پذیرفته شده است، هر چند، تا قبل از عصر نهضت علمی، از آن به طور بایسته استفاده نمی‏شد.«لویس هال»در این باره می‏گوید:«ارسوطو و دانشمندان اسکندرانی، علم تجربی اصیل را پایه گذاری کردند، اگر تاریخ راه گسترش پیگیر کارهایشان را سد کرده است گناه از آنها نیست.» (2)
2-قرنها قبل از فرانسیس بیکن و معاصران تجربه‏گرای او، مسلمانان در کاوشهای علمی خود از روش تجربه در باب معرفت استفاده می‏کردند.از این روی تمدن علمی جدید و دنیای غرب وامدار مسلمانان است.برتراند راسل در این باره گفته است:«مسلمین در کاوشهای علمی-به ویژه شیمی-بیشتر از یونانیان گرایش تجربی داشتند، آنان امیدوار بودند که فلزات کم بها را به طلا تبدیل کنند، راز کیمیا را بگشایند و اکسیر حیات را به دست آورند...در سر تا سر اعصاری که از تاریکی و نادانی پوشیده بود، عملا مسلمین بودند که سنت تمدن را پیش بردند، و هر معرفت علمی نیز که صاحب نظرانی چون راجر بیکن(roger bacon) در اوخر قرون وسطی کسب کردند، از آنان اقتباس شد». (3)
تجربه گرایی ساده و دقیق
منطق استقرایی و تجربه‏گرایی به دو گونه ساده و دقیق مطرح گردیده است.نوع ساده آن همان است که به وسیله فرانسیس بیکن آغاز شد، و با تجربه گرایانی چون:هیوم و استوارت میل، و پوزیتیویستهای منطقی، دنبال گردید.این سنت تجربه‏گرایی بر مشاهده و استقراء جزئیات تأکید می‏ورزد، و قوانین علمی را نتیجه ساده بر هم انباشتن داده‏های حسی می‏داند.در حالی که نوع دقیق تجربه‏گرایی، مشاهده و استقراء را تنها به عنوان گامی لازم در علم تجربی می‏شناسد و جنبه‏های نظری و انتزاعی(غیر حسی)علم تجربی را جدّی و مهم می‏شمارد.«ایان باربور»در این باره چنین نوشته است: «یکسان گرفتن علم با اصالت تجربه صرف، چنان که بیکن در عهد گالیله بر آن بود، و سپس هیوم و اخیرا پوزیتیویستهای جدید نیز از آن طرفداری می‏کنند، گمراه کننده است.بیکن معتقد بود که علم عبارت است از انباشتن و رده‏بندی کردن مشاهدات، و اصرار می‏ورزید که استقراء، آسان‏ترین راه کسب دانش است.اکتشاف می‏تواند یک روند خودکار و روزمره باشد، چنان که گویی با ماشین انجام می‏گیرد.فقط شکیبایی لازم است، نه تفکر دشوار یا انتزاعی.توصیف و توصیه‏های بیکن، تمامی جنبه نظری علم را فرو می‏گذارد، و علاوه بر آن نقش تخیل خلاق را در تکوین مفاهیم جدید نادیده می‏گیرد.
اگر به این شیوه از آن نظر که توصیف اعمال دانشمندان است بنگریم، آن را ناقص و نارسا می‏یابیم.صرف بر هم انباشتن داده‏ها یا فهرست کردن آنها، نظریه علمی به بار نمی‏آورد، بلکه افزایش مفاهیم تازه و برساخته‏های تعبیری و تجریدی است که به ما قدرت دیدن و یافتن انگاره‏های منسجمی از رابطه میان داده‏ها می‏بخشد.
گر چه در به دست آوردن قوانین تجربی ساده، استقراء غلبه دارد، ولی حتی در این موارد هم کار دانشمند فراتر از تلخیص داده است.» (4)
بهره‏های نظری علم تجربی
جنبه‏های غیر حسی و بهره‏های نظری علم تجربی را می‏توان در موارد زیر یافت:
1-پیدایش فرضیه‏ها:گر چه برای آزمون نظریه‏ها، منطق و مبنایی وجود دارد، ولی برای پیدایش آنها چنین مبنایی وجود ندارد.
بسیاری از اندیشه‏های آفرینشگرانه، به نحوی غیر منتظره و شهودی به ذهن دانشمندان خطور کرده است، که نمونه معروفش کشف ارشمیدس است که در گرمابه فریاد زد اوریکا (*) (-یافتم).
داروین () کتاب مالتوس () را در باب فشار جمعیت انسانی خوانده بود، ولی وقتی که ذهنش مشغول مسایل دیگری بود، ناگهان به خاطرش رسید که مفهومی مشابه با آن می‏تواند کلید تکامل را به دست دهد و بدین سان اندیشه انتخاب طبیعی، متولد شد.
در مقاله کلاسیک پوانکاره () آمده است که، چندین نکته باریک و مهم خود به خود و درست در مواقع فراغت که موقتا از آنها انصراف خاطر داشته است، به ذهنش رسیده است.
البته توجه داریم که هر یک از این دانشمندان، دوره‏هایی از تمهید مقدمه و آمادگی ذهنی و سختکوشی و ژرف اندیشی در باب مسایل مورد نظر خود داشته‏اند.نیز توجه داریم که چنین الهامات ناگهانی را بعدا باید آزمود و وارسی کرد، زیرا بسیاری از این برقهایی که به ذهن می‏زند، غلط از آب درمی‏آید؛ولی سخن در این است که پیدایش چنین اندیشه‏های بکر و بدیعی، ناگهانی و غیر منتظره بوده است، و نتیجه فعالیت ذهن ناخودآگاه است.چرا که در آنجا انبوهی از تصورات ساده و مرکب وجود دارد که امکان فراتر رفتن از طرحهای موجود را فراهم ساخته است.
2-کشف و استنباط قوانین علمی:قوانین همبستگی‏های دو مفهوم یا بیشتر که ارتباط نزدیکتری با مشهودات دارند و در واقع کوششی در جهت توصیف مشاهدات بر وفق انگاره‏های منظم‏اند.مانند:قانون انبساط فلزات، یا قانون بویل که می‏گوید:«برای یک مقدار معین گاز(نظیر هوایی (*)eureka
()darwin(1809-1882 میلادی)طبیعدان انگلیسی.
()malthus(1766-1834 میلادی)اقتصاد دان انگلیسی.
()poencare(1856-1912 میلادی)ریاضیدان و فیزیکدان فرانسوی. که در تلمبه باد دوچرخه‏ای هست)میزان فشار، نسبت معکوس با حکم گاز دارد.»(مثلا اگر حجم به نصف کاهش یابد فشار دو برابر خواهد شد».
قوانین از آنجا که همبستگی‏های بین مفاهیمی هستند که پیوند نزدیک با مشهودات دارند، غالبا قوانین تجربی نامیده می‏شوند.ولی باید به خاطر داشت که همواره از حد داده‏های تجربی فراتر می‏روند.یک قانون، یک رابطه کلی را تنسیق می‏کند، که طبعا به طور مستقیم مشاهده پذیر نیست.
چنان‏که ناگل می‏گوید:«هیچیک از نمونه‏های رایج قوانین تجربی در واقع راجع به یافته‏ها و داده‏های حسی نیست، زیرا مفاهیم و مفروضاتی را در کار می‏آورد که فراتر از هر چیزی است که مستقیما به حس درآید». (5)
3-بهره دیگر نظری علم تجربی تعبیر و تفسیر عالم از داده‏های حسی است.یک پزشک عکس یا در واقع فیلمی را که با اشعه ایکس برداشته شده، به گونه‏ای می‏بیند، و کسی که اطلاعات و آموزش پزشکی ندارد گونه‏ای دیگر.گالیله آونگ را یک شئ دارای اینرسی(-درنگ، ماند، لختی)می‏دید که کما بیش حرکت نوسانی خود را تکرار می‏کند، حال آنکه پیشینیان او، آن را شئ دارای سقوط مقید که به کندی به حالت سکون نهایی‏اش می‏گراید، در نظر می‏آورند. (*)
حتی اگر طرح دستگاهی را بریزیم که بتواند بین نظریه‏ها انتخاب کند، ناچار نیاز به فردی هست که معیارهای رد و قبول آن دستگاه را تعیین کند، یا پس از عمل دستگاه، حاصل انتخاب دستگاه را بپذیرد یا رد کند.قضاوت شخصی یک دانشمند در چنین مواردی همانند قضاوت قاضی محکمه است که شواهد لا حق را در پرتو شواهد مشکوک سابق، سبک و سنگین می‏کند، و نظیر پزشکی است که می‏کوشد نشانه‏های بغرنج یک بیماری را از نشانه‏های سایر بیماریها تشخیص داده و در مورد آن تصمیم مناسب بگیرد. (6)
کمبل(campbell)در کتاب«علم چیست» می‏گوید:«تخیل در پرورش نظریه‏ها، نقش عمده‏ای دارد.آنچه می‏کوشم با خوانندگان خود در میان بگذارم، این است که عنایت کنند که اندیشه نیوتون چقدر شخصی بود.نظریه گرانش عام او که از حادثه جزئی و کم اهمیت افتادن یک سیب الهام گرفت، محصول ذهن خود او بود». (7)
عینیت گرایی ایده آل در علم
از مطالب قبل روشن شد که«در پژوهش علمی، ذهن عالم و عین معلوم هر دو دخالت دارند.
داده‏ها مستقل از مشاهده‏گر نیست؛زیرا دانشمند با حضور خود در نقش عامل تجربه یا آزمایش، در جریان مشاهده و اندازه‏گیری و غیره تأثیر می‏گذارد.
مفاهیم به صورت آماده و ساخته و پرداخته از طبیعت به دست نمی‏آیند، بلکه به وسیله دانشمندان، تلفیق و تدوین می‏شوند.نظریه‏ها با تجربه صرف به تحقّق نمی‏رسند، بلکه توأما با معیارهای تجربی و عقلی ارزیابی می‏شوند.چنین ارزیابی را نمی‏توان صرفا با استناد به قواعد صوری انجام داد، بلکه منوط به قضاوت شخصی دانشمند، به عنوان فرد مسؤول است.علم یک مشغله انسانی است، نه یک روند مکانیکی.
علی رغم سهمی که ذهن عالم دارد، باید دانست که علم سرانجام سر از ذهنیت شخصی، در نمی‏آورد.ولی نباید عینیت گرایی در علم را به صورت ساده آن، به عنوان آزمون‏پذیری بین الاذهانی(همگانی)تفسیر کرد.علم متکی به شخص هست، ولی شخصی نیست.از آنجا که متن (*)nagel the structur of science. و محیط مناسب همه تحقیقات علمی، همان عرف یا جماعه اهل علم است، کار و کوشش ذهن عالم، در بستر همین سنت و محیط پیش می‏رود و در مسیر هوا و هوس شخصی و دلخواهانه نمی‏افتد؛زیرا همیاری و همکاری ذهن عالم با جامعه، در جامعه‏ای که فراتر از اختلافات سلیقه‏ای است، پژوهش را از حد هرگونه علاقه و تعلق شخصی فراتر می‏برد.
عرف یا جامعه اهل علم، گستره بین المللی دارد، ولی اعضای آن پای‏بند سنت مشترک واحدی هستند.اتفاق نظر مؤثری در داخل جامعه اهل علم در باب نظریه‏ها، به ویژه در رشته‏های ریشه‏دارتر علمی برقرار است، و هر چند در هر برهه و دوره‏ای، مکتبهای فکری رقیب وجود دارد، به طور کلی گرایش همه جانبه‏ای به سوی اجماع مشهود است.
دومین جنبه معتبر عینیت ایده آل، شمول است.
دانشمندان توجه خود را به جنبه‏هایی از تجربه معطوف می‏دارند که شاملند.نوعی از خود فرا رفتن به قصد رسیدن به فراسوی فردیت، در کار است، و نیز نوعی انضباط اخلاقی در اشتیاق به آنچه شواهد -قطع نظر از تمایلات و ترجیحات شخصی- رهنمون می‏شوند، اخلاص فکری و معنوی، خاص همه پژوهشهای اصیل است.هر محققی باید به حکم شواهدی که می‏یابد-حتی اگر آن شواهد نظریه خود او را مشکوک و متزلزل می‏سازند- گردن نهد.معیارهای تجربی و عقلی که در گذشته مطرح شد نشانه چنین اطمینان و شمولی است.
گاهی می‏گویند:عینیت پژوهش علمی همانا در ترک تعلّقات است.اگر مقصود از آن اشتیاق و عطف توجه به ماورای تعلقات صرفا شخصی و خصوصی است، درست است؛ولی اگر مراد از آن پیشه کردن یک نوع رهیافت فارغ دلانه بدون درگیر شدن شخصی است، با وضع واقعی دانشمندان جور در نمی‏آید.» (18)
اصول عقلی شناخت
حصول شناخت برای بشر به طور عام و حصول شناخت تجربی به طور خاص، بر یک سلسله اصول و مبادی مسلّم و عقلی استوار است که به بررسی آنها می‏پردازیم.از این اصول برخی مربوط به قواعد صوری و ساختاری شناخت و برخی دیگر مربوط به مبادی فلسفی و محتوایی شناخت می‏باشند.
1-اصل امتناع تناقض:این اصل را می‏توان به صورت دو گزاره حملی صورت بندی کرد:
الف:اجتماع دو امر متناقض در یک مورد مشخص محال است.مانند:اجتماع سلب و ایجاب (وجود و عدم)طلوع خورشید، در یک لحظه معین.
ب:ارتفاع دو امر متناقض در یک مورد مشخص محال است.مانند:ارتفاع سلب و ایجاب (وجود و عدم)یک دانشجو در کلاس درس، در یک زمان.
همچنین اصل امتناع تناقض را می‏توان در شکل یک گزاره شرطی(انفصالی حقیقی)صورت بندی کرد:
پیوسته در یک مورد خاص یا سلب صادق است یا ایجاب.
چنانکه می‏توان آن را در شکل چهار گزاره شرطی اتصالی نیز بیان نمود:
1-هر گاه نفی یک شئ درست است، اثبات آن نادرست است.
2-هر گاه اثبات یک شئ درست است، نفی آن نادرست است.
3-هر گاه نفی یک شئ درست نیست، اثبات آن درست است.
4-هر گاه اثبات یک شئ درست نیست، نفی آن درست است.
بدون اعتقاد به اصل امتناع تناقض، هیچگونه شناختی در هیچ زمینه‏ای امکان‏پذیر نخواهد بود؛ نه شناخت یقینی و نه معرفت احتمالی(-ظنی)، نه معرفت بدیهی و نه معرفت کسبی، بدین جهت آن را «اصل الاصول»شناخت و«ام القضایا»نامیده‏اند.
2-اصل جهت کافی:مفاد این اصل این است که هر چیزی را از جهت کافی و ثابتی برخوردار است.به عبارت دیگر هر موجودی از نظر خرد تبیین پذیر است.بدین جهت آن را اصل«معقولیت عام» نامیده‏اند.بر پایه اعتقاد به این اصل است که بشر پیوسته در صدد تبیین هستی در قلمرو طبیعت و ماوراء طبیعت برآمده است.
3-اصل علیت:اعتقاد به اصل علیت نیز از اصول عقلی و بدیهی تفکر است یعنی موجودی که سابقه عدم دارد، و متکی به ذات نیست، در پیدایش خود به موجود دیگری نیازمند است، و از این جا است که انسان وجود اثر را دلیل عقلی بر وجود مؤثّر، می‏داند.
اصل علیت در حقیقت متفرع بر اصل جهت کافی است؛یعنی اگر وجود هر موجودی تبیین و تفسیر خرد پسند دارد، وجود معلول و حادثه نیز تبیین پذیر است، و تبیین عقلی آن، همان قانون علیت است.
از طرفی انکار اصل علیت، مستلزم تناقض است.زیرا فرض این است که وجود معلول متکی به ذات خود او نیست و از این لحاظ هستی از آن نفی می‏شود؛از طرف دیگر موجود است، و هستی برای آن اثبات می‏شود.اثبات و نفی هستی برای معلول، اگر به لحاظ ذات او باشد، تناقض لازم می‏آید.ناچار باید گفت:اثبات هستی برای معلول به لحاظ ذات او نیست، بلکه به لحاظ غیر است، و این همان قانون علیت است.
کارل پوپر درباره جایگاه علیت در پژوهشهای علمی می‏گوید:«آیا جهان با قوانین قاطع اداره می‏شود؟من این پرسش را پرسشی متافیزیکی می‏دانم.قوانینی که به دست می‏آوریم، همیشه فرضیه‏ها هستند؛یعنی می‏توانند جانشینی پیدا کنند و این امکان هست که از تخمینهای احتمالی استنباط شوند، ولی منکر اصل علیت شدن بدان می‏ماند که کسی بکوشد تا سازنده نظریه را از پژوهش و جستجویی که می‏کند باز دارد.چنین کوششی نمی‏تواند پشتوانه‏ای شبیه یک برهان داشته باشد.» (9)
یادآوری این نکته لازم است که اصل جهت کافی، اعمّ از اصل علیت است، زیرا اصل علیت، فقط موجودات ممکن و معلول را شامل می‏شود، ولی اصل جهت کافی مطلق هستی، اعم از واجب الوجود و ممکن الوجود را دربرمی‏گیرد.بر این اساس گر چه وجود خداوند علت ندارد، ولی تبیین‏ پذیر است.و براهین اثبات وجود خدا که فلاسفه و متکلمان دینی اقامه کرده‏اند، همگی در صدد تبیین عقلی وجود خداوند می‏باشد.
4-اصل یکنواختی طبیعت:برای کشف قوانین علمی تنها اعتقاد به اصل علیت کافی نیست، بلکه اعتقاد به اصل یکنواختی طبیعت نیز لازم است، یعنی پس از آنکه ثابت شد که حادثه a علت حادثه b می‏باشد، با استناد به اینکه طبیعت جریان ثابتی را می‏پیماید، و در همه جا و هر زمان علتهای مشابه، معلولهای مشابه دارند، نتیجه حاصل از طریق استقراء و آزمایش رنگ کلی گرفته و به صورت قانون علمی عرضه می‏شود.
فیلیسین شاله درباره این اصل می‏گوید: «معمولا در این که استقراء بر یکسان بودن طبیعت مبتنی است، بین دانشمندان توافق حاصل است، یعنی اگر طبیعت همیشه یک جریان را بپیماید، کافی است که ما در یک زمان و مکان معین، بین حوادث رابطه‏ای ملاحظه کنیم و از آنجا پی ببریم که این رابطه همیشه و در همه جا برقرار خواهد بود.
حاصل آنکه:اساس استقراء و علوم تجربی دو چیز است:
1-طبیعت دارای نظم و قانون است و اتفاق و تصادف در آن رخ نمی‏دهد(اصل علیت)
2-هر علت همیشه با اجتماع شرایط یکسان، باعث همان معلول می‏شود(اصل سنخیت میان علت و معلول-یکنواختی طبیعت).» (10)
ایان باربور آنجا که از پیش فرضهای پژوهش علمی بحث کرده گفته است:«برخی از سجایا لازمه پژوهش بارور در هر رشته‏ای است.نظیر کنجکاوی، تخیل، امانتداری، آزادی فکر وتبادل نظر.ولی آنچه به طور اخص در پژوهش علمی اهمیت دارد، اعتقاد راسخ اهل علم به فهم‏پذیری و سامانمندی جهان است.پژوهشگر علم نمی‏پرسد «آیا بیماری علت دارد؟»می‏پرسد علت این بیماری چیست؟یعنی پاسخ پرسش اول را مسلم می‏گیرد.
دانشمندان درباره مسلم انگاشتن اصل یکسانی و یکنواختی طبیعت به تفصیل بحث کرده‏اند.برخی(مانند جان استوارت میل)آن را به عنوان یک تعمیم تجربی از مشاهدات توجیه کرده‏اند.وسیله انگاران، آن را یک توصیه روش شناختی مفید(در پی انگاره‏های تکرار شونده باش)می‏دانند، تا یک مدعای متافیزیکی مطلق، راجع به واقعیت(طبیعت همواره قانونمند است).
در پاسخ آنان باید گفت:این صرفا یک دستور العمل دلخواهانه نیست.زیرا توصیه از آنروی مفید و نتیجه بخش است که جهان در واقع منظم و سامانمند است؛اعتماد به یک خط مشی عملی، حاکی از مسلم انگاریهای متافیزیکی مسکوت است.سامانمندی طبیعت، اصل مسلم ضمنی علم است.این یک پیشفرض صوری یا مقدمه منطقی نیست، و هرگز در طی تحقیقات علمی نیز ذکری از آن به میان نمی‏آید.بلکه به سادگی در عرف اهل علم و در فرهنگی که محیط بر آن است، مقبول و مسلم گرفته شده است.ولی اگر چنین اصلی رسما بیان نمی‏شود به این معنا نیست که تأثیر آن کم است.» (11)
لایب نیتس (*) درباره نقش اصول عقلی در شناخت و استدلال گفته است:
«این اصول برای استدلال ضروری است؛ همچنانکه عضلات و رباطات برای راه رفتن ضرورت دارد؛هر چند انسان به هنگام راه رفتن هیچ توجهی به آنها نداشته باشد.»
پاسکال () نیز درباره بداهت و برهان ناپذیری (*)leibnez(1646-1716)فیلسوف و ریاضیدان آلمانی.
()pascal(1623-1662)ریاضیدان نامی فرانسوی.
اصول عقلی گفته است:«چون علتی که این اصول را برهان ناپذیر می‏سازد، نه خفا و ابهام، بلکه شدت وضوح آنهاست، پس فقدان حجت و دلیل، برای اثبات آنها نه تنها نقص نیست، بلکه کمال نیز هست». (12)
5-استلزام منطقی:اصول یاد شده همگی مربوط به ماده و محتوای شناخت بودند، و اصل استلزام منطقی مربوط به شکل و ساختار شناخت است.برتراند راسل این اصل را چنین تعریف کرده است«هر گاه چنین باشد که اگر این درست است آن هم درست است، می‏گوییم این مستلزم آن است، و آن از این لازم می‏آید.بر حسب این اصل کلی، اگر این مستلزم آن باشد و این صادق باشد آن هم صادق است.به عبارت دیگر«هر امری که از قضیه صادقه لازم آید، صادق است».
این اصل در هر نوع استدلالی موجود است، و هر جا امری را که بدان اعتقاد داریم، برای اثبات امر دیگری که بعدا به آن اعتقاد پیدا می‏کنیم به کار بریم، این اصل جاری خواهد بود.هر کس بپرسد:چرا باید نتیجه استدلال صحیح را که مبتنی بر مقدمات صادقه است قبول کرد؟در جواب فقط به این اصل می‏توان اشاره نمود.در واقع انکار درستی این اصل غیر ممکن، و وضوح و بداهت آن به حدی است که در بادی نظر تقریبا غیر مفید و به منزله توضیح واضحات می‏نماید.» (13)
بنا بر این همه قوانین صوری و ساختاری استدلال که در منطق صوری بیان شده‏اند نیز، از پیشفرضها و مبادی تفکر و شناخت بشری بشمار می‏روند.
روش‏شناسی معرفت دینی
مقصود از معرفت دینی، معرفت انسان نسبت به معارف و احکام دینی است و می‏توان آن را به دو قسم کلی تقسیم کرد:
1-معرفت دینی پیشین:یعنی معرفتی که دین را اثبات می‏کند.(-معرفت اثباتی)
2-معرفت دینی پسین، یعنی معرفتی که دین را تفسیر می‏کند.(-معرفت تفسیری)
روش شناخت در معرفتهای پیشین
اساس معرفتهای دینی پیشین را عقل و استدلال عقلی تشکیل می‏دهد، مهمترین موضوعات مورد بحث در معرفت دینی پیشین عبارتند از:اثبات وجود خدا، ضرورت دین و بعثت پیامبران، اثبات صدق مدعیان نبوت از طریق اعجاز، لزوم عصمت رسولان الهی.
یگانه راه مطمئن شناخت و حجّت بالغه در مسایل یاد شده عقل و خرد است، که در احادیث اسلامی از آن به حجت باطنی (14) یاد شده است، و امام صادق(ع)فرموده‏اند:«انسانها به واسطه عقل، آفریدگار خود را شناخته، و خوب را از بد تمیز می‏دهند. (15) و امام رضا(ع)فرموده‏اند:«معرفت خداوند به وسیله عقل حاصل می‏شود.» (16)
در اینکه این گونه مسائل را نمی‏توان از طریق شرع اثبات کرد، جای تردید نیست؛فرض این است که اثبات شرع در گرو اثبات آنها است.در این صورت اثبات آنها از طریق شرع، مستلزم دور است.ولی آیا اثبات آنها از طریق حس ممکن است یا خیر؟پاسخ منفی است؛زیرا هیچ یک از مسایل مزبور، قابل درک حسی نیست، تا بتوان از طریق معرفت حسی به شناخت آنها نایل آمد.آری حس می‏تواند در مورد صغرای برهان عقلی، مفید باشد؛ چنانکه در برهان نظم و اتقان صنع چنین است.ولی آنچه نقش اصلی برهان را ایفاء می‏کند، همانا مقدمه کبرای آن است، و آن عقلی صرف است، (مانند ملازمه میان نظم و علم و حکمت).
روش شناخت در معرتفهای پسین
معرفتهای پسین یعنی تبیین و تفسیر دین به شیوه زیر است:
1-مطالعه نصوص دینی که به منزله مطالعه پدیده‏های طبیعی در علم تجربی است.
2-فحص و استقراء نصوص دینی به منزله فصح و استقراء پدیده‏های طبیعی در علم تجربی است.با این تفاوت که استقراء علمی، از نوع استقراء ناقص است، ولی استقراء دینی از نوع استقراء کامل(-تام)می‏باشد.یعنی عالم دینی برای آنکه بتواند مقصود دین را به دست آورد ناچار است، همه نصوص مربوط به یک موضوع را که در مصادر و منابع دینی ضبط گردیده است، مطالعه نماید.در حالی که چنین فحص و جستجوی کامل، برای دانشمند طبیعی ممکن نیست، وی پس از مطالعه مقدار معتنابهی از پدیده‏های طبیعی که با موضوع بحث او رابطه دارند، حکم و قانون کلی را استنباط می‏کند.
این دوگونگی در استقراء ناشی از دو گونه اصل پیشین در معرفت علمی و دینی است که عبارتند از:
الف:اصل یکنواختی طبیعت در علوم طبیعی.دانشمند طبیعی پس از آنکه با استقراء مواردی چند فرضیه خود را آزمود و احتمال دخالت عامل دیگری را جز آنچه در فرضیه او شناخته شده است، مردود دانست، با استناد به اصل یکنواختی طبیعت، قانون حاکم بر طبیعت را کشف و در پرتو آن نظم طبیعی را تفسیر می‏کند.
ب:اصل تدریج در بیان، یعنی اینکه شارع معارف و احکام را به تدریج بیان کرده است، و به عبارت دیگر نصوص دینی در طی زمان و با توجه به اهداف و شرایط مختلف صادر شده‏اند.در این صورت فهم مقصود و معنای دین، بدون آگاهی از همه نصوص مربوط به یک موضوع ممکن نیست.
زیرا احتمال می‏رود که در نصی که مطالعه نشده مطلب جدیدی باشد که در سایر نصوص نیامده است.این یک اصل عقلایی است که بشر اعم از دیندار و بی‏دین، در فهم سخن دیگران به کار می‏بندد.فی المثل در مطالعه کتابی که در یک موضوع نگارش یافته و از ده فصل تشکیل شده است، مطالعه یک یا چند فصل آن را در به دست آوردن مقصود نهایی نویسنده آن کتاب، کافی نمی‏داند.
3-استنباط و مبادی عقلی آن:پس از اتمام یافتن فحص و استقراء و حصول اطمینان نسبت به اینکه همه نصوص مربوط به موضوع مورد بحث مورد مطالعه قرار گرفته‏اند، نوبت به استنباط معرفت و حکم دینی می‏رسد، و این کر خود مبتنی بر یک رشته مبادی عقلی و اصول متعارف است که نمونه‏هایی از آنها بدین شرحند:
الف:علم به اینکه آنچه به عنوان نصوص دینی شناخته می‏شود، واقعا مستند به وحی است، و محرّف و مجعول نیست؛زیرا با وجود علم و حتی احتمال مجعولیت و تحریف، نمی‏توان معرفت یا حکم مستفاد از نصوص را، دینی و الهی دانست.
ب:فهم دین برای بشر ممکن، مجاز و احیانا واجب است؛زیرا خداوند، دین را برای هدایت بشر فرستاده است، و هدایت‏پذیری از دین، فرع فهم و معرفت دین است.همچنین خداوند، عقاید و اعمالی را بر انسان واجب کرده که در نصوص دینی بیان شده‏اند، پس شناخت آنها بر او واجب است.
ج-فهم و درک انسان از نصوص دینی، هر گاه با مقدمات و شرایط لازم همراه باشد، معتبر و حجت است؛زیرا برای شناخت دین و معارف و احکام دینی، جز مطالعه و فهم نصوص دینی راه متعارف و همگانی دیگری وجود ندارد.
د-آنچه از ظواهر نصوص دینی با در نظر گرفتن مجموعه آنها به دست می‏آید، حجّت است، زیرا اراده معنایی بر خلاف آن، بدون ذکر قرینه(اعم از لفظی و غیر لفظی، متصل و منفصل)بر گوینده حکیم، روا نیست.
شیخ طوسی(متوفای 460 هجری قمری)در باره مبادی معرفت دینی می‏گوید:«بدانکه نمی‏توان مراد خطاب الهی را دانست مگر پس از ثبوت چند مطلب:
-خطاب، صادر از خداوند است.
-جایز نیست که خداوند از خطاب خود هیچ معنایی را اراده نکند.
-بر خدا روا نیست که از خطاب خود معنایی ناپسند اراده نماید.
-بر خدا روا نیست که از خطاب خود، معنایی غیر از آنچه لفظ برای بیان آن وضع شده است، قصد نماید بدون آنکه دلیلی بر آن ارائه نماید.» (17)
4-سهم معرفتهای غیر دینی در معرفتهای دینی:گذشته از اصول و قواعد عقلی عام، یظیر اصل امتناع تناقض، اصل جهت کافی، اصل علیت و اصول عقلی خاص(مبادی عقلی استنباط)که معرفت دینی اعم از پیشین و پسین مبتنی بر آنها است، آیا معرفتهای دیگر برون دینی نیز در معرفتهای دینی مؤثر و لازمند یا نه؟
در این که معرفتهایی چون معرفت ادبی (صرف، نحو، معانی و بیان)و شناخت قواعد محاورات عمومی که بخش عمده اصول فقه را تشکیل می‏دهد، از معرفتهای لازم برای کسب معرفت دینی می‏باشند، جای تردید نیست؛ولی این نوع معرفتهای برون دینی که در حقیقت، کلید فهم نصوص دینی می‏باشند، اختصاصی به شناخت دین ندارند، بلکه فهم هر نوع متن عربی، موقوف بر آشنایی با قواعد دستور زبان عربی است؛چنانکه فهم هر نوع کتاب قانون مبتنی بر رعایت قواعد مربوط به محاورات بشری و عقلایی است.ولی آیا علاوه بر اینها آگاهی از فلسفه، ریاضیات، هیئت، تاریخ، جامعه‏شناسی، روانشناسی و علوم طبیعی نیز از معرفتهای لازم و سابق بر دین‏شناسی است؟
به گونه‏ای که بدون آنها دین‏شناسی روشمند و استوار ممکن نیستأیا اینکه چنین معرفتهایی از پیشنیازهای دین‏شناسی نیستند؟.
در این باره دیدگاههای مختلفی ابراز گردیده است، ولی آنچه به نظر درست می‏آید، این است که این سؤال را نمی‏توان با یک پاسخ مثبت یا منفی جواب گفت، بلکه به پاسخ تفصیلی نیاز دارد.
زیرا پاره‏هایی از علوم یاد شده در پاره‏هایی از معرفتهایی دینی مؤثر بوده و یا از مقدمات و مبادی آنها می‏باشند، ولی این رابطه کلیت نداشته، و به صورت یک قاعده کلی و عمومی پذیرفته نیست.
مثلا فلسفه نسبت به علم کلام و الهیات نقش مؤثر و مبنایی دارد؛از این روی محقق طوسی قبل از آنکه به مباحث الهیات بپردازد، بحثهای فلسفی را مطرح نموده است، چنان که قبل از این دو بحثهای منطق را آورده است.این روش قبل از وی نیز تا حدّی به کار گرفته شده، و پس از وی نیز ادامه یافته است.اما چنین رابطه‏ای میان فلسفه با علم حدیث شناسی یا فقه و تفسیر وجود ندارد، بلکه در آنجا فقهیان فیلسوفی چون:محقق اصفهانی(معروف به کمپانی)و امام خمینی و علامه طباطبایی نسبت به وارد کردن فلسفه در فقه هشدار داده اند.
ریاضیات در کتاب ارث و حساب سهام وارثان به کار فقیه می‏آید، چنانکه این علم با علم هیأت در بحث قبله مفید و کارساز است.
آشنایی با علوم طبیعی در تفسیر آن دسته از آیات قرآن که ناظر به طبیعت بوده و حوادث طبیعی‏ را تبیین کرده است، می‏تواند رهگشای مفسر باشد.
آگاهی از روانشناسی تربیتی، عالمان اخلاق را که به بحث پیرامون اخلاق دینی می‏پردازند، کمک می‏کند.
اطلاع از تاریخ ادیان و فرهنگ و عقاید بشر، عالم دین شناس را در فهم آن دسته از معارف دینی که به تاریخ مذاهب و ادیان و فرهنگ بشری نظر دارند، سود می‏رساند، و از این رهگذر بهتر می‏تواند ترتیب تاریخی ادیان و مذاهب را بشناسد، چنانکه در دین‏شناسی تطبیقی نیز امری لازم است.
یادآوری این نکته نیز لازم است که رابطه معرفتهای غیر دینی با معرفتهای دینی گاهی به صورت توافق، و گاهی به صورت تعارض است، و در موارد تعارض باید راه حلی جهت رفع تعارض یافت که در بحث تعارض علم و دین بیان خواهد شد.
تئوری ترابط کلی علوم
اخیرا برخی از صاحب نظران مدعی شده‏اند که همه معرفتهای بشری بر یکدیگر تأثیر می‏گذارند، و بر این اساس، معرفت دینی از همه معرفتهای برون دینی، اعم از فلسفه، ریاضیات، هیأت، علوم طبیعی، و غیره، تأثیر می‏پذیرد.بدین جهت فهم دینی آنگاه پذیرفته است که دین شناسان از علوم دیگر نیز مطلع باشند، چنان که هیچ فهم دینی نیز برای همیشه ثابت و معتبر نخواهد بود؛یعنی فهم انسان از دین پا به پای تحول فهم و دانش او نسبت به انسان و جهان و تاریخ، متحوّل می‏گردد.
بر این نظریه نقدهای بسیاری وارد شده است و ما نیز در مقاله‏ای مستقل آن را نقد کرده‏ایم، در این‏جا نکات زیر را یادآور می‏شویم:
1-قانون سنخیت میان علّت و معلول که جهان عین و ذهن را یکسان دربرمی‏گیرد، اقتضاء می‏کند که استنتاج معرفتی از معرفت دیگر، یا تفسیر و تبیین فهمی، توسط فهم دیگر، تنها در چارچوب وجود سنخیت میان دو معرفت امکان پذیر است.
هر گاه هیچگونه سنخیتی در بین نباشد، و هر معرفتی با هر معرفت دیگر مرتبط باشد، تفکر معنا ندارد.زیرا حقیقت تفکر جز این نیست که از طریق فحص و بررسی اندوخته‏ای ذهنی، مجهول تصوری یا تصدیقی حل شود، و معرفت نوینی حاصل گردد.
2-هیچگونه برهان عقلی، عمومیت ترابط میان معرفتهای بشری را اثبات نمی‏کند، بلکه چنان که گفته شد، برهان عقلی خلاف آن را نتیجه می‏دهد.
3-نمونه‏هایی که برای اثبات ترابط کلی و معرفتهای بشری با یکدیگر ذکر شده است، ترابط کلی را نتیجه نمی‏دهند، بلکه مفاد آنها یکی از امور زیر است:
الف-هر گاه دو معرفت با یکدیگر تعارض داشته باشند، برای حل تعارض باید چاره‏اندیشی کرد.بدین صورت که، یا از یکی از آنها دست برداشت، و یا در یکی از آن دو، یا هر دو آنها تصرف نمود.
ب-هر گاه در معرفت‏شناسی تغییری حاصل شود، معرفتهای دیگر انسان نیز که به گونه‏ای متفرع بر آن می‏باشند، دچار تحول و تغییر خواند شد، و به عبارت دیگر معرفت‏شناسی‏های مختلف در فلسفه علوم و دین‏شناسی آثار مختلف خواهند داشت.
این قاعده گر چه استوار و منطقی است، ولی ترابط کلی را اثبات نمی‏کند.
ج:معرفت کلی انسان در زمینه انسان‏شناسی و جهان‏شناسی در دین‏شناسی او تأثیر می‏گذارد.این قاعده نیز منطقی و استوار است، زیرا نسبت میان‏ انسان‏شناسی و جهان‏شناسی(جهان بینی)با دین شناسی، نسبت میان اصل و فرع، ومبنا و بنا است، و بدیهی است که تحول در مبنا، بنا را نیز متحول می‏سازد، ولی تأثیر گذاری معرفتهای فلسفی و علمی خاص، مانند این که جسم مرکب از مادّه و صورت است، یا از اتم‏ها و الکترون‏ها تشکیل شده است، معرفتهای دینی را نتیجه نمی‏دهد.
4-گفته شده است، مقصود از ترابط کلی و عمومی میان معرفتهای بشری، رابطه دیالوگی (پرسش و پاسخ)است، نه صرفا رابطه استنتاجی معروف در منطق.
ولی اولا:این رابطه نیز عمومیت ندارد، زیرا چنین نیست که هر معرفتی بتواند نسبت به معرفت دیگر پرسش یا پاسخ به شمار آید.
و ثانیا:رابطه پرسش و پاسخ، ارزش منطقی و معرفت شناختی ندارد؛یعنی نمی توان آن را مبنای شناخت طبیعت و شریعت قرار داد، و رعایت آن را به دانشمندان توصیه کرد.زیرا پرسش، تنها پاسخگو را بر می‏انگیزد که پرسش را پاسخ گوید، و نسبت به آن بی‏تفاوت نباشد، و نیز پاسخی بگوید که با پرسش ارتباط داشته باشد.ولی این که از چه اصول و مبانی استفاده کند، و از چه قالب منطقی در تبیین پاسخ خود بهره گیرد، هیچ یک از اینها ربطی به پرسشگر و پرسش او ندارد.
5-تحول فهم انسان درباره طبیعت و شریعت گر چه واقعیت دارد، ولی تفسیر درست آن این است که اندوخته‏های کمّی انسان افزایش می‏یابد، و در پرتو این افزایش کمّی، درک روشن‏تر و بهتری از آن به دست می‏آید.ولی تحوّل جوهری فهم و معرفت انسان-چنان که در تئوری ترابط کلی گفته شده است-درست نیست، زیرا با تجرّد علم که با براهین عقلی اثبات شده است، منافات دارد، ساختار تحول در ذهن و معرفت غیر از ساختار تحوّل در جهان طبیعت است.
6-تئوری ترابط کلی گذشته از این که از جنبه نظری نادرست است، از جنبه عملی نیز عقیم است.
زیرا آگاهی یک دانشمند طبیعت شناس یا دین شناس از همه علوم و معارف بشری، عملا غیر ممکن است.اگر واقع بینانه بخواهیم داوری کنیم، حتی آگاهی عمیق و کارشناسانه، از رشته‏های مختلف یک علم نیز، در عمل امکن‏پذیر نیست، تا چه رسد به همه رشته‏های علمی در همه علوم و فنون!
هدف‏شناسی و زبان علم و دین
هدف‏شناسی علم تجربی
نظریه مشهور میان فیلسوفان علم، این است که هدف اصلی علم، شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و کشف روابط منظم میان رخدادهای طبیعی است.
کارناپ در این باره می‏گوید:«مشاهدات ما در زندگی روزمره و مشاهدات مدون‏تر علوم، پدیده‏های تکراری و نظم و ترتیبی را در جهان آشکار می‏کند.شب همواره در پی روز می‏آید.
چهار فصل به یک ترتیب خود را تکرار می‏کنند، آتش همیشه داغ احساس می‏شود، اشیاء پرتاب شده سقوط می‏کنند و غیره.قوانین علم چیزی نیستند، جز گزاره‏هایی که این نظم و ترتیب را با دقت زیاد بیان می‏کنند.» (18)
راسل می‏گوید:«علم چنان که واژه آن می‏رساند نوعی معرفت است، و به اصطلاح چنان معرفتی است که به وسیله ربط دادن چند فاکت جزئی در صدد کشف قانونهای کلی است.» (19)
ایان باربور نیز می‏گوید:«اهداف اصلی علم بیشتر معطوف به شناخت یابی است، یعنی این آرزو که سیر طبیعت را نه فقط پیش‏بینی پذیر، بلکه‏ فهم‏پذیر سازد، و این به معنای جست و جوی انگاره‏های عقلانی روابطی است که بر وفق آنها می‏توانیم جریان حوادث را بفهمیم.» (20)
در کنار این نظر، برخی از اصالت تجربیان، نقش عمده‏ای برای پیش‏بینی قائلند، و به نقش علم در مهار طبیعت و سلطه بر آن، ارج می‏نهند. (21)
راسل در ادامه سخن سابق می‏گوید:«با این حال به تدریج جنبه معرفتی علم تحت الشعاع جنبه دیگر آن که به کسب قدرت در برابر طبیعت نظر دارد قرار می‏گیرد، و از آنجاست که علم در مقایسه با هنر، ارزش اجتماعی بیشتر کسب می‏ند.زیرا به ما قدرت می‏دهد تا در طبیعت تصرف کنیم، ولی از لحاظ حقیقت جویی با هنر برابر است، و نسبت به آن امتیازی ندارد.» (22)
تعلیم و تربیت دو هدف طولی دین
همان گونه که بیان گردید هدف اصلی علم تجربی، شناخت طبیعت و اسرار و قوانین حاکم بر آن است؛ولی شناخت اسرار هستی در قلمرو ماوراء طبیعت و نیز مسائل ارزشی و تربیتی از رسالتهای علم تجربی نمی‏باشند.
ولی دین هم هدف تعلیمی دارد و هم هدف تربیتی، و دائره هدف تعلیمی آن گسترده‏تر از دایره تعلیمی علم است.قرآن کریم آنجا که اهداف رسالت پیامبران الهی را باز می‏گوید:تعلیم و تربیت، دعوت به توحید، اقامه قسط و عدل، و بشارت و انذار را به عنوان آرمانهای رسالت بر می‏شمارد.بنابراین دین هم هدف تعلیمی دارد و هم هدف تربیتی.با این حال شناخت در قلمرو طبیعت شناسی دین جنبه تربیتی دارد و طبیعت به عنوان آیات تکوینی که انسان را به مبدأ آفرینش و غایات متعالی آن رهنمون می‏شوند، مورد توجه دین است.
چنان که قرآن کریم می‏فرماید:
«انّ فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب»(آل عمران، آیه 190) بدرستی که در آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف (از پی هم آیی)شب و روز نشانه‏ای است برای خردمندان.
و نیز می‏فرماید:«و فی الأرض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون»(الذاریات، آیات 20 و 21) «در زمین و در هستی خودتان نشانه‏هایی است برای اهل یقین، آیا با دیده بصیرت نمی‏نگرید؟»از این نمونه آیات در قرآن کریم بسیار است، و مفاد همه آنها این است که شناخت طبیعت ارزش مقدمه‏ای دارد، و خود هدف نیست.با این حال خود دین در مواردی به توصیف طبیعت پرداخته و معرفتهایی را در زمینه‏های خلقت انسان، زمین، آسمان، گیاهان، ابرها و رخدادهای دیگر طبیعی ارائه نموده است.
بنابراین دین رسالت تعلیمی نیز دارد، و معرفتهایی را در زمینه عالم طبیعت عرضه کرده است؛هرچند هدف اصلی آن، تربیت و هدایت معنوی انسان است.
ایان باربور در نقد نظریه آنان که نقش معرفت بخش دین را به کلی انکار کرده‏اند گفته است:«در این تعبیر و تفسیرهای اصالت وسیله‏ای از دین، چنانکه بعضی از تحلیل گران زبانی اشاره کرده‏اند، مشکلات چندی نهفته است.در این صورت همه نقشهای معرفتی و معرفت بخش زبان دینی رد و انکار خواهند شد.عقاید دینی به صورت آلی نسبت به اهدافشان ملحوظ خواهند شد، ولی بی‏شک در بعضی مقال دینی، دعاوی خاصی نسبت به حقیقت و واقعیت عرضه شده است.
از سوی دیگر، زبان پرستش، شامل احکامی است راجع به آنچه انسان می‏پرستد، تعهد مستلزم مقدار معرفتی است از آنچه انسان خود را بدان متعهد می‏سازد.به عبارت دیگر باید از رابطه زبان دینی و موضوع و متعلق پرستش و تعهد سؤال کنیم، نه صرفا از ذهن عالمی که آن را به کار می‏برد.اگر مردم دعاوی حقیقی و حقانی دین را نپذیرند، کاربردهای چندگانه آن هم به جایی نخواهد رسید، در غیاب همه عناصر معرفتی یا معرفت بخش، تعهد همانا یک هوی و هوس دلخواهانه خواهد بود.
علم و دین علی رغم تفاوتهایی که در زبان دارند، در بدهکاری به حقیقت و اشتیاق به شناخت مشترکند.پرسشهایی که در هر یک از این دو جزوه طرح می‏شود، از بن و ریشه متفاوت است، ولی هر دو دعاوی معرفتی دارند و هر دو در قصد و بر خورد خویش اصالت واقعی‏اند.» (23)
زبان علم و دین
زبان‏شناسی علم و دین از مسایل مهم در بررسی رابطه علم و دین است و بررسی جامع آن به مجالی گسترده‏تر نیاز دارد، در این بررسی دیدگاه پوزیتیویسم منطقی و فلسفه تحلیل زبانی در این باره بسنده می‏کنیم.
1-پوزیتیویسم منطقی
پوزیتیویسم منطقی در آغاز چنین حکم می‏کرد که تنها گزاره‏های معنی‏دار عبارتند از:
الف:قضایای تجربی که به کمک داده‏های حسی تحقیق پذیرند.مانند:اکنون در بیرون از این اتاق باران می‏بارد.
ب:تعریفات صوری، و قراردادهای زبانی.
مانند:یک مثلث سه ضلع دارد.
بنابراین اصل تحقیق‏پذیری، همه قضایای معنی دار باید لااقل بالقوّه تحقیق‏پذیری جامع داشته باشند؛ولی این اصل شامل گزاره‏های کلی و قوانین علمی نمی‏شد، یعنی از آنها سلب اعتبار می‏شد.لذا روایت خفیف‏تری از آن به دست دادند: «گزاره‏هایی پذیرفتنی‏اند که کما بیش بر اثر تکیه داشتن به بعضی داده‏های حسی، ممکن، محتمل الصدق، به نظر آیند؛یعنی مشاهداتی باشد که به تعیین صدق یا کذب آنها مربوط باشد.سؤال مهم که درباره هر گزاره باید پرسید، این است که: چه شواهد حسی آن را توجیه یا تخطئه خواهد کرد؟
به گفته آنان قضایایی که حسا تحقیق پذیر نیست، فاقد معنی است.بسیاری از احکام و قضایای فلسفی سنتی و همه قضایای متافیزیک، اخلاق و الهیات را نه صادق می‏دانستند و نه کاذب، بلکه شبه قضیه تهی به شمار می‏آورند، که از هر دلالت معرفت بخشی تهی است.قضایایی که تحقیق پذیر تجربی نیستند، هیچ حکمی ندارند و فاقد محتوای واقعی‏اند.یعنی صرفا بیان ترجیحات و ذوق و سلیقه فردی است(من از اسفناج بدم می‏آید، از آدمکشی هم بدم می‏آید)، یا تعبیه‏های خطایی‏اند برای واداشتن یا بازداشتن کسی به کاری یا چیزی(لبخند بزن و از قتل پرهیز کن).
نقد پوزیتیویسم
می‏توانیم به سه نوع انتقاد که پوزیتیویسم منطقی با آنها روبرو است، اشاره کنیم:
اول اینکه:خود این قضیه که«فقط قضایا و تعریفات تحقیق پذیر معنی دارند»جزو چه قضایایی است؟این قضیه، به کمک داده‏های حسی، تحقیق‏پذیری علمی ندارد.از سوی دیگر یک تعمیم تجربی نیست که پس از مطالعه و فحص کامل قضایای متعدد متافیزیک، تدوین شده باشد، و معناداری یا فاقد معنا بودن، به آسانی یک خاصه مشاهده پذیر نیست.پس آیا این قضیه یک تعریف است؟ولی تعاریف حکم واقعی راجع به چگونگی اشیاء و امور صادر نمی‏کنند؛یعنی یا همانگویانه‏اند و یا دلخواهانه، چرا نباید یک تعریف دیگر از معنی در پیش گرفت؟
اگر اصل تحقیق‏پذیری، خود نه تحقیق پذیر باشد، نه صرفا تعریف، تنها امکانی که باقی می‏ماند، طبق معیار خود پوزیتیویسم این است که یک گزاره عاطفی است؛یعنی بیان سلیقه و احساسات می‏کند.
بدین سان اصل اصیل پوزیتیویسم منطقی، منزلت منطقی خود را متزلزل می‏کند.
دوم اینکه:تأکید بیش از حد پوزیتیویستها بر داده‏های حسی مورد انتقاد قرار گرفته است.تجربه حسی به هیچ وجه یک داده ساده نیست که بتواند نقطه آغاز یک یقین باشد؛بلکه فی الجمله نظم و انتظام مفهومی دارد، و گرانبار از نظریه است(در این باره در گذشته بحث نمودیم).
سوم اینکه:با آنکه پوزیتیویسم منطقی همه مسایل و مباحث متافیزیک را به عنوان بی‏معنی رد کرد، خود یک متافیزیک مخصوص عرضه نمود.
ادعا شده بود که فقط با مسایل مربوط به زبان سر و کار دارد، حال آنکه فرضها و پنداشتهای نهایی و ناسنجیده وجود شناختی می‏پرورد.شدت و حدّت حمله پوزیتیویستها به الهیات و این فرض و ادعای ثابت نشده که، همه پژوهشها باید سرانجام صورت خاص علمی به خود بگیرند، شاید حاکی از آن باشد که این تعهدات ضمنی، خود همچون یک جهان نگری علی البدل عمل می‏کند، نه به صورت ابزارهایی بی‏طرف برای پالایش زبان. (24)
2-فلسفه تحلیل زبانی
در فلسفه تحلیل زبانی شعار جدید از این قرار است:«از معنای یک گزاره نپرس، کاربرد آن را دریاب»یعنی به این توجه کن که مردم وقتی که یک گزاره خاصی می‏سازند، چه می‏کنند و چه می‏جویند؟ارزش یک تبیین بستگی دارد به اینکه با آن چه می‏خواهیم بکنیم.از آنجا که زبانهای مختلف، علایق مختلف را باز می‏تابند(هنری، اخلاقی، دینی، علمی)هر حوزه‏ای باید رهبردی را که برای برآوردن مقاصد خود مناسب‏تر می‏داند در پیش گیرد.تحلیل زبانی هم علم و هم دین را مشغله مجاز و معقول می‏شمرد؛ولی معمولا به این نتیجه می‏رسید که این دو به یکدیگر ارتباطی ندارند.
گزاره‏های علمی و دینی را نه به خاطر حقیقت یا صدقشان داوری می‏کرد، بلکه به خاطر مفید بودن آنها در به انجام رساندن وظایف خاص خویش مدّ نظر داشت.
در مورد علم، اغلب تحلیل‏گران زبانی، از برداشت وسیله انگارانه نظریه‏های علمی، طرفداری می‏کردند.این مسأله که آیا الکترون وجود دارد؟ تحت الشعاع این سؤال که کلمه الکترون چگونه نقشی در فعالیت جامعه علمی ایفا می‏کند قرار گرفته بود.
از نظر برایت ویت، گزاره‏های دینی اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است، یا شیوه‏هایی برای شرکت جستن در یک سلوک عملی، داستانهای خاص نظیر سیره مسیح، این فایده و نقش را دارند که رهیافتهای اخلاقی مناسبی را برمی‏انگیزند.اینها از نظر روانی در تشویق دلسپاری و الهام‏گیری مردم در پیش گرفتن همان راه و روشها که در داستانها هست-صرف نظر از آنکه واقعیت داشته باشند یا نداشته باشند-مؤثرند.دین یک نقش ارزشمندایفا می‏کند، بی آن که احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد.
به شیوه‏ای مشابه، بسیاری از جامعه شناسان از مفاهیم دینی به عنوان مجعولات مفید که اهداف مهم اجتماعی را برمی‏آورد، نام نمی‏برند.نظیر زمینه سازی برای نظامهای ارزشی که همبستگی اجتماعی و ثبات در پی دارند.یا می‏گویند:گزاره‏های دینی، کاربرد منحصرا وجودی دارند که فقط به مسایل مرگ و زندگی و شکل‏گیری رهیافتهای و رویکردها مربوط می‏شوند.ایمان هیچ دانش جدیدی به بار نمی‏آورد، بلکه هستی جدیدی می‏آفریند.
سایر پژوهندگان نقش دینی بارزتری برای زبان قائلند زیرا پرستش را بیان می‏کند یا بر می‏انگیزد.
زبان دینی نه فقط از واکنش جامعه برخاسته است، بلکه در خدمت به بار آوردن پرستش است.زبان دینی همچنین تجربه دینی شخصی را گسترش می‏دهد، و شنونده و گوینده را به سرچشمه‏های تجربی‏ای که خود از آن ریشه گرفته، باز می‏گرداند.
نقش بارز آن، همانا توانایی‏اش در برانگیختن و ایجاد کردن رهیافتهای دینی و رهنمون شدن دیگران به تجربه‏های تازه است.
یان رمزی، که خود اهل کلام است می‏گوید: «نقش زبان دینی تذکر تعهد است.قرارو قاعده منطقی‏اش شبیه به گزاره‏هایی راجع به وفاداریهای فردی پرشور است.نظیر شیفتگی یک انسان به ملت خود، وفاداری یک ناخدا به کشتی خود و مهر یک مرد به زن خود.تعهد دینی جامع‏تر از اینها است، و با نهادها و تصویرهای موثری عجین است که ما در برابر آن حساسیم.لذا تعهد دینی یک تعهد جامع در برابر همه هستی است.چیزی است که در قیاس با آن، بحث و برهان چندان نقشی ندارد.
وظیفه‏اش گفتن حکایاتی است که بصیرت و تمیز انسان را برمی‏انگیزد.حاصل آنکه برای انسان دینی، خداوند یک کلمه کلیدی است، یک گنج لایزال، یک توجیه و تبیین واپسین که بیانگر تعهد است.» (25)
نقد فلسفه تحلیل زبانی
تحلیل زبانی آثار و نتایج مثبتی داشته است؛از جمله اینکه بار دیگر دین به یک موضوع قابل اعتنای فلسفی تبدیل می‏گردد، و فلاسفه نقش‏ها و وظایفی چون:از خود گذشتگی اخلاقی، هدایت وجودی، پرستش و تعهد را از نقش‏های عمده دین می‏دانند.
علاوه بر این، این رهبرد چاره و پاسخ آماده‏ای برای هرگونه مسأله‏ای که بین علم و دین باشد فراهم دارد.از جمله، این مسأله که این دو حوزه نمی‏توانند رقیب یا معارض یکدیگر باشند؛چرا که در خدمت وظایفی به کلی متفاوت هستند.یک تیشه را، حتّی با بهترین ارّه هم نمی‏توان عوض کرد، چرا که هر یک با دیگری به کلی بی‏شباهت است.
وقتی دین به کار خود می‏پردازد، دلیل ندارد که از علم که کار و بار دیگری دارد، پروا داشته باشد. با این حال وسیله انگاری تحلیل زبانی، نه در علم درست است و نه در دین.زیرا چنانکه قبلا یادآور شدیم:هدف عمده علم شناخت و تبیین طبیعت است، چنانکه دین نیز گرانبار از اهداف معرفتی و تعلیمی است.«ناگل»به این بیان از وسیله‏انگاری انتقاد می‏کند که«یک نظریه، فقط وقتی وسیله مؤثر پژوهش است که اشیا و حوادث را چنان به همدیگر ربط داده باشد که نتایجی که به کمک آن نظریه از داده‏های تجربی می‏گیریم با سایر متعلقات واقعیت مشهود، وفاق داشته باشد.
دانشمندان سخن از شواهدی که له یا علیه یک نظریه باشد می‏گویند، نه فقط له یا علیه کاربرد آن.
وسیله انگاری نمی‏تواند به پذیرفتن دو نظریه متناقض-به شرط اینکه هر دو مفید باشند- اعتراضی داشته باشد؛حال آن که سیره دانشمندان این نیست، و بسیاری از کشفیات جدید حاصل کوششهایی است که برای حل آراء متعارض به عمل آمده است.» (26)
«بنا بر تفسیرهای اصالت وسیله‏ای از دین، همه نقشهای معرفتی و معرفت بخش زبان دینی انکار خواهد شد.همه نقشها یا کارکردهایی که قبلا نقل شد اساسا غیر معرفتی است، و لذا احتمال صدق و کذب در آن راه ندارد.یعنی ما با چندین زبان نامرتبط روبرو خواهیم شد.اگر کسی همصدا با «برایت ویت»معتقد شود که قصه‏های دینی افسانه‏ای و مجعولند، فی الواقع همان قدرت تشویق به عمل اخلاقی را که خود او به آنها نسبت می‏دهد، فاقد خواهند شد.طبق این نظر انسان می‏تواند در آن واحد به چندین دین تعلق داشته باشد.چرا که اعتقاد حقانی به هیچ یک لازم نیست.
اصول اخلاقی همواره پیوند نزدیکی با عقایدی که راجع به ماهیت حقیقت است دارند.توصیه یک شیوه زندگی این معنا را دربر دارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن موافق و مناسب است.» (27)
یادداشتها
(1)-پیدایش فلسفه علمی، نوشته هانس رایشنباخ، ترجمه موسی اکرمی، نیز به کتاب تاریخ فلسفی ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خوبی، ص 119 رجوع شود.
(2)-تاریخ و فلسفه علم، نوشته لویس هال، ص 152.
(3)-جهان بینی علمی، برتراند راسل، ترجمه حسن منصور، ص 40.
(4)-علم و دین نوشته ایاین باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 30، 174 و 177.
(5)-همان، ص 171، 173.
(6)-همان، ص 217.
(7)-همان، ص 157-177.
 (8)-همان، ص 219-221.
(9)-منطق اکتشاف علمی، نوشته کارل پوپر، ترجمه احمد آرام، ص 242.
(10)-شناخت روشهای علوم، تألیف فلیسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی، ص 110-116، شایان ذکر است که وی از فلاسفه اصالت تجربه است و اصول عقلی و ما قبل تجربی را منکر است، بدین جهت خواسته است، اصل علیت و یکنواختی طبیعت را بر پایه منطق تجربی تفسیر کند؛ولی سرانجام موفق نشده است.جهت آگاهی بیشتر در این باره به اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 103-105 رجوع شود.
(11)-علم و دین، ص 218.
(12)-فلسفه عمومی نوشته پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص 86.
(13)-مسائل فلسفه، برتراند راسل، ترجمه منوچهر بزرگمهر، صص 8-97.
(14)-چنانکه امام کاظم(ع)خطاب به هشام بن حکم فرموده‏اند:«ان للَّه علی الناس حجّتین، حجة ظاهرة و حجّة باطنة، امّا الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة-علیهم السلام-و اما الباطنة فالعقول.
اصول کافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، روایت 12.
(15)-فبالعقل عرف العباد خالقهم...و عرفوا به الحسن من القبیح.
مدرک قبل، روایت 35.
(16)-بالعقول یعتقد معرفته.توحید صدوق، باب 2، روایت 2.
(17)-عدة الاصول، مؤسسة آل البیت، ج 1، ص 174-175.
(18)-مقدمه‏ای بر فلسفه علم، درلف کارناپ، ترجمه یوسف عقیقی، ص 15.
(19)-جهان بینی علمی، برتراند راسل، ترجمه سید حسن منصور، ص 30.
(20)-علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 183.
(21)-همان، ص 182.
(22)-جهان بینی علمی، ص 30.
(23)-علم و دین، ص 286-287.
(24)-همان، ص 281-278.
(25)-همان، ص 284-282.
(26)-همان، ص 201-286.
(27)-همان.