بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی

مقدمه
بی‏گمان مهم‏ترین و حیاتی‏ترین دستاورد فکری صدر المتألهین(صدر الدین محمد شیرازی) تدوین حکمت متعالیه و فلسفه‏ای مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می‏باشد، فلسفه‏ای که گر چه ارکانش از زمان فارابی و ابن سینا پایه‏گذاری شده بود، اما تدوین موفق آن و استنتاج فروع و نتایج فلسفی آن در مقابل موجی از اصالت ماهیت که از زمان شیخ اشراق برخاسته و تا زمان میرداماد استاد صدرا و روزگار جوانی خود او ادامه داشت، بهره و روزی وی بود.اصالت وجود صدرایی به ضمیمه وحدت سنخی و تشکیکی وجود و دیگر ثمرات آن، فلسفه‏ای تألیفی از نقاط قوت و مزایای جریانات فرهنگی اسلامی را بنا نهاد(مقصود از نقاط قوت:برهان آوری مشائی-ذوق اشراقی- شهود عرفانی و دین خواهی کلامی و در عین حال اتکاء و بهره‏وری از دو منبع قرآن و حدیث می‏باشد)چنین نظام فلسفی، پس از رحلت صدر المتألهین به تدریج به عنوان گرایش غالب حکمت و کلام در نزد متفکران شیعی درآمد، به نحوی که از آن پس وجه مشخّصه حکمت شیعی از غیر شیعی و به منزله یک نظام هماهنگ فکری در تفسیر-کلام-فلسفه و عرفان، با دستاورد مهم اتحاد«برهان و عرفان و قرآن»به کار گرفته شد.البته قدر حکمت صدرا در زمان حیات خود وی جز در حیطه تعداد معدودی از شاگردان او نظیر فیض‏ دانسته نشد و حتی حدود نیم قرن پس از صدرا بقیه مکاتب فلسفی(مشاء و اشراق)در عرصه فلسفی میداندار بودند، تا آنکه با مساعی ملا علی نوری که حدود 80 سال بر کرسی تدریس حکمت متعالیه و کتاب اسفار تکیه زد و به دفع شبهات و اقامه براهین و تصحیح خطاها پیرامون این حکمت پرداخت و عده‏ای اساتید دیگر همانند ملا اسماعیل خواجوی و حاجی ملا هادی سبزواری، بالاخره این مکتب به عنوان مکتب فلسفی غالب در عرصه حکمت شیعی نمودار شد و از آن هنگام تصانیف فراوان در شرح و حاشیه و تعلیقه یا به عنوان تألیفات مستقل پیرامون حکمت متعالیه و بخصوص اصل اصیل آن(اصالت وجود)پرداخته شد.
از شاگردان این مکتب غیر از اساتید یاد شده می‏توان از ملا عبد اللّه زنوزی-آقا علی حکیم- علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری نام برد که برخی در ناحیه تدریس و تقریر و شرح و برخی در ناحیه نقادی و نو آوری و ابتکار در حیطه حکمت متعالیه درخشیدند.
حکمت متعالیه صدرا تأثیر و همینه خود را نه تنها در بین معتقدان و تابعانش بر جای گذاشت بلکه در بین مخالفان فکری خود و وفاداران به اصالت ماهیت نیز، تأثیرات محسوسی در سبک نگارش و طرح بحثها و استفاده از دیگر حوزه‏های معرفتی (نظیر تفسیر قرآن-حدیث-آثار عرفانی و...)بر جای نهاد.در کنار جریان اصالت وجود صدرایی، جریانی دیگر نیز غالبا تحت عنوان وفاداری به مشاء(و نه اشراق!)تا این زمان ادامه حیات داده است.این رساله به تجزیه و تحلیل آراء و عقاید گرایشها و جریانات مربوط به ناقدان حکمت متعالیه و مخالفان اندیشه صدرایی در حیطه اصل اساسی این مکتب یعنی«اصالت وجود»اختصاص دارد.در طیّ این نوشته سه جریان اصلی را مورد بررسی و ارزیابی و نقد قرار می‏دهیم بدین ترتیب:
1-قول به اصالت ماهیت و وجود(در طول یکدیگر):مکتب ملا رجبعلی تبریزی و تابعانش.
2-قول به اصالت ماهیت و وجود(در عرض یکدیگر):مکتب شیخ احمد احسایی.
3-قول به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود: مکتب قاضی سعید قمی و حائری مازندرانی (مؤلف حکمت بو علی)
و در ضمن به بررسی مکتب فیاض لاهیجی نیز که دو عقیده مختلف به او انتساب یافته، و نیز به تقریر جدید قول به اصلین خواهیم پرداخت.لازم به توضیح است که غرض اصلی در این مقاله واضح‏تر شدن بحث اصالت وجود و ابعاد آن در ضمن توضیح و نقد و بررسی مخالفان این عقیده و ایضاح هر چه بیشتر محلّ نزاع دو طرز فکر با هدف ایجاد توانایی تجزیه و تحلیل و بررسی مکاتب مختلف وجودی یا ماهوی می‏باشد تعرف الأشیاء بأضدادها.» (*) در پایان نیز به تشریح مذهب اصالت وجودی صدر المتألهین خواهیم پرداخت.
بخشهای این مقاله را به حسب ترتیب زمانی پس از صدر المتألهین(فوت در سال 1050 ه.ق)و تحت عنوان بنیانگذاران یا اندیشمندان هر جریان، پی می‏گیریم.
فیاض لاهیجی(1072 ه.ق)
یکی از شاگردان بزرگ صدر المتألهین که مؤلف یکی از بزرگترین آثار کلامی-فلسفی شیعه در شرح«تجرید الاعتقاد»، یعنی«شوارق الالهام» می‏باشد و در برخی مبانی و اصول به حکمت مشّاء (*)چه آنکه به تجربه واضح شده که این مسأله اساسی و سرنوشت‏ساز چه بسا با سوء فهم‏ها یا عدم درک دقیق حتی توسط متعاطیان حکمت متعالیه روبرو گشته بنحوی که برخی از این نزاع به نوعی نزاع لفظی یا بازی زبانی تعبیر نموده‏اند! وفادار مانده و بر مسلک استاد خود انتقاد می‏نماید، مرحوم عبد الرزاق لاهیجی است.برخی ایشان را به استناد فقراتی از شوارق و گوهر مراد، اصالة الماهوی معرفی نموده‏اند و برخی دیگر بنا بر آنچه که در مبحث علم باری تعالی در جلد دوم شوارق آورده اصالة الوجودی دانسته‏اند.(اگر چه که به جهت احتیاط یا به حسب سائقه‏های کلامی گرایش به اصالت ماهیت را وانمود می‏کرده.)
توضیح
واضحترین بیان لاهیجی در دفاع از اصالت ماهیت بدینگونه در-رساله فارسی وی- گوهر مراد-آمده است:
«وجود نیست مگر مفهوم اعتباری عقلی که در خارج نتواند بود و صادر و مجعول بالذات لا محاله عینی است واقع در خارج، پس ماهیت باشد نه وجود، بلکه چون ماهیت واقع گردد اگر عقل انتزاع کند از لو مفهوم بودن در خارج را که معنی وجود است، پس قائل به جعل وجود از وجود مذکور مفهوم خواهد(قصد کند)بدیهی است لا محاله بطلانش و اگر گوید که مراد از وجود حقیقتی است در خارج که به ازای مفهوم مذکوره است، گوییم امری در خارج به ازای مفهوم مذکور نخواهد بود، مگر چیزی که منشأ انتزاع مفهوم مذکور باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذکور در ممکنات نیست، مگر ماهیت ممکن صادر شده بسبب ارتباط و ملاحظه وی با جعل جاعل». (1)
چنانکه ملاحظه می‏شود، مصنف در اینجا وجود را مفهومی اعتباری عقلی قلمداد نموده که در خارج واقعیتی ندارد در حالی که صادر و مجعول بالذات باید واقعیتی عینی در خارج داشته باشد.
انگیزه گرایش مرحوم لاهیجی به اصالت ماهیت همانا مسأله جعل است، وی می‏گوید:«قائل به صدور وجود از واجب یا مفهوم آن را قصد می‏کند که بطلان این شق بدیهی است، چرا که مفهوم وجود عینیتی ندارد، و یا آنکه مصداقش را قصد می‏نماید، لکن وجود تنها منشأ انتزاع دارد و این منشأ انتزاع همان ماهیت موجوده است، پس منشأ انتزاع ماهیت مرتبط به جاعل یا صادر شده از جاعل می‏باشد.»
وی آنگاه احتمال لفظی بودن نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت را می‏دهد و ضمن بیان اینکه بحث بر سر ماهیت من حیث هی نیست می‏گوید:
«اگر مراد از حقیقت وجود عین همین ماهیت صادر شده باشد، به سبب آنکه منشأ انتزاع وجود است، نزاع لفظی خواهد بود.چه، آنکه مراد ما از مجعولیت ماهیت همین ماهیت صادر شده از جاعل است که اخص است از ماهیت مطلقه و ما آن را حقیقت نام کنیم و اخص از ماهیت مطلقه دانیم و وی آن را وجود نام کند و مباین ماهیت مطلقه داند و حال آنکه ظاهر است عدم مباینت اوبا ماهیت مطلقه.» (2)
نقد
برای جوابگویی به مطلب مذکور بیانی رساتر از کلام خود مرحوم لاهیجی در مسأله علم باری تعالی از کتاب شوارق الالهام وی نیست.او می‏گوید:
«و مما یزیده بیانا ان حقیقة الجعل و الصدور لا یتضح مع اعتباریة الوجود، لان محصل ما یتصور و یعقل منهما لیس الا الفیض.و لا معنی لفیضان ماهیة المعلول من ماهیة العلة، لان الماهیات متغایرة و متباینة موقوفة کل واحد منها علی مرتبتها و غیر قابلة للتشکیک و الاختلاف بالشدة و الضعف، و لا یمکن اشتمال ماهیة علی ماهیة اخری او علی‏ سینخها و شببها...و ما قالوا من:ان معنی المجعولیة هو ان یجعل الجاعل الماهیة بحیث ینتزع منها الوجود فلیس بشئ لان تلک الحیثیة ان کانت اعتباریة فلا جدوی لها، و ان کانت حقیقة من شأنها أن یفیض من الجاعل فلا نعنی بحقیقة الوجود سوی ذلک، لان التی نقول بها لیس فردا ذاتیا للوجود المصدری بل فرد عرضی له لکون الوجود المصدری وجها من وجوهه و هی متصورة بهذا الوجه لا بکنه حقیقتها.» (3)
چنانکه واضح است در این بیان، لاهیجی قول به اصالت وجود و تحقق افراد حقیقی و درجات متفاوت تشکیکی برای وجود را قول حق دانسته و اصالت ماهیت و اعتباریت وجود را قول مردود می‏شمارد و اصولا مبحث جعل و صدور را جز با قول به اصالت وجود و مجعولیت آن، قابل حلّ نمی‏داند.چرا که عقلی‏ترین تصویر که از مسأله خلقت و جعل توسط باری تعالی متصور است، فیض است(افاضه معلول از علت)حال آنکه فیضان ماهیت معلول از ماهیت علت معنایی ندارد؛ چرا که مهیات ب یکدیگر متباین بالذات‏اند.و به اصطلاح مثار کثرت‏اند و با هم ارتباط نمی‏یابند به علاوه ماهیت قابل تشکیک نیست و نمی‏توان ماهیتی را فرض نمود که مشتمل بر ماهیت دیگری بوده باشد تا در مرحله بعد او را صادر نماید.وی سپس راه فراری را که خود در گوهر مراد برای قول به اصالت ماهیت و مجعولیت آن ارائه نموده نقد می‏کند.بدین بیان که:اگر ادعا شود که امر اصیل و مجعول«ماهیت موجوده»است نه ماهیت من حیث هی هی، این ادعا مسأله را حلّ نمی‏کند؛چرا که اگر خود وجود و موجودیت حیثیتی اعتباری باشد، انضمام این حیثیت اعتباری به ماهیت غیر، فایده‏ای برای تصحیح امکان جعل و صدور آن را در بر نخواهد داشت.اما اگر این حیثیت مکتسبه از جاعل که به اعتبار آن ماهیت را ماهیت موجوده می‏دانیم، خود امری حقیقی باشد که از جاعل افاضه شده، گوییم:مقصود حکما از وجود و حقیقت وجود همین است که وجود مصدری در واقع حاکی از این وجود است و آن حقیقت فرد ذاتی وجود مصدری است.گر چه که این مفهوم مصدری وجهی از وجوه آن حقیقت وجود(نه کنه آن)می‏باشد. (4)
وی سپس انگیزه خود را از گرایش به اصالت ماهیت و تفاوت قول خود با قول شیخ اشراق و اتباع او در بعضی مواضع بدینسان توضیح می‏دهد:
«و الذی لاجله فررنا من کون الوجود ذا فرد حقیقی هو توهّم قیامه علی تلک التقدیر بالماهیات بحسب الخارج قیام العرض بالموضوع و استحالته ظاهرة علی ما سبق فاما اذا قلنا بکونه عین الماهیة فی الخارج و زیادته علیها فی العقل فلا مجال لتوهم الاستحالة و فرق بین قولنا الوجود عین الماهیة فی الخارج و بین قولنا:لیس فی الخارج الا الماهیة فلیتدبّر و الاول هو ما نقوله و الثانی ما یقوله الاشراقیون.»
پس از علت اصلی گریز ایشان از اصالت وجود و تحقق فرد حقیقی برای آن، آن است که ممکن است از نحوه ارتباط وجود و ماهیت و نحوه اتصاف ماهیت به وجود سوء تعبیر شود و مثلا وجود عرضی برای ماهیت قلمداد شود که در خارج به آن عارض شود-بنحو قیام عرض به موضوع خود-که این امر محال است چه آنکه مسأله بالعکس است و قوام ماهیت به وجود است نه بالعکس. (5)
اما ایشان خود بالفاصله این مطلب را تصحیح نموده و قول به اتحاد(بلکه وحدت)وجود و ماهیت در خارج را مصحح قول به اصالت وجود دانسته و با این مبنا قول به اصالت وجود و مجعولیت آن و عینیت خارجی وجود و ماهیت را حق دانسته است. (6)
ملا رجبعلی تبریزی(م 1080 ه.ق)
از اولین پیشگامان قول به اصالت ماهیت، در دوره پس از صدر المتألهین، ملا رجبعلی تبریزی است که از اتباع مشائیان و تلامیذ حکیم میر فندرسکی به شمار می‏رود.وی که حدودا سی سال پس از صدر المتألهین زیست شاگردانی همچون پیرزاده و قاضی سعید قمی و ملا عباس مولوی پروراند.از آثار او رساله‏ای در اثبات واجب (به فارسی)و نیز اصول آصفیه و تقریرات او به قلم پیرزاده(تحت عنوان معارف الهیه)و نیز به قلم مولوی(تحت عنوان اصول الفوائد)می‏باشد.وی علاوه بر اختلاف در مبانی فلسفی با صدر المتألهین (در مباحث اصالت وجود اشتراک معنوی وجود و...)در نفی وجود ذهنی و حرکت جوهری و دیگر فروع فلسفی نیز با او اختلاف دارد در اینجا به بررسی برخی اشکالات او بر مرام صدر المتألهین و استدلالهای او در ارتباط با اصالت ماهیت می‏پردازیم.وی در رساله اصول آصفیه چنین آورده است:
«اصل آخر-اعلم ان الماهیة من حیث هی لیس الا هی...
فرع-اذا کانت الماهیة من حیث هی لیست الا هی فالماهیة الموجودة فی الخارج، اما ان یکون ماهیة فقط فی الخارج او یکون ماهیة مع وجود فی الخارج، فان کانت فی الخارج ماهیة فقط فلا یکون موجودة، لان الماهیة من حیث هی لیست الا هی کما عرفت و قد فرضناها موجودة«هف»و ان لم یکن فی الخارج ماهیة، بل یکون ماهیة مع وجود-فیلزم ان یکون الوجود فی الخارج مع الماهیة لا بمعنی ان یکون موجودا فی الخارج حتی یلزم التسلسل فی الوجود، بل بمعنی انه وجود فی الخارج لما عرفت من ان مبدأ الاشتقاق لا یمکن ان یکون مشتقا ابدا و بذلک ثبت ان الماهیة الموجودة فی الخارج بالوجود فی الخارج کما فی الذهن.» (7)
حاصل آنکه ایشان ابتدا در صدد اثبات تحقق ماهیت در خارج به نحو تحقق معروض برای عارض خود(یعنی وجود)است البته نه بدان نحو که ماهیت من حیث هی را در خارج موجود بداند.
وی استدلال می‏کند که ماهیت موجوده در خارج یا صرف ماهیت است و یا ماهیت مقارن و توأم با وجود در خارج.شق اول صحیح نیست، چرا که صرف ماهیت اقتضای وجود ندارد، و الاّ خلف لازم آید.اما اگر در خارج ماهیت با وجود باشد، پس وجود و ماهیت هر دو در خارج تحقق واقعی دارند و به دو تحقق متحقق‏اند که یکی معروض و ملزوم است و دیگری لازم و عارض؛و الاّ حمل یکی بر دیگری(نظیر الانسان موجود)غلط خواهد بود از این حیث وجود را به منزله عارض و لازم ماهیت (مانند لزوم حرارت برای وجود آتش)دانسته است.وی سپس می‏گوید:«پس لازم است که وجود در خارج همراه با ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج همراه با ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج موجود مستقل باشد تا آنکه تسلسل در وجود لازم آید(مراد اشکال شیخ اشراق بر اصالت وجود است)بلکه بدین معنی که در خارج، وجود (مبدأ اشتقاق)متحقق باشد(نه موجود که مشتق است).
لهذا ثابت شد که ماهیت موجوده در خارج به حیث مصاحبت وجود در خارج متحقق می‏شود.
نکته:فرق بین این قول و قول به دو اصل مستقل(نظیر قول احسایی)آن است که قائلان به دو اصل، وجود و ماهیت را در عرض یکدیگر مجعول می‏دانند و ایشان وجود را لازم منضمّ به ماهیت و فرع آن می‏دانند.
نقد:اولا حکما(حتی متقدمین از ایشان) وجود را از عوارض تحلیلی ماهیت خارجی دانسته‏اند به نحوی که در خارج بین آن دو اتحاد حکمفرما باشد(بنحو اتحاد محصّل و لا محصّل)و لهذا عروض وجود به ماهیت نیز امری عقلی و ذهنی خواهد بود نه خارجی.(گر چه هر دو در خارج به یکدیگر متصف می‏شوند)چنانکه شأن معقولات ثانیه فلسفی چنین است(حال آنکه ایشان ماهیت را ملزوم و وجود را لازم خارجی آن دانسته است) (8) ثانیا با این بیان اشکال تسلسل، مرتفع نمی‏گردد، چرا که بر فرض که وجود عرض لازم ماهیت باشد، ماهیت در رتبه متقدم بر وجود باید موجود باشد که ملاک تحقق آن یا وجود لازم و لاحق و عارض آن است که لاحق نمی‏تواند مقوم سابق باشد.یا آنکه به واسطه وجود سابق متحقق است که باز نقل کلام به آن وجود می‏شود که آیا آن نیز عارض خارجی ماهیت است یا خیر؟بلکه مقدم بر ماهیت، و باز بنا به شق اخیر، تسلسل لازم می‏آید.
ایشان سپس ضمن بیان فرع دیگری چنین آورده است:
«فرع آخر-اذا ثبت ان الوجود مع الماهیة فی الخارج، ثبت ان الوجود لازم للماهیة فی الخارج بمعنی انه تابع له لان وجود الشئ فرع الشئ و تابع له بالضرورة فاذا کان الوجود تابعا للماهیة و فرعها فیجب ان یتعلّق جعل الجاعل اولا و بالذات بالماهیة...کما ذهب الیه طائفة من الفضلاء و وضعت اللغات المتداولة ایضا علی جعل الماهیة دون الوجود کما یقال:فلان یتحرّک یده و یکتب ای یجعل الکتابة و الحرکة دون ان یقال:فلان یعطی الوجود للحرکة و الکتابة.او یقال فلان یصیّر الحرکة موجودة.و کما یقال فی الفارسیة:حرکت می‏کنم و کتابت می‏کنم، دون ان یقال:حرکت را موجود می‏کنم و یا وجود به حرکت و کتابت می‏دهم و البدیهة شاهدة لصحّة ما یقولون و کذب ما لا یقولون لا ینطقون و کذلک سائر اللغات المتداولة بین الناس و الجمهور.» (9)
در این رفع، ملا رجبعلی تبریزی ضمن مندرج دانستن بحث مورد نظر در تحت قاعده فرعیه (ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له)قاعده‏ای که ثبوت هر وصفی برای موصوفش را فرع بر تحقق اصل موصوف قلمداد می‏کند و نتیجه می‏گیرد که پس وجود هم که عرض لازم ماهیت است می‏بایست فرع و تابع ثبوت اصل ماهیت باشد.پس جعل جاعل اولا و بالذات باید به ماهیت تعلق بگیرد تا ثبوت پیدا کند و زمینه ساز ثبوت وجود بر آن گردد، و الاّ چگونه جاعل می‏تواند فرع شئ را ابتدا بیافریند سپس اصل و ملزوم آن را خلق کند؟
نقد:چنانکه از این فقره واضح می‏شود اتکاء به صورت بندی عرفی یا مرسوم قضایا باعث شده که ایشان هرگونه فرض دیگری غیر از تقدم ماهیت بر وجود در تحقق را منتفی بداند.
حال آنکه فیلسوف ابتدا می‏بایست به تحلیل معانی پرداخته و حساب خود را با معانی و مفاهیم‏ روشن نماید و سپس به عالم الفاظ و صورت بندی قضایا التفات کند.چنانکه خواهیم دید دغدغه التزام به صورت لفظی گزاره‏های مورد استعمال توسط عرف یا عقل اشتباهی است که سخت دامنگیر تبریزی و سپس پیروان او و برخی متاخران و معاصران شده است.
پیر زاده در معارف الهیه خود دچار این لغزش گردیده است از جمله آن هنگام که می‏خواهد شدت و ضعف و تشکیک را از وجود نفی کند می‏گوید:
«و نقول ایضا له من البین الواضح ان الشدة و الضعف انما یکون من خواص الکیف و الزیادة و النقصان من خواص الکمّ و قد بینا ان الوجود لیس بکمّ و لا بکیف، بل عارض لهما.فلا یختلف فیهما بالذات لا محالة و لذلک لا یقال بالفارسیة:«هست تراست»یا«هستیش درازتر است»الا من اراد ان یطابق المعقولات بمخیلاته الفاسدة». (10)
اگر چنین روش استدلالی برای پیروان مسلک فلسفی تحلیل زبانی در قرن بیستم خوشایند به نظر آید و یا لااقل گامی برای حذف ما بازاء یکی از کلیدی‏ترین مفاهیم فلسفی یعنی وجود و اعتبار بخشیدن به فهم اصالة الماهوی عرف تلقی شود، اما در جای خود مقرر است که متابعت از عرف تنها در بخشهایی از علوم نقلی و علومی که مبتنی بر قراردادهای اجتماعی و غیر آن(نظیر حقوق، فقه و...)می‏باشند، معتبر است نه در علوم عقلی که در موارد زیادی می‏بایست بر اساس این علوم، تلقیّات غلط عرف را تصحیح نمود و تعبیرات مسامحی و مجازی و عرفی را به تعبیر حقیقی ارجاع داد چنانکه در مواردی نظیر نفی تصادف و شانس-نفی تناسخ و مانند آن چنین عمل کرده‏اند.
تبریزی خود تلاشی برای رفع این اشکال نموده و در همان رساله سعی کرده که مطلب را از محدوده حجیت عرف به حجیت سیره عقلاء انتقال دهد وی می‏گوید:
«لغاتی که مرسوم و مستعمل است نزد جمیع امم، مطابق با واقع و متبع است، و اما لغات مخصوص طائفه خاصی از مردم اکثر مطابقت با واقع ندارد، لذا قابل تصدیق و موجب یقین نمی‏باشد». (11)
اما این تلاش نیز ناموفق است، چون همانطور که در حیطه علوم عقلی، دلیل عقل بر عرف مقدم است بر سیره عقلا نیز مقدم است-بر فرض که تحصیل سیره عقلا از تتبع در السنه و زبانهای گوناگون بدست آید-بعلاوه که محدوده کاربرد سیره عقلا نیز مانند کاربرد عرف در حیطه حکمت عملی است نه حکمت نظری.
نکته دیگر در کلام تبریزی تفسیر اصالت در مقابل اعتباریت به اصالت در مقابل فرعیت می‏باشد که صحیح به نظر نمی‏رسد.چون اگر چه هر عرض لازمی متفرع بر معروض خود می‏باشد اما هیچ عرض لازمی، نفس تحقق معروض خود نیست، بلکه فرع آن است.و جای آن است که سؤال شود ماهیت(معروض وجود)قبل از عروض وجود موجود بوده است یا معدوم؟و دو جواب این سؤال به ترتیب مستلزم تقوم وجود به معدوم و تسلسل است.
قاضی سعید قمی(1107ه.ق
قاضی سعید از شاگردان و دست پروردگان مکتب ملا رجبعلی تبریزی از جانبی و ملا محسن فیض کاشانی از جانب دیگر می‏باشد و در آثار او تأثیرات این دو استاد-از ممشای اصالت ماهوی او و نیز شیوه عرفانی حل و بحث مسائل که گاه چندان با هم سازگاری نداشته‏اند-هویداست، در ناحیه اصالت ماهیت و ارائه ادله و شواهد بر آن بیشتر تابع ملا رجبعلی است. بعنوان نمونه کلام او در«کلید بهشت»نقل و بررسی می‏شود:
«مخفی نماند که باتفاق کافه عقلا، اعم و اجلی المفهومات یعنی بدیهی‏ترین جمیع معلومات تصوریه دو امرند که اظهر از آنها هیچ مفهوم دیگر نیست، یکی شئ است که در لغت فارسی تعبیر از آن به چیز می‏کنند و یکی وجود است که آن را به زبان فارسی هستی می‏گویند و این دو امر را از غایت بداهت همه کس می‏دانند...و جمیع عقلا متفقند در اینکه این دو امر مقدمند بر جمیع امور بدیهیه.اما خلاف در این واقع شده که از این دو امر کدام یک مقدمند بر آن دیگر؟بعضی گفته‏اند که شئ مقدم است و بعضی گفته‏اند که وجود اظهر و اقدم است.
و اگر ما خواهیم تحقیق این معنی کنیم، باید که اولا ملاحظه کنیم و ببینیم که کدامیک از این دو امر اصل است و کدام یک فرع؟چه، هر کدام که اصل باشد البته مقدم خواهد بود بر آن دیگر؛چرا که تقدم فرع بر اصل معقول نیست، و بدانکه هر گاه ملاحظه این دو امر می‏کنیم آن امری را که در لغت فارسی و عربی تعبیر از آن به چیز و مهیت کرده‏اند به اصلیت اولی می‏یابیم از آن دیگر چرا که همه کس می‏گویند که:«فلان چیز هست»و«فلان چیز نیست»و این قول را که متضمن اصلیت مهیت و فرعیت وجود است جمیع عقلا معقول می‏دانند... و معقول ندانسته است خلاف این قول را مثل اینکه گویند«فلان هستی چیز است»...و هر گاه معلوم شد که قول اول معقول است نه قول ثانی، معلوم می‏شود که شئ به اصلیت اولی است از وجود.پس باید که اصلیت مهیت و شئ را باشد و هر گاه مهیت اصل باشد تقدم به حسب رتبه نیز او را خواهد بود نه وجود او را.» (12)
وی همچنین در باب جعل نیز به مجعولیت بالذات ماهیت قائل شده است و در شرح حدیث شریف کتاب توحید:«بل کون الاشیاء قبل کونها فکانت کما کوّنها»چنین آورده است:«اراد علیه السلام ان یذکر ان طبیعة الوجود مما یتأخر عن ذوات الاشیاء و ماهیاتها...اذا الجعل انما یتعلّق اولا و بالذات الی الماهیة ثم الی الوجود اللازم لها فکانت ای وجدت و اتّصفت بالوجود کما کوّنها ای کون زواتها ای صارت وجوداتها تابعة لجعل ماهیاتها.» (13)
چنانکه ملاحظه شد، قاضی سعید، ابتدا محل نزاع را تقدم یا تأخّر وجود یا ماهیت قرار داده است و سپس کوشیده است با اثبات اصل و فرع بودن یکی از این دو مفهوم، تکلیف مسأله اول را نیز روشن کند.آنچه در این بین مهم است دو نکته است:
اولا تفسیر ایشان از اصالت به اصل بودن در مقابل فرع بودن ابهام و اجمال دارد.بخصوص که ایشان بحث را بجای سوق دادن به سوی محکی عنه دو مفهوم به خود مفاهیم متوجه ساخته است.و آن اجمال و ابهام به نحوی است که به برهان ایشان صدمه رسانده است.چرا که ایشان با تکیه بر اصلیت و فرعیت در قضایای هلیه بسیطه(نظیر شجر موجود است-هست)آن هم قضایایی که مورد استعمال عرف است(و به تعبیر ایشان جمیع عقلا) و تخطئه استعمال خلاف آن(که گفته شود این هستی(موجود)مثلا شجر است)سعی می‏کند «اصلیت»ماهیت و فرعیت وجود را نتیجه بگیرد و از این بحث ادبی-نحوی به بحث اصالت و اعتباریت پل بزند و آن را استنتاج نماید و سپس مسأله تقدم و تأخّر را نیز(که باز نوع این تقدم و تأخر را مشخص ننموده است)استنباط نماید، حال آنکه معتقدین به اصالت وجود نیز به تقدم ذهنی ماهیت بر وجود و عروض ذهنی وجود بر ماهیت‏ قائل‏اند و به گفته حاجی سبزواری:
ان الوجود عارض المهیة
تصورا، و اتخدا هویة
ثانیا قاضی سعید بجای ارائه برهان عقلی مبتنی بر مقدمات یقینی عقلی مورد توافق، از عرف و عقلا شاهد طلبیده است.حال آنکه-گر چه در برخی مسائل علوم نقلی و ادبی و اعتباری، رجوع به عرف در محدوده‏ای خاص(مثل تعیین مصادیق برای مفاهیم)کار گشاست اما-رجوع به عرف و عقلا و تأیید یا تکذیب ایشان در مسائل فلسفی که علی القاعده مبتنی بر دقت است امری است غریب!چرا که اگر بنا بر استفاده از مسامحات عرفیه باشد، فی المثل در مسأله رؤیت جسم، عرف، مسلّما متعلّق رؤیت را جسم و زید و شجر و حجر می‏داند نه اعراض آنها-مانند رنگ و غیر آن-به نحوی که چه بسا در عقلانی بودن سخن حکیمی که قائل باشد ما جسم(جوهر)را نمی‏بینیم، شک کند، حال آنکه به حسب دقت فلسفی، جسم و حجر و شجر و هیچ جوهر دیگری قابل رؤیت نیستند.و جواهر، تنها به استدلال عقلی اثبات می‏شوند و (بخلاف برخی اعراض)قابل رؤیت یا ادراک حسی نمی‏باشند.
شیخ احمد احسایی(1241 ه.ق
از قول به اصلین(اصالت وجود و اصالت ماهیت)دو تقریر می‏توان ارائه داد که یکی مربوط به شیخ احمد احسایی است (14) و دیگری قولی که بعدا بدان می‏پردازیم:
قول اول:اعتقاد به دو اصل مستقل از یکدیگر است به نحوی که به صورت ترکیب انضمامی در کنار یکدیگر قرار داشته و از هر کدام نیز مفهومی به ذهن انسان منتقل گردد و همانطور که در یک شئ مرکب از جوهر و عرض یا ماده و صورت(بفرض ترکیب انضمامی آن دو)می‏توان به دو امر واقعی قائل شد و دو مفهوم را انتزاع نمود در تحلیل واقعیت واحد خارجی می‏توان دو مفهوم ماهیت و وجود را انتزاع نمود.
نقد:از اشکالات عدیده‏ای که بر این قول وارد است دو اشکال مهم را طرح می‏کنیم:
1-در صورت اصالت وجود و ماهیت و ما بازاء داشتن هر دو، یک واقعیت مثل سنگ، دو واقعیت خواهد یافت:وجود سنگ و حجریت سنگ و فی المثل یک سنگ، دو شئ مختلف خواهد شد آن هم دو شئ امر که(به تعبیر حاجی سبزواری)واقعیات مستقل دارند و ترکیبی از آن دو وحدتی می‏سازد.مانند:وحدت یک سنگ و یک انسان در کنار هم(کالحجر فی جنب الانسان)در این صورت در این سنگ«وجود»، تحقّق«ماهیت» نخواهد بود، زیرا بر چنین فرضی«ماهیت»تحقق خود را خواهد داشت و وجود تحقق دیگری و به هر حال«وجود سنگ»ترکیبی مسامحی و مجازی خواهد بود.
نکته:می‏دانیم که نه وجود، عرض(خارجی) ماهیت است، تا بتواند ناعت او شود و نه ماهیت عرض وجود چنانکه وجود صورت ماهیت نیز نمی‏باشد.چرا که وجود همه هویت و تحقّق ماهیت را توصیف می‏کند حال آنکه عرض یا صورت تنها صفتی از صفات موصوف خود را بیان می‏دارند، به عبارت دیگر عرض یا صورت«تحقق جوهر یا ماده»نیستند، بلکه عرض خود متقوّم به جوهر است و حالّ در آن و صورت گر چه مقوّم ماده است اما تحقّق آن نیست.و این معنا در مقایسه سه عبارت:«وجود سنگ»، «سفیدی سنگ»و«صورت نوعیه سنگ»مشخص می‏شود.
2-قول به اصلین مستقلین مستلزم تسلسل باطل می‏باشد، چون با صرفنظر از وجود اصیل سنگ، می‏پرسیم آیا ماهیت متحقق و اصیل آن (بحسب فرض)نیز به وجود و موجودیت متصف می‏شود یا نه؟اگر نشود لا محاله باید به عدم متصف شود، که این خلاف فرض اصالت ماهیت است، و اگر به وجود و موجود متصف شود، پس این ماهیت موجود، به نوبه خود واقعیتی است.لهذا وجودی دارد و ماهیتی، که هر دو اصیل‏اند و دارای ما بازاء (بحسب فرض).لهذا در مورد آن ماهیت اصیل سؤال را مکرر می‏کنیم و بدین صورت به تسلسل می‏رسیم.پس یک موجود باید دارای بی‏نهایت وجود و واقعیت بی‏نهایت وجود قابل انتزاع باشد.
نکته:از دیگر توالی فاسده‏ای قول لزوم سرایت ماهیت به ذات باری تعالی و ترکب او از وجود و ماهیت یا قول به شرک در مبدئیت(جعل وجود و جعل ماهیت توسط دو مبدأ)می‏باشد.
البته احسایی چنانکه خواهیم دید به ماهیت در رات باری قائل نیست و شاید بهمین جهت باشد که از برخی بزرگان از عرفا(مرحوم آیة الله سید علی قاضی طباطبایی)نقل شده که قول وی را مستلزم نوعی شرک(یعنی شق دوم از توالی فاسده) دانسته‏اند.(البته ابهام اقوال وی در مورد تفویض امور به ائمه(ع)نیز بدون دخل در این امر نبوده است.)
بحثی در قول شیخ احمد احسایی
از آنجا که قول به اصلین غالبا به نحو مجمل و با نوعی تردید با جملاتی نظیر«المنسوب الی الاحسایی»و مانند آن طرح می‏شود لازم است مرام وی را از شرح مشاعر او با تفصیلی بیشتر طرح نماییم:
شیخ احمد احسایی در صفحه 14 از کتاب یاد شده، انواع مذاهب را در باب تعیین واقعیت و تحقق موجودات چهار مذهب می‏داند به شرح زیر:
1-قائلین به بساطت واقعیت که هر موجودی را گر چه مؤلف از اجزاء باشد، واحد بسیط می‏دانند که وحدت و بساطت آن به جهت ظهور وحدت و واحد بالذات و بسیط محض در آن و نیز به جهت لزوم سنخیت فعل(موجودات)با فاعل(واجب الوجود)است.وی سپس قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت را جزو پیروان این مذهب قلمداد نموده است.
2-قائلان به ترکب واقعیت که معتقداند هر شئ مخلوقی باید دارای جهتی از جانب پروردگار خود باشد که این جهت وجود آن است و جهتی از جانب خود که این جهت ماهیت آن است و این دو جهت متغایراند چنانکه گفته شد.کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود.وی سپس این قول را به عنوان قول حق انتخاب می‏کند.
3-قائلان به اینکه واقعیت«بسیطی است شبه مرکّب» (15) که این دسته را خود به چند شعبه تقسیم می‏نماید.
4-قائلان به اینکه واقعیت«مرکبی است شبه بسیط».
آنگاه در مقام تبیین قول مختار خود چنین آورده است:
«و الحاصل علی المذهب الحق اعنی الثالث و هو الترکیب الحقیقی فی کل مفلوق-من العوالم الثلاثه اعنی الجبروت...، الملکوت...، الملک- بکون الوجود فی کلها جزء الشئ و المهیة البسیطة الاولی جزؤه الاخر فقوله(ای قول المصنف)انه الاصل فی کل موجود، قد یوجّه و اما قوله و ما عداه کعکس و ظل و شبح فمبنی علی اصله و هو لیس بصحیح...بل کل موجود فحقیقته مرکبة من اصلین اولهما من فعل اللّه سبحانه و هو الموجود و ثانیهما من الموجود و هو المهیة التی فی انفعاله بفعل فاعل‏ لان المخلوق فاعل فعل فاعله کما مرّ.»
خلاصه آنکه:مذهب ایشان ترکیب حقیقی هر مخلوق از جزئی به نام وجود و جزئی مستقل دیگر به نام ماهیت می‏باشد.وی قول صدر المتألهین را بدین نحو موجّه دانسته که ایشان به جزئی اصیل در هر شئ اشارت کرد، اما شقّ دیگر قول او مبنی بر شبح و ظل و مجازی دانستن جزء دیگر یعنی ماهیت را نمی‏پذیرد.
وی قول خود را در صفحه 39 و 40 پس از شمارش چند قول در باب ماهیت و وجود با وضوح بیشتری مطرح نموده است.
«هی(الموجودات)مرکبات کل موجود مرکب الذات من وجود هو مادته و من ماهیة هی صورته و هذا هو الذی اذهب الیه و کل منهما متقوم بالاخر فالوجود متقوم بالماهیة، تقوم ظهور و الماهیة تقوم بالوجود تقوم تحقق قد تلازما بالترابط و التداخل من غیر اتحاد و لا استهلاک و لا انفصال، بل یتداخل و یتمازج کتداخل الظلمة باجزاء نور السراج... فالوجود احدثه اللّه بفعله بذاته اولا و بالذات من غیر وجود زائد علی ذاته و اقامه بماهیته.و اما المهیة فاحدثه اللّه عز و جل ثانیا و بالعرض باثر فعله الذی احدث به الوجود و ذلک الاثر فعل ثان اشتقه اللّه عز و جل من الفعل الاول کاشتقاق النور من المنیر... فبه احدثه الماهیة من نفس الوجود من حیث نفسه لا من حیث ربّه، کالکسر فانه احدث من فعل الکاسر و الانکسار خلق من نفس الکسر لا من حیث فعل الکاسر بفعل اشتق منه الکاسر للمکسور کما قلنا فی النسبة و لذا نسب الی المکسور بنفسه فکان فعلا له و هو المعبّر عنه بالقبول.»
احسایی در جایی دو نحو میل و دو قسم گرایش انسان در نهاد خود به طاعت و معصیت و خیر و شر را مؤیدی بر نظریه دو اصلی خود قرار می‏دهد و اعتقاد دارد که«نحوه ترکّب وجود و ماهیت را می‏توان از راه شناخت گرایش ترکیبی انسان و فعل اختیاری او دریافت.اقتضای چنین ترکیبی آن است که به صورت تمازج و تداخل باشد و در عین حال هیچیک از دو جزء، ذات و آثار خود را در ترکیب از دست ندهند، برای این نحوه آمیختگی می‏توان کانون نوری را مثال آورد که پرتوهای برتابیده از آن هر چه از کانون دورتر می‏شوند بیشتر با تاریکی و عدم می‏آمیزند و بهره‏شان از نور وجود کاستی می‏گیرد.» (16)
از پی‏آمدهای قول احسایی نفی سنخیت بین خدا و خلق و نفی وجود مطلق و نیز اشتراک معنوی وجود، بین واجب و ممکن(نه بین ممکنات و مقیدات)و نیز نفی هر گونه قول به وحدت وجود می‏باشد.احسایی می‏گوید که:«خداوند نیازی به ماهیت ندارد، زیرا سنخیتی بین وجود او و جود مخلوقاتش نیست.چه، اگر وجود او از سنخ وجود آنها دانسته شود ترکّب در آن راه خواهد داشت از اینرو نمی‏توان از وجود مطلق و حقیقتی بسیط که حق و خلق را فرا گیرد سخن گفت.» (17)
اما کلماتی دیگر از وی موهم قول به نوعی وحدت(و نه اتحاد)واقعی در ما بازاء و مصداق دو عنوان وجود و ماهیت است.از جمله این سخن منقول از وی:«همچنانکه اصالت دو جنبه گرایش انسان مانع از آن نیست که فعل صادر از او به کل مجموعه گرایشها نسبت دهیم در این صورت وجود و ماهیت دو اعتبار برای شئ واحدند با این همه روشن است که ماهیت جدا از وجود، عدمی است.جعل شئ ابتدائا به وجود تعلق می‏گیرد و جعل ماهیت ثانوی و بالعرض است.» (18) که در این مورد باید تأمل نمود که آیا تعدیلی در نظریه وی پدید آمده یا آنکه این از جمله مطالبی است که وی به لوازم و توالی آن ملتزم نشده است.
اینکه ماهیت را مخلوق بالعرض دانست و مشتق از فعل اول خداوند(یعنی وجود).اگر مقصود آن است که وجود، حیثیت تقییدی باشد صحیح است، لکن اصالت وجود را نتیجه می‏دهد نه قول به اصلین را.و اگر مقصود آن است که وجود حیثیت تعلیلی و واسطه در ثبوت باشد، معلوم نیست که از وجود که سنخا متباین با ماهیت است، چگونه ماهیت افاضه می‏شود و تحقق می‏یابد؟مگر اینکه منشأ ماهیت را امر دیگری غیر از واجب الوجود بداند که مستلزم شرک در مبدأ و واجب الوجود خواهد بود.
اما در مورد تمثیل به کسر و انکسار، باید گفت کسر و انکسار دو مفهوم‏اند که با تحلیل ذهن از مصداقی واحد جدا نشده و انتزاع می‏گردند و در خارج چیزی جز شکسته شدن بر اثر نیرو و فعل فاعل نیست و در این بین نباید دچار خلط شد و هر فعل نحوی را فعل به اصطلاح فلسفی دانست.
به علاوه این سخن که اتکاء ماهیت به وجود در تقوّم است، سخنی است قابل توجیه صحیح.اما اینکه اتکاء وجود در ظهور به ماهیت است جز در قلمرو ظهور به صورت مفاهیم ذهنی در عالم مفاهیم و ذهن معنی محصل نخواهد داشت و حق آن است که وجود، نفس ظهور است و در هر گونه ظهوری مکتفی به ذات است.غایة الامر، گاه نحوی از وجود(مثلا وجود ذهنی و ظلی)مرآت و محل ظهور نحوی دیگر(مثلا وجود عینی)می‏شود.اما بیان تمثیلی او در مورد دو قسم گرایش انسان فاقد جنبه اقناعی است.چرا که کافی است منشأ آن دو را دو مرتبه وجودی نفس انسان(غرایز و فطرت یا جسم و روح او)دانست.
به علاوه که همه اشکالات وارد به منکران اشتراک معنوی وجود و برقراری سنخیت وجودی بین خلق و خالق بر او وارد است که در اینجا بدانها نمی‏پردازیم.
توضیح بیشتر
حاصل آنکه:ایشان هر موجودی را مرکب از جزئی مشترک، مانند ماده و جزئی مختص، مانند صورت دانسته:وجود به منزله ماده اشیاست و ماهیات به منزله صورتهای آنها، و ارتباط آنها در هر شئ به نحو تداخل دو جزء است بدون اتحاد با یکدیگر و بدون آنکه یکی در دیگری مستهلک شده باشد.همانطور که ظلمت با اجزاء نور چراغ می‏آمیزد(!)و از حیث ارتباط آن دو جزء، با حق متعال عقیده وی چنین است:وجود، مخلوق خداست اولا و بالذات و بدون واسطه‏ای غیر خود، اما ماهیت، مخلوق بالعرض خداست، و بمنزله فعل دوم و اثری است که از فعل اول خدا(وجود) استقاق یافته، آنچنانکه نور از شئ منیر مشتق می‏شود!پس ماهیت جنبه خلقی موجود است نه جنبه ربّی آن(انتساب به پروردگار).همانطور که در عمل شکستن شیشه می‏توان گفت، شکستن عمل فرد ضارب است، اما شکسته شدن عمل او نیست، بلکه به شیشه(شکسته شده)نسبت پیدا می‏کند در اینجا نیز جعل ماهیت را نمی‏توان به خدا نسبت داد، بلکه به نفس موجود منسوب می‏شود.
نقد:پس از ادله بطلان قول به اصلین که ذکر شد ورود به نقد تک تک سخنان شیخ احمد احسایی تفصیلی بیشتر می‏طلبد که با توجه به تشریح مفصل مباحث اصالت وجود و تبعات آن در آثار صدر المتألهین و پیروان ایشان ضروری نمی‏نماید.کافی است در بحث بطلان جنس یا ماده بودن وجود به مباحث مقدماتی کتابهای مدون حکمت متعالیه رجوع نمود به علاوه حمل وجود بر ماهیت بیش از حمل یک جزء بر جزء دیگر است و از سنخ حمل کل بر کل و حاکی از همه هویت شئ می‏باشد.
شهید استاد مطهری نیز در این زمینه، توالی‏ فاسد قول به اصلین را چنین برمی‏شمارد:
«اگر هر دو اصیل باشند، یا این است که در خارج متحدند و مجموعا یک واحد واقعیت را تشکیل می‏دهند، یا دو واحد واقعیت را تشکیل می‏دهند.اگر در خارج متحد باشند، لازم می‏آید حیثیت وجود، عین حیثیت ماهیت باشد و حال آنکه بالضروره حیثیت ذاتی وجود غیر ای حیثیت ذاتی ماهیت است، به علاوه لازم می‏آید همه ماهیتها یک ماهیت باشند، زیرا هر ماهیتی مساوی با وجود خواهد بود، و اگر مجموعا دو واحد را تشکیل دهند، مستلزم این است که هیچ واحدی وجود نداشته باشد، زیرا هر یک از دو واحد نیز به نوبه خود مرکب خواهند بود از ماهیّت و وجود، و هر یک از آن ماهیت و وجودها نیز از ماهیت و وجود دیگری و همچنین الی غیر النهایة، و منتهی نخواهد شد به ماهیت و وجودی که مرکّب از ماهیت و وجود دیگری نباشد.یعنی هر واحدی مرکب از دو واحد خواهد بود و آن واحد نیز به نوبه خود از دو واحد دیگر مرکب خواهد بود و همین طور الی غیر النهایة و به واحد غیر مرکب از دو واحد منتهی نخواهد شد.پس به واحد واقعی نخواهیم رسید و چون به واحد واقعی نمی‏رسیم کثیر واقعی نیز نخواهیم داشت.پس لازمه اینکه ماهیت و وجود دو حیثیت جداگانه واقعی در کنار هم باشند این است که واحد مفروض ما، مثلا انسان وجود نداشته باشد.پس طبق این فرض نیز سقوط خواهیم کرد به دره هولناک انکار واقعیت خارج و پوچ اندر پوچ دانستن جهان.» (19)
محمد صالح حائری مازندرانی(سمنانی)
وی از جمله بازماندگان معتقدین به اصالت ماهیت در قرن اخیر بوده است که در مجموعه آثار فلسفی خود تحت عنوان:«حکمت بو علی»به دفاع از اصالت ماهیت(که آن را مرضی متقدمان و مشائیان و در رأس ایشان بو علی سینا می‏دانسته) پرداخته است.وی در این اثر ضمن توضیح و تشریح مواضعی از الهیات شفا و دیگر کتب شیخ الرئیس، سعی در ارائه تصویری صرفا مشائی و به دور از تفاسیر اشراقی یا کلامی یا صدرائی از آراء وی نموده است.وی مذاق شیخ را اصالت الماهوی تشخیص داده و عباراتی از شیخ را شاهد بر این مطلب دانسته و در جای جای اثر خود به نقد مبانی و دلایل اصالت وجود و نیز تفسیر وجودی از مبانی و مباحث فلسفی پرداخته است.وی به پیشنهاد برخی، رساله‏ای در جواب به کتاب بدایع الحکم آقا علی حکیم که در آن فصولی به اصالت وجود و توالی آن اختصاص یافته است پرداخته و نامی نه چندان محترمانه نیز بر آن نهاده است که در اینجا به برخی اشکالات اساسی ایشان بر مسلک اصالت وجود صدرائی(و نیز تقریر آقا علی حکیم از آن)اشاره نموده و به نقاط ضعف مسلک جناب حائری نیز طی نقادیی اشاره می‏نماییم. (20) در ضمن طرح مطلب فوق بحث را در دو جهت مطرح می‏کنیم:1-بررسی جوابهای ایشان به براهین اصالت وجود و نیز توالی مباحث وجودی.
2-بررسی دلیل و شواهد وی در مورد اصالت ماهیت.
مناقشات و ادله و شواهد جناب حائری مازندرانی در جلد سوم حکمت بو علی(ص 12 تا ص 126)ذکر شده که در اینجا به جهت تلخیص و اختصار، تنها به برخی انتقادات وارد بر طرز برداشت ایشان از محل نزاع و برخی نقاط ضعف و خلطهای اصطلاحی و اشتباهات روشی ایشان در ردّ و مناقشه بر اصالت وجود و ریشه این انکار و ایراد می‏پردازیم:
1-اشتباه در محل نزاع
در مقدمه کتاب مزبور (21) به نقل از مؤلف آمده است که قائلین به اصالت ماهیت...ماهیت به معنای دوم را اصل می‏دانند یعنی ما به الشئ هو هو را نه ما یقال فی جواب ما هو.(ص 13 و ص 14)
در حالی که این تعبیر، بردن محل نزاع است به آنجا که نزاعی نیست، چرا که ماهیت به معنای ما به الشئ هو هو حتی وجود را هم در بر می‏گیرد، چون اشاره به حقیقت اشیاست(آنچه هویت شئ به آن است).حال آنکه در«اصالت واقعیت و هویت شئ(به اصطلاح ما به الشئ هو هوی آن)کسی از معتقدان به واقع‏گرایی و نیز هیچ یک از فلاسفه اسلامی تردید ندارد.اما همه بحث در آن است که آیا این واقعیت و ما به الشئ هو هو، اولا و بالذات مصداق کدامیک از دو مفهوم«هستی»شئ(ما به الاشتراک)و چیستی آن(ما به الامتیاز و ما یقال فی جواب ما هو)می‏باشد؟و آیا متن واقع با کدام تفسیر، ماهوی یا وجودی سازگار است؟به علاوه تصویری که مؤلف از اصالت وجود دارد، آن است که:اصالت وجودی می‏گوید مفهومی کلی و اعتباری که ما بازاء آن هیچگونه نام و نشانی(نه جوهریت نه عرضیت نه ماده بودن نه صورت بودن و...)ندارد و حتی در ذات خود از تشخص و تخصص بی‏بهره است، حقیقی و واقعی می‏باشد. (22) (ص 14 و ص 15)
و تصویری هم که از«حدّ وجود بودن ماهیت» ارائه می‏دهد فاقد دقت فلسفی است. (23) (ص 43)
2-خلط بحث جعل با بحث اصالت
دو بحث«اصالت»و«جعل»دو بحث مختلف (اگر چه که با یکدیگر مرتبط)می‏باشند که یکی در ابتدای فلسفه در مباحث وجود و دیگری در سلسله مباحث علیت مورد بررسی قرار می‏گیرد.
بطور کلی می‏توان گفت بحث«اصالت وجود» راجع به وجود یا عدم«حیثیت تقییدیه»برای «ماهیت موجوده»(و اتصاف آن به تحقق)است، اما بحث جعل راجع به وجود یا عدم«حیثیت تعلیلیه» برای«ماهیت موجوده»می‏باشد.جناب حائری مازندرانی در موارد فراوان مسأله اصالت را با مجعولیت خلط نموده، از جمله چنین آورده است: «حکایت کردن از امر متحقق و موجود به تحقق و به وجود اعم است از اینکه امر متحقق و موجود نفس حقیقت وجود باشد، یا ذات شئ باشد که موجود شده پس این تقریر(از برهان بر اصالت وجود)عین مدعاست نه دلیل مدعا و همین اشتباه موجود به وجود و متحقق به تحقق است و آنچه موجب تحقق و موجودیت است«جعل ذات الشئ»است.»(ص 17)
و باز در جای دیگر گوید:«بنا بر اصالت ماهیت، موجودیت ماهیت بذاتها یعنی بلا ضمیمه بعد از جعل است پس موجود بالذات دیگری در میان نیست.»(ص 39)
ایشان توضیح نداده‏اند که جاعل چه چیزی را به ماهیت من حیث هی اضافه و افاضه می‏کند.به علاوه در مورد حق متعال(که جعلی درباره او صورت نگرفته و مجعول نیست)چه چیز اولا و بالذات ملاک تحقق اوست؟ماهیت یا وجود؟به هر حال جواب قائلان به اصالت وجود به این ادعا که «ماهیت مرتبطه با جاعل را اصیل می‏دانیم»، آن است که آیا این ارتباط با جاعل امر حقیقی و واقعیتی در خارج است یا خیر؟اگر نیست که امر غیر واقعی نمی‏تواند باعث تحقق ماهیت گردد، و اگر خود امری واقعی و تحقق است و غیر ماهیت، همان است که ما آن را«وجود»نامیده‏ایم که تحقق ماهیت بدون آن به اعتراف خودتان ممکن نخواهد بود.ایشان باز در جایی دیگر آورده‏اند:
«مهیتی که قائلان به اصالت ماهیت آن را اصل و مجعول بالذات و بلا ضمیمه می‏دانند ماهیت جزئیه شخصیه است که بنفسها معلوم ازلی بوده و جزئی بودنش قبل از جعل است.لان الشئ ما لم یتشخص لم یوجد و چون مجعول شده موجود خواهد بود و به جعل هم تشخص خارجی اعیان حاصل می‏کند نه تشخص جزئیت و امتناع صدق بر کثیرین که قبلا داشته.»(ص 46)
ایشان تبیین ننموده که آیا قبل از تعلّق جعل به ماهیت، ملاک تشخص و جزئیت ماهیت نفس ذات او بوده است یا آنکه به جهت تعلّق علم ازلی به او و به اصطلاح وجود علم حق تعالی به آن؟و در هر دو صورت نقش وجود-هر چند وجود در حضرت علمی حق سبحانه باشد-در تشخص و جزئیت و عدم کفایت ماهیت برای تشخص واضح می‏گردد.
به علاوه توضیح نداده‏اند که تفاوت جزئیت و تشخص به معنی امتناع صدق بر کثیرین که قبل از تعلّق جعل حاصل بوده با تشخص خارجی و اعیانی چیست؟
باز نمونه‏ای دیگر این قطع است که:
«مفهوم وجود یا حیثیت اباء از عدم مفهومی است اعتباری و سر خود حاصل نمی‏شود، بلکه مستند به جعل است، و جعل چون به ماهیت تعلّق گرفت آن ماهیت را که اباء از عدم و وجود نداشت، (24)آبی و ممتنع از عدم می‏نماید، زیرا آن را به نفس جعل بدون هیچ ضمیمه‏ای و قیدی موجود سازد و عدم را از او طرد نماید.چه، مجعولیت بالضروره از موجودیت تخلّف ننماید...و گر نه مجعولیت کافی است و کار به جعل تمام می‏شود و اصلا نه حاجتی به مفهوم وجود و اضافه‏اش است و نه حاجت به فردی از وجود.»(ص 105)
در اینجا چنانکه گذشت بین دو حیثیت تعلیلی و تقییدی خلط رخ داده است.
خلط مفهوم با مصداق
مؤلف در جایی وجود را فاقد توانایی و قابلیت برای تحقق در قالب افراد کثیره دانسته است از جمله:
«اگر وجود اصیل باشد چون یک معناست، انسان و خرس مثلا متحقق نشود، زیرا ممیزی ندارد.»(ص 17)
ظاهرا پنداشته‏اند قائلین به اصالت وجود، همان مفهوم واحد کلی اعتباری وجود را اصیل دانسته‏اند نه حقیقت وجود که حقیقتی تشکیکی است و حقیقت آن تشکیک وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می‏باشد.علاوه بر آنکه اشکال مزبور در ناحیه ماهیت و کلی طبیعی اشد و اقوی است.
و باز در جایی دیگر امتناع شناسایی حقیقت وجود و کنه آن را دلیلی بر علیه اصالت وجود پنداشته‏اند:«تأیید دیگر آنکه حقیقت وجود را نمی‏توانند به هیچ قوام و مایه و خمیره‏ای‏[ظاهرا مقصود به هیچ جنس و فصلی‏]به ما بشناسانند، زیرا نه جوهر است، نه مادی، نه صوری، نه جسم طبیعی، نه عقل، نه نفس، نه بدن، نه فلک، نه ملک، نه عنصر، نه اسطقس، نه کیفیت جسمانی، نه کیفیت نفسانی و بالجمله مانند مهیت من حیث هی مجمع السلوب است با این فرق که مهیت در مرحله اخیره واجد همه چیز است و وجود هم به ذات او بلا واسطه تعلق می‏گیرد...»(ص 81)
مؤلف در اینجا قاعده«المهیات حدود الوجودات»را به خوبی در نیافته و الاّ چنانچه در محل خود آمده است، ماده، صورت عقل و نفس و همه ماهیاتی را که ایشان ذکر نموده اصالت وجودی به مراتب و تعینات و حدود وجود باز می‏گرداند.امّا نه به نحوی که این تعینات از غیر وجود برخیزد، بلکه این تعینات برخاسته از خود وجود است، در اینجا ذکر مثالی برای تبیین این نوع تعین لازم می‏نماید:
«هر گاه بگوییم نور در ذات خود نه کوتاه است نه بلند نه سفید است نه قرمز نه آبی...اما به حسب محل تابش آن به اوصاف مزبور متصف می‏گردد، (مثلا به تبع تابش به دیوار متصف به کوتاه یا بلند بودن یا به تبع تابش به شیشه‏های الوان متصف به رنگهای مختلف می‏شود)، این تعینات و حدود ناشی از اموری خارج از ذات آن خواهند بود.اما اگر مقداری آب بی‏تعیّن و بی‏حد و مرز دریا را در نظر آورده و فرض کنیم که به واسطه تنزل ناگهانی درجه حرارت محیط به شکلهایی همچون کوزه، کره، مکعب یا...منجمد شود و یخ بزند، در اینجا تعیّن آب به واسطه حدود و تعینات درونی آن(و نحوه تبلور مولکولها و عناصر اولیه آن)خواهد بود نه به جهت امری بیرونی.حال اینکه گفته می‏شود ماهیات، تعینات و حدود وجودند، به همین معناست که آنچه که در خارج متحقق است همان وجود است که در محدوده‏ها و قالبهای گوناگون وجودی درآمده و ذهن ما اشکال و مفاهیم و ماهیاتی را از آن حدود انتزاع می‏کند.» (25)
از نمونه‏های دیگر خلط مفهوم به مصداق، تخیّل دخالت خصوصیتهای مصداقی وجود در تعیین مفهوم آن است(که در صفحات 96 و 97 ملاحظه می‏شود)همچنین خلط مهم‏تر بین وجود محمولی و وجود رابط در قضایا که ایشان را بدین قول کشانده که«هست»در همه قضایا نظیر فلانی اینجا هست یا درب حمام باز هست(ظاهرا در اینجا منظور«است»بوده!)و...جز انحاء نسبتهای حقیقی مقصود نیست.(ص 97)یا به عبارت دیگر:
«مفهوم وجود از عرضیات نسبیّه است، لذا ممکن نیست جعل مصداق حقیقی برای مفهوم وجود، زیرا مصداق مفهوم نسبی از افراد مقوله نسبت است نه از اعیان.(ص 40)
و همین طرز تلقی از وجود به عنوان مفهوم باعث شده که ایشان در نهایت، بحث را نزاع لفظی پنداشته و اظهار دارد که با تغییر در عناوین و تعبیرات مسأله، حل شدنی است:
«صرف نظر کردن از مفهوم وجود و از عنوان موجود بنا بر هر دو قول(اصالت وجود و اصالت ماهیت)مانعی ندارد، چه به جای مفهوم وجود مفهوم حصول و کون و ثبوت و تحقق کافی است و به جای عنوان موجود مشتقات این مفاهیم...و نیز عناوین دیگر مانند مجعول و مخلوق و معلول و مفعول و مفاض و...»(ص 106)و با همین طرز تلقی پیشنهاد کرده‏اند که:«در محل نزاع نمی‏توان امر مجهول السنخ و مجهول الحقیقه‏ای را تعیین نمود.(همان صفحه)
که این نمونه‏ای دیگر از خلط مفهوم به مصداق است چون آنچه در بحث فلسفی بقدر الطاقة البشریة مورد بحث قرار می‏گیرد و ابزار تحلیل فلسفی می‏باشد مفهوم وجود بلحاظ مرآتی آن است، که:من اعرف الاشیاست نه کنه حقیقت وجودی که فی نهایة الخفاء می‏باشد.(همچنانکه بحث در مفهوم بما هو مفهوم نیز نیست)لهذا مجهول الکنه بودن واقعیت وجود، اشکالی را در ناحیه معین بودن آن در نزد ذهن پدید نمی‏آورد.
4-تمسک به لغت و عرف
همچون دیگر قائلان به اصالت ماهیت پس از صدر المتألهین جناب حائری سمنانی نیز از لغزیدن در لغزشگاهی نظیر تمسک به لغت و عرف برای وصول به حقایق عقلیه بر کنار نمانده است.در ذیل نمونه‏ای از این موارد را باز می‏نمایانیم:
«در قضایایی که تشکیل می‏شود نامی از وجود نه در موضوع قضیه و نه در محمولش نیست حتی‏ اگر بگوییم حیثیت وجود اعتباری هم در بین نیست فقط ماهیت شخصیه مجعول است(ص 96)...و هر کس مصنوعات خداوند تعالی و آفریده‏های او را می‏شمارد جز ذوات اشیاء چیزی بر زبانش جاری نشود، مگر زبان و طبع و وجدان خود را منحرف سازد، یعنی چون خواهد بگوید خداوند خورشید آفریده بگوید حقیقت وجودی آفریده به شکل خورشید، اگر کسی او را وادار نکند بسیار اندک است که نام وجود و موجود برد...»(ص 97)
در اینکه اصالت ماهیت و کثرت بینی، بینش رایج مردم در همه اعصار بوده و خواهد بود، شکی نیست«استن این عالم ای جان غفلت است»(مولوی)
اما اگر وحی الهی و انبیاء و وارثان ایشان (علماء)و علوم عقلی و...همواره عرف را ملاک قرار داده و تأیید کنند و نقش تصحیح خطاهای مردم را بعهده نگیرند، پس این مهم بعهده کیست؟
کافی است تأمل کنیم که اگر قرار باشد تصورات عرف، ملاک قرار گیرد، خواهیم دید حتی خدایی که توسط فهم عرفی تصویر می‏شود با خداوند و کمال نامحدود او که در ادیان الهی و حکمت الهی مطرح است، تنافی دارد.چرا که غالبا مشوب به ترکّب، محدودیت و احیانا صورت می‏باشد.همچنانکه توحید و ایمان اکثری و حتی تعبیرات روزمرّه مردم مثل اینکه اگر فلانی نبود هلاک می‏شدم به تعبیر قرآن کریم و روایات با نوعی شرک آمیخته است:«و ما یؤمن اکثرهم باللَّه الا و هم مشرکون»(یوسف/106)
5-خلط حیثیت تقییدیه و تعلیلیه
این مورد را که مرتبط با خلط مبحث اصالت با بحث جعل نیز می‏باشد، با مقدمه‏ای تبیین می‏کنیم: هم اصالت وجودی و هم اصالت ماهوی به تحقق ممکنات و موجوداتی که وابسته به واجب و معلول اویند باور دارند.غایة الامر، اصالت وجودی برای تحقق یافتن ماهیات(نظیر انسان، درخت، سنگ و...)-آن هم به نحو بالعرض-ماهیات را محتاج به دو واسطه می‏داند:1-واسطه در عروض که حامل حکم و وصف موجودیت و وجود است بنحو اولا و بالذات-که این واسطه را عبارت از حقیقت وجود و«وجودات خاصه»می‏دانند.2-واسطه در ثبوت که علت موجده و جاعل آن واسطه در عروض و در نتیجه جاعل و علت موجده«ماهیت موجوده» خواهد بود که این واسطه در ثبوت همان علت فاعلی هستی بخش است.اما قائل به اصالت ماهیت، تحقق ماهیات موجوده نظیر انسان یا سنگ یا درخت موجود را تنها محتاج واسطه در ثبوت می‏داند، که ماهیت را حقیقة و نه بالعرض تحقق بخشد(و مجعول بالذات را هم ماهیات می‏دانند) حال جناب حائری مازندرانی در بسیاری موارد، بین توالی و احکام دو نوع واسطه خلط نموده است از جمله چنین می‏آورد:
«اعم بودن ماهیت من حیث هی از وجود و عدم...معارض به وجود است.چه، وجود نیز قبل الجعل بلا موضوع و اعم از متحصل و لا متحصل است و همانطور که بعد از جعل وجود بالذات می‏شود...همینطور ماهیت(نیز)بعد الجعل بلا ضمیمه موجود است.»(ص 40)
یعنی صرف نیاز به علت و واسطه در ثبوت در ماهیت ممکن موجب تمایز آن از وجود نخواهد بود، چرا که وجود نیز در ممکنات نیازمند واسطه در ثبوت است.ایشان سپس می‏گوید:«و رابعا وجود حقیقی قابل جعل نیست و اگر او را مصداقی در اعیان باشد لازم آید واجب بالذات باشد نه بالغیر، و قائل به اصالت وجود وجود را ممکن و مجعول می‏داند.»(ص 41)
گویی این شبهه ایشان را می‏آزرده است که اگر وجود در ممکنات امری اصیل باشد، از آنجا که حقیقت وجود با عدم سازگار نیست و با آن جمع نمی‏شود پس هر ممکنی مبدّل به واجب الوجود خواهد شد.چرا که عروض عدم بر او محال خواهد بود(در حین تلبّسش به وجود)حال آنکه ممکن همیشه باید به وصف امکان و احتیاج به علت باشد و چنانکه گذشت منشأ همه این توهمات خلط و عدم تشخیص و تفکیک بین دو حیثیت تعلیلیه و تقییدیه و واسطه در ثبوت و عروض است.چه، اینکه بی‏نیازی وجود از حیثیت تقییدیه(در اتصاف به تحقق و وجود)مرادف و ملازم بی‏نیازی آن از حیثیت تعلیلیه دانسته شده است.و به همین جهت ایشان از درک تفاوت بین ضرورت ذاتی(که بنا به اصالت وجود وصف همه موجودات خاصه است) با ضرورت ازلی(که وصف خاص حق متعال است) بازمانده و چنین آورده است:«دیگر چیزی نمانده جز آنکه‏[اصالت وجودی‏ها]گویند:وجود، حقیقت واجب تعالی است و استشمام همین معنی می‏شود از اینکه گویند وجود نقیض عدم است و هرگز عدم، عارض بر وجود نشود.زیرا وجود ازلا و ابدا وجود است و هرگز معدوم نگردد.»(ص 81)
از نمونه‏های دیگر خلط دو حیثیت مزبور(که گاه همراه با خلط بین مفهوم و مصداق می‏باشد) تلازم دیدن بین قول به اصالت وجود و اشتراک معنوی آن با قول به اشتراک ممکنات با واجب در حقیقت وجوبی می‏باشد.و به جهت پرهیز از درهم آمیختن حقیقت واجب و ممکن و تنزیه حق تعالی به اعتباریت وجود پناه برده‏اند، اما در مورد تکلیف مسأله سنخیت بین علت و معلول توضیحی نداده‏اند.
(ادامه دارد)
یادداشتها
(1)-گوهر مراد(چاپ وزارت ارشار بهار 1372، ص 280-281.
(2)-همان مأخذ، ص 281.
(3)-شوارق الالهام، جلد دوم، چاپ سنگی طهران 1308 ه.ق، ص 284(مبحث علم باری تعالی)
(4)-همان مأخذ.
(5)-استاد آشتیانی در نقد این موضع چنین آورده‏اند:کلام عجیبی است، شیخ و بهمنیار...و از همه مفصل‏تر صدر الحکماء ترکیب وجود و ماهیت را ترکیبی اتحادی می‏دانند نه انضمامی و مؤلف خود در شرح کلام خواجه«لیس الوجود امرا ینضم الی الماهیة، این مطلب را تحقیق فرمودند.عجب‏تر آنکه در جای دیگر فرموده‏اند:اینکه ما قائل به اصالت ماهیت شده‏ایم برای نفی تو هم استغنای ماهیت از جعل و رفع امکان از ماهیت و داخل شدن آن در مملکت وجوب ذاتی است و اذا ارتفع هذا التوهم فلا مضایقة من اصالة الوجود و اعتباریة المهیة کما هو مذهب استادنا الحکمی الالهی قده.در حالتی که مفهوم اعتباری از کثرت بطلان هرگز راهی به مقام تأثیر و تأثر و مقامی در عالم واقع و خارج ندارد.(منتخبات آثار، ج 1، ص 276- 277 پاورقی).P}
 (6)-همان مأخذ، ص 284، نیز ر.ک منتخبات آثار، ص 277.
(7)-منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، ص 257.
(8)-منتخبات، ج 1، ص 258(پاورقی)
(9)-همان مأخذ، ص 259
(10)-منتخبات آثار، ج 2، ص 473.استاد آشتیانی نیز در جواب چنین آورده است:زیاده و نقص در وجود بمعنای مقداری نیست و لازم نیست معانی و مفاهیم و حقایق عقلی را از عرف گرفت و در این موارد عرف را باید تخطئه نمود.نقص و کمال و تمم و عدم تمامیت در وجود، به معنای شدت حقیقت در کامل و نقص در متوسط و دانی است.
همچنین برای موارد دیگری از رجوع به عرف برای فهم مسائل فلسفی ر.ک:منتخبات، ج 1، ص 479.
(11)-منتخبات، ج 1، ص 260.
(12)-رساله کلید بهشت قسم نخستین، فصل چهارم، ص 52-54(به تصحیح سید محمد مشکوة)
(13)-شرح توحید صدوق به تحقیق دکتر نجفقلی حبیبی، ج 1، ص 313.
(14)-ر.ک:شرح مشاعر احسایی، چاپ سنگی، صص 14، 15، 39 و 40.
(15)-وی از این بخش به بعد د واقع بحص جعل و اقوال آن را با بحث اصالت خلط نموده است.
(16)-مجموعة الوسائل الحکمیه(احسایی)، ص 42-44، به نقل از دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 666.
(17)-دائرة المعارف، ج 6، ص 666، به نقل از شرح العرشیه، ج 2، ص 30 و شرح المشاعر، 28 به بعد و ص 188.
(18)-همان مأخذ، به نقل از مجموعه ص 43 و شرح الزیارة الجامعة، ج 4، ص 266 و شرح المشاعر، ص 243.
(19)-شرح منظومه، ج 1، ص 37.
(20)-البته ایشان عمده مباحث خود را در جواب به ادله اصالت وجود طرح نموده و کمتر به ارائه برهانی مستقل بر اصالت ماهیت اقدام نموده است.
(21)-تمام نقل قولهای متن از این پس به نقل از جلد سوم کتاب حکمت بو علی است.
(22)-حال آنکه چنین امر مبهم و بی‏تعینی بیشتر به اوصاف ماهیت نزدیک است تا به حقیقت وجود که عین تشخص و ما به التشخص شئ است(چنانکه فارابی گوید از انضمام ماهیات فراوان تشخص حاصل نخواهد شد).
(23)-در یکی از بحث‏های بعدی تحت عنوان خلط مفهوم به مصداق به این مطلب بیشتر خواهیم پرداخت.
(24)-همان ماهیتی که به گفته مصنّف در قطعه سابق الذکر تشخص و جزئیت و اباء از کلیت داشته است!
(25)-مثال مزبور مأخوذ از بنیاد حکمت سبزواری نوشته توشیهیکو ایزوتسو و ترجمه دکرت مجتبوی، (ص 107-109)می‏باشد.