روابط متقابل معرفتهای بشری

در اینکه معرفتهای بشری فی الجمله بر یکدیگر اثر می‏گذارند تردید و اختلافی نیست، ولی در محدوده آن خلاف است، عده‏ای آن را مشروط و محدود می‏دانند، و برخی به عمومیّت و کلیّت آن عقیده دارند، طرفداران نظریه نخست چنین استدلال می‏کنند که:
اولا:قانون سنخیّت علّی و معلولی که از قواعد مسلم عقلی و نیز از مسلمات و مقبولات ذهن بشر است، ما را از رابطه کلی و عمومی معارف با یکدیگر از نظر تأثیرگذاری و تأثیرپذیری باز می‏دارد، زیرا تأثیرگذاری از توابع قانون علیت است، و اصل سنخیت نیز از ارکان یا لوازم آن بشمار می‏رود، به گونه‏ای که انکار آن در حقیقت مستلزم انکار اصل علیت خواهد بود.
ثانیا:تفکر چیزی جز جستجوی فکر به انگیزه یافتن پاسخ مناسب، برای مجهولات یا شرح و تفسیر معلومات نیست، و اگر هر معرفتی بتواند مثبت یا مفسر هر مطلوب و معلومی باشد، دیگر تفکر معنا ندارد.یعنی فکر بدون هر گونه حرکت و تلاشی به هر جا که دست دراز کند، میوه شیرین معرفت را از درخت اندوخته‏های ذهنی خود می‏چیند، و به فحص و تقسیم و جرح و تعدیل نیازی ندارد، این فرضی بیش نیست، و جریان تفکر بشری آن را تکذیب می‏کند.
ثالثا:منطق و معرفت‏شناسی آنگاه موضوعیت‏ و ضرورت پیدا می‏کند که حدود و ضوابطی بر تفکر و شناخت بشری حاکم باشد، و فقط بر اساس آن حدود و ضوابط بتوان چیزی را اثبات یا ابطال نمود، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت.هر گاه چنین حدود و ضوابطی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی تأثیر بگذارد، خواه به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، منطبق و معرفت‏شناسی لغو و بیهوده خواهد بود.
البته طرفداران عمومیت و کلیت ترابط معارف بشری نیز بر این باورند که در نظریه خود، قانون سنخیت و ضوابط منطقی و معرفت‏شناختی معارف را رعایت کرده، با این تفاوت که آنان روابط را وسیعتر از روابط منطقی کلاسیک می‏دانند، و در نتیجه معیارها و ضوابط آنها نیز دایره‏ای وسیعتر دارد.اینک برای روشن شدن موضوع بحث نخست اصل مدعا و سپس انواع رابطه‏ها را بیان می‏کنیم، آنگاه روابط مورد نظر مدعای ترابط کلی را یادآور می‏شویم:
توضیح مدعای ترابط کلی
فرضیه ترابط کلی و هویت جمعی دانش بشری بر آن است که:
1-«هیچ معلوم تازه‏ای، معلومات پیشین را به حال خود نمی‏گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض می‏کند و هر کشف جدیدی قرینه جدیدی می‏شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم، از این رو علم و فلسفه و دین، یا معرفت علمی و فلسفی و دینی، چون آینه‏هایی روبروی هم، در هم می‏تابند و هر جا تصویری بروید، در دیگری هم روی خواهد نمود، و هر جا دگرگونی حادث شود، بقیه هم آن را باز می‏نمایند.
پاره‏های مختلف معرفت بشری در داد و ستد مستمرند و ربطی وثیق با یکدیگر دارند، اگر در علم نکته بدیعی روی نماید، معرفت‏شناسی و یا فلسفه را متأثر می‏کند، و تحوّل فهم فلسفی فهم آدمی درباره انسان و جهان را عوض می‏کند، انسان و جهان که چهره دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه به خود می‏گیرد، یعنی حقیقتی کوچک و بسیط که در گوشه‏ای متولد می‏شود، دلیرانه و متواضعانه به آهستگی چنان پیش می‏رود که کل جغرافیای معرفت را دگرگون می‏کند، و چنان جای باز می‏نماید که می‏تواند همه معارف دیگر را از جای خود بجنباند، مگر می‏شود مهمان تازه‏ای به جمع درآید و مهمانان پیشین محفل را جا به جا نکنند و یا وضع و نسبت تازه‏ای در میانشان نیفکند، یعنی بسط معرفت نه فقط بسطی کمّی و حجمی، بلکه بسطی درونی و معنوی است، هر نکته جدید الورود، جمیع معارف دیگر را دعوت می‏کند تا درباره او داوری کنند و نسبت خود را با او باز گویند.» (1)
2-«میان معرفت دینی و معرفتهای علمی و فلسفی و عرفانی، دیالوگی مستمر برقرار است، و همه در هم می‏تابند و یکدیگر را معنا و جلا می‏بخشند.همواره یقین نخستین که در دل می‏نشیند، پرتو شک یا یقین را بر دیگر معارف می‏افکند، لذا معارف بشری هم در پرتو معارف دینی و یقین بدانها می‏توانند مضمون و معنای تازه‏ای یابند.با این همه، آنکه عقلا و عملا مقدّم است، و نخست درمی‏آید و جغرافیای معرفت را نقش می‏کند، معارف بشری است، یعنی آدمی ابتدا باید تصویری از عالم و آدم داشته باشد، تا نبی را بتواند در آن بگنجاند، (یعنی جهان بینی بشری اجازه ورود و جواز اعتبار جهان بینی دینی را صادر می‏کند نه به عکس)...و به هر رو تا آدمی مبانی جهان‏شناسی خود را قبلا و مستقلا منقّح و مدوّن نکرده باشد، طرفی از معارف دینی نخواهد بست.» (2)
3-«تحقیق در رشد معرفت، یک تحقیق تاریخی-معرفت‏شناختی است و از سنخ معرفتهای درجه دوّم است، یعنی معرفتی است ناظر به معرفتی دیگر، و گزارشگر احوال و اوصاف آن، درست مانند فلسفه نقّادی که خود فلسفه‏ای نیست در عرض فلسفه‏های دیگر، بلکه فلسفه‏شناسی است.یک مفسر کلام خداوند معرفتی درجه اوّل بنا می‏کند و در تصویب رأی یا تخطئه رأی دیگری درنگ نمی‏کند بلکه وظیفه خود را چیزی جز این نمی‏داند، اما معرفت‏شناسان داوری نمی‏کنند که فلان رأی خطاست و فلان رأی دیگر صواب، آنان فقط توصیف می‏کنند، اگر مفسّران شتاب ورزیده‏اند یا نزاع کرده‏اند، اینان هم، از نزاع و شتابشان تصویر می‏گیرند و به ما خبر می‏دهند و بالعکس اگر آن را راکد و ساکت بیابند، رکود و سکون آن را آفتابی می‏کنند.» (3)
انواع رابطه‏های معرفتی
1-رابطه تولیدی و انتاجی:رایج‏ترین نوع رابطه منطقی میان معرفتهای بشری، رابطه تولیدی و انتاجی است که با استفاده از یکی از روشهای قیاس، استقراء و تمثیل انجام می‏شود.یعنی از معرفتهای پیشین، معرفت جدیدی استنباط و اثبات می‏شود، مانند اینکه از دو معرفت:
الف-صورتهای علمی زمانی و مکانی نیستند، ب-و هر موجود مادی زمانی و مکانی است؛تجرّد صورتهای علمی از مادّه ثابت می‏شود، و نیز از اینکه فلزات در اثر حرارت منبسط می‏شوند، قانون انبساط فلزات اثبات می‏شود.
2-رابطه تفسیری و تبیینی:یعنی معرفتی که از طریق قیاس یا غیر آن اثبات شده است، توسط معرفت دیگری که آن نیز از طریق قیاس یا غیر آن‏اثبات گردیده و یا از بدیهیات است، تبیین می‏شود.
مانند اینکه برای تبیین یک قاعده کلّی و پذیرفته شده، مصداقی از آن نشان داده شود.مثلا در توضیح قانون علّیت گفته می‏شود:حرکت دست علّت حرکت قلم، و باد علت حرکت ابر، و آتش علت گرم شدن آب است و...این در واقع نوعی تمثیل است، البته نه تمثیل اثباتگر که در منطق از آن بحث می‏شود، بلکه تمثیل توضیحگر، و این روش در بیان حقایق غیرمادّی بسیار مؤثر و مفید است، از این روی در قرآن کریم برای تبیین معارف الهی مورد استفاده بسیار واقع شده است.
3-رابطه موضوعی:بخشی از معارف، بر محور معینی دور می‏زنند و بیانگر احکام یک یا چند چیز معین می‏باشند که موضوع علمی خاص را تشکیل می‏دهند، ترابط و تمایز موضوعی علوم از دورترین ایام مورد توجه بشر بوده است، بر این اساس مسائل علم حساب با هندسه متمایزند، ولی مسایل هر یک از این دو عالم با یکدیگر مرتبط می‏باشند.
4-رابطه غایی:گاهی دو یا چند علم که از نظر موضوع متمایزند، از نظر غایت مرتبط و متحدند، مانند شاخه‏های مختلف علم پزشکی که غایت آنها تأمین سلامتی بدن انسان است، هر چند هر یک موضوع ویژه‏ای دارد.
5-رابطه روشی:ممکن است موضوع و غایت دو علم متفاوت باشد، ولی روش یکسانی داشته باشند.مانند شاخه‏های مختلف علوم طبیعی که از روش استقراء، و تجربه استفاده می‏کنند، و یا شاخه‏های مختلف علوم عقلی که از روش قیاس و برهان بهره می‏گیرند، و یا مسایل علوم نقلی که موضوعات مسایل آنها از طریق نقل اثبات می‏شود.
6-رابطه پرسش و پاسخ:گاه دو معرفت با یکدیگر رابطه پرسش و پاسخ دارند، در این صورت نه یکی از آن دو مثبت یا مبطل دیگری است، و نه مبیّن و مفسر آن، بلکه پرسشی را برای علم دیگر پیش می‏آورد و آن علم را به پاسخگویی برمی‏انگیزد.این رابطه دو ویژگی دارد، یکی اینکه مسأله جدیدی را برای آن علم مطرح می‏سازد و دانشمند متخصص در آن علم را به آن مسأله تنبیه می‏نماید، و دیگری اینکه از او می‏خواهد تا پاسخی مناسب و همآهنگ با آن پرسش بدهد.
البته واضح است که پاسخی که علم دیگر به پرسش می‏دهد، در عین اینکه با آن پرسش رابطه دارد و فرا خور آن است، ولی مبتنی بر قواعد و روش پذیرفته شده در همان علم است، نه مبتنی بر قواعد و روش علم پرسشگر.مثلا وقتی علم طبیعی می‏گوید، هر یک از عناصر آثار ویژه‏ای دارد، مسأله‏ای فرا روی فلسفه اولی قرار می‏دهد، و فلسفه اولی با استناد به قواعد و روش ویژه خود حکم آن را از نظر صورت نوعیّه بیان می‏کند.پس سؤال را علم طبیعی مطرح می‏کند، ولی پاسخ دهنده که فلسفه است، متناسب با اصول و متد خود به آن پاسخ می‏دهد.
نوع رابطه و مکانیسم آن در تئوری قبض و بسط
از میان انواع رابطه‏های یاد شده، آنچه مورد تأکید تئوری قبض و بسط است، دو نوع آنهاست، یکی رابطه روش شناختی و دیگری رابطه دیالوگی.
البته مقصود، نفی سایر رابطه‏ها نیست، بلکه مقصود این است که آنچه می‏تواند تأمین کننده مدعای تئوری قبض و بسط باشد، این دو نوع رابطه است، و به عبارت دیگر این دو نوع رابطه است که از ویژگی کلیّت و عمومیّت برخوردارند و همه معرفتها را زیر پوشش قرار می‏دهند، ولی سایر رابطه‏ها محدود و محصورند، و مکانیزم این دو نوع رابطه دو چیز است یعنی فهم آن از دو طریق ممکن است:
1-از طریق معرفت‏شناسی:یعنی معرفتهای جدید در علوم مختلف بر معرفت‏شناسی انسان تأثیر می‏گذارند، و معرفت‏شناسی بر فلسفه و علوم طبیعی و دین‏شناسی اثر می‏کند، و بدین وسیله کل معرفت بشری در داد و ستد مستمر و تحول مداوم می‏باشد.
2-از طریق تئوریها:رابطه امری است نامحسوس و کشف و درک آن تنها از طریق تئوریها ممکن است، در پوشش یک تئوری کلّی، اموری که به ظاهر بی‏ارتباط به نظر می‏آیند، مرتبط خواهند شد.ذیلا نمونه‏هایی از عبارات مؤلف قبض و بسط را پیرامون مطالب فوق الذکر یادآور می‏شویم:
«یکی از اصولی‏ترین مدعیات قبض و بسط این بود که فهمها در یکدیگر می‏تابند و فهمی تازه که در جایی حاصل می‏شود، فهمهای دیگر را به دنبال خود می‏کشد، شاید هیچ منصفی در اصل وقوع سیلان و تکامل در فهم بشر تردید نکند، اما معنی دقیق فهم بهتر و یا مکانیزم آن را به درستی نشناسد، هر تئوری درباره فهمیدن باید معنی و مکانیزم بهتر فهمیدن را نیز در بر داشته باشد، کثیری از اشکالات و مشکلات انکار کنندگان، از این جا بر می‏خاست که گمان می‏بردند تحوّل در معارف بشری، محدود به اثبات و ابطال می‏شود، و این با مدعای قبض و بسط فاصله بسیار داشت، بگذریم از انواع خطاهای دیگر که در آن سخنان بود مانند...ارتباط میان معارف را امری مشهود نه معقول دانستن و از ارتباطات دیالوگی و روش شناختی غافل بودن و... (4)
«ربط امری است معقول نه محسوس، بر پیشانی هیچ سخنی و حادثه‏ای ننوشته است که با چه مربوط است و با چه نامربوط، ربط و بی‏ربطی خود مسبوق به تئوری‏اند، چه در عالم افکار و چه در عالم اعیان.ربط علّی حوادث، مشهود هیچ کس نیست، و ما آن را با عالم خارج می‏افکنیم، نه اینکه آن را در عالم خارج ببینیم، ربط منطقی قضایا و نظریات، و نظریات و حوادث خارج نیز چنین است، لذا پیشاپیش نمی‏توان گفت فلان نکته با فلان نظریه ربط دارد یا نه، همیشه حکم به ربط یابی ربطی را باید در ظلّ تئوری خاص بیان کرد، و هیچ حادثه یا دو گزاره نیستند که بتوان به گسستگی ابدی آنها حکم داد...
تئوریهای تازه همیشه می‏توانند با ظهور خویش، بیگانه‏ها را یگانه کنند و گسسته‏ها را پیوند دهند و بالعکس.ظهور هر تئوری جدید، نوید فهمهایی جدید را در عرصه‏هایی نامنتظر می‏دهد، و از این رو کشف هیچ قانون خردی را نباید حقیر شمرد، چه بسا که ما را در فهم نکته‏ای درشت یاری کند، آن هم در مسافتهایی دور و مساحتهایی دور و مساحتهایی فراخ که گزاف اندیش‏ترین عقول توقع آن را نمی‏برده است.» (5)
«قبول یا ردّ یک نکته در یک علم، بی‏سبب و بی‏مبنا و بی‏روش صورت نمی‏پذیرد، و لذا هر معرفتی و روش‏شناختی بسیاری بنا می‏گردد، و آن پیش‏فرض‏ها اختصاص به علم واحد ندارند و اگر در علم الف، نکته الف را می‏آموزند و تحکیم می‏کنند، در علم کاف هم نکته کاف را اثبات یا رد می‏کنند.و از این جاست که نکته الف و نکته کاف، نسبت و ارتباط روش‏شناختی(که از زمره ارتباطات معرفت‏شناختی است)پیدا می‏کنند، بدین شیوه کشف ارتباط تولد سعدی در قرن هفتم، با قبول حقانیت قرآن(که این قدر بیگانه می‏نمایند) آسان می‏شود.روشی که وجود تاریخی سعدی و قرن تولد او را برای ما محرز می‏سازد، همان روشی است که وجود تاریخی پیامبر اسلام و عرضه قرآن به دست ایشان را برای ما مسلّم می‏دارد(یعنی روش نقلهای متواتر...)
حالا شما بنگرید که چه قضایای بسیار که در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به یکدیگر می‏پیوندند و همه از هوای واحد تنفس و کسب حیات می‏کنند.علم نجوم، زمین‏شناسی، و به خصوص تاریخ، آکنده از قضایای تاریخی‏اند، و همه بر تواتر نقل تکیه زده‏اند... (6)
نقد و تحقیق
بدیهی است که هر گونه رابطه‏های میان معرفتهای انسان تأمیین کننده هدف تئوری قبض و بسط نیست، بلکه رابطه‏هایی مقصود است که ارزش منطقی و معرفت‏شناختی داشته باشند.مثلا همه معرفتهای حصولی بشر، از وحدت ماهوی‏ برخوردار بوده و از این نظر با هم کمال همآهنگی و ارتباط را دارند.
ولی چنین ارتباط از نظر منطقی و معرفت شناختی خنثی و عقیم است، و ارتباط دیالوگی معارف نیز همین‏گونه است، زیرا معرفت پرسشگر، هیچگونه تحدیدد و یا تخصیص و تعمیمی برای معرفت پاسخگو در مبادی و اصول موضوعه و یا متد و روش آن ایجاد نمی‏کند.تأثیری که علم پرسشگر در علم پاسخگو دارد چیزی جز تحریک و تنبیه نیست و این تأثیر ممکن است از عوامل سیاسی یا اجتماعی نیز حاصل گردد، چنانکه تاریخ علوم بر آن گواهی می‏دهد.
اما رابطه روش‏شناختی، گر چه از روابط منطقی و مؤثر است، ولی نقش آن تصدیق و تکذیب معرفتهای مشابه است، یعنی با قبول یک روش معرفتی همه مسائلی که راه اثبات آنها آن روش است، اثبات، و با رد آن، ابطال می‏شوند، ولی این مقدار ارتباط آن چیزی نیست که تئوری قبض و بسط خواهان آن است.
این تئوری به صورت مکرّر و مؤکّد یادآور شده است که رابطه‏ای فراتر از اثبات و ابطال را جستجو می‏کند و منکران را با اتهام به اینکه از میان روابط معرفتی، فقط رابطه اثبات و ابطال، یا تصدیق و تکذیب را شناخته‏اند، نکوهش نموده است، و این در حالی است که صاحب تئوری در واپسین دفاعیه‏های خود به دو رابطه دیالوگی و روش‏شناختی پناه می‏برد، که اوّلی چنانکه گفته شد کاملا خنثی و عقیم است، و دوّمی نیز تأمین کننده مدعای او نیست، وی باید رابطه‏ای گسترده و فراگیر(اعم از مستقیم یا غیرمستقیم)به گونه‏ای مؤثر و تحول آفرین اثبات می‏نماید، نه مطلق رابطه هر چند از نظر منطقی و معرفت‏شناسی عقیم و بی‏تأثیر باشد.
معرفت‏شناسی پیشینی و پسینی
مؤلف قبض و بسط پیوسته تأکید می‏کند که بحث وی یک بحث معرفت‏شناسانه و از نوع معرفت شناسی پسینی است نه پیشینی، و معرفت‏شناسی پیشینی را به ذهن‏شناسی تفسیر کرده است، چنانکه معرفت‏شناسی پسینی را به بررسی رابطه آراء و نظریات دانشمندان و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری آنها و سیر تاریخی دانشهای بشری، توصیف کرده است، چنانکه گفته است:
«تحقیق در رشد معرفت، یک تحقیق تاریخی، معرفت‏شناختی است و از سنخ معرفتهای درجه دوم است، یعنی معرفتی است ناظر به معرفتی دیگر، و گزارشگر اوصاف و احوال آن...» (7)
«پاره‏ای از فلسفه خواندگان، که با مکتب ارسطوئیان و حکیمان مشاء و اشراق، فی الجمله آشنایی دارند و از تحقیقات نوین در این باب بی‏خبرند، بلا فاصله پس از طرح مسأله معرفت شناسی، گمان می‏برند که منظور همان بحثهایی است که قدما در باب وجود ذهنی داشتند، از قبیل اینکه هنگام دانستن چیزی، آدمی به ماهیت آن چیز نائل می‏شود یا به شبحی از آن یا به نسبتی با آن؟آیا علم مجرّد است یا مادّی؟معقولات اولی و ثانیه کدامند و چه نقشی در ادارک جهان خارج دارند؟ مفاهیم کلی چگونه بر آدمی کشف می‏شوند؟مناط صدق قضایا چیست و...اما به تأکید باید گفت این گونه علم‏شناسی مطلقا مورد نظر معرفت‏شناسی جدید نیست، علم‏شناسی قدما ادراک‏شناسی است...
در مقابل، آن شاخه از معرفت‏شناسی که مبنای نظریه تکامل معرفت دینی است، اولا:به وجود ذهنی و موطن نفسانی معرفت نظر ندارند و آن را از آن حیث که کیفیتی از کیفیات روحی است، مطالعه نمی‏کند بلکه موضوع و متعلقش، شاخه‏های دانش‏ است نه تصورات و نه تک گزاره‏های ساکن در ذهن، بلکه مجموعه‏ای از تصدیقات و تصورات که بر روی هم علمی از علوم را می‏سازد(مثل علم هندسه یا طب و یا فلسفه)مورد تحقیق اوست.و ثانیا:به جای اینکه پیشینی باشد پسینی است، یعنی وجودش مسبوق به وجود رشته‏های علمی است و نگاه تام و تمام به سیر دانشها در عالم خارج دارد و از چگونگی تولد و رشدشان خبر می‏دهد.و ثالثا:به بازی عالمان با یکدیگر و هویت جمعی و جاری علم، به دیده اعتبار می‏نگرد...
برای معرفت‏شناسی پسینی که معرفتی درجه دوّم است، رجوع به سیر تاریخی علوم یک فریضه است و هر رشته علمی، وجودی تدریجی و تاریخی و هویتی سیّال دارد که از دست دانشمندان مختلف تغذیه می‏کند و در جامعه گزاره‏های خاص ظاهر می‏شود و در قبض و بسط و رنجوری و فربهی مداوم است...» (8)
در حالی که وقتی تحول و رشد معرفت انسان را تحلیل می‏کند به دنیای ذهن باز می‏گردد و نسبت تصورات و گزاره‏های شخصی در ذهن دانشمندان را مطالعه و تبیین می‏نماید، و این نشان می‏دهد که مؤلف دو مسأله را به هم آمیخته است، یکی معرفت شناسی علم و دیگری تاریخ‏شناسی علم، به عبارت دیگر علم و معرفت از زوایای مختلف قابل بررسی است.مانند زوایای فلسفی، منطقی، روانشناسی، جامعه‏شناسی، و تاریخی و بررسی رشد تاریخی معرفت ناظر به تاریخشناسی علم است نه معرفت شناسی(منطقی).در معرفت‏شناسی چگونه پیدایش تصورات و تصدیقات، و نسبت آنها به معلومات خارجی، و نحوه داد و ستد اندیشه‏ها تبیین می‏شود، و فلسفه نقادی کانت که مؤلف قبض و بسط آن را معرفت‏شناسی پسینی نامیده است، همین رسالت را ایفا نمود، یعنی وی به تحلیل انواع اندیشه‏ها و ادراکات از نظر متعلق(فلسفه، ریاضیات، و طبیعیات)و مضمون و محتوا(تحلیلی و ترکیبی)پرداخت و نحوه پیدایش معرفت را تبیین کرد، و آن را نتیجه دو رکن بیرونی(ماده)و درونی (صورت)دانست و مقولات دوازدهگانه را پیشنهاد کرد.
امروز نیز نزاعهای فیلسوفان علم درباره معیار و مقیاس تشخیص قوانین علمی(تحقیق‏پذیری، یا ابطال‏پذیری)و نسبت تئوریها و قوانین با دنیای خارج(وسیله‏انگاری، ایده آلیسم، رئالیسم، خام، رئالیسم انتقادی)و...همگی مربوط به دنیای ذهن و عالم ادراکات است (9) نه مربوط به سیر تاریخی معرفت بشری که خود جزوی از تاریخ فرهنگ بشری به معنی عام آن است.
آری معرفت‏شناسی به پیشینی و پسینی تقسیم می‏شود ولی نه به معنای مورد نظر مؤلف قبض و بسط، بلکه به این معنا که معرفت‏شناسی گاهی به بررسی معیارها و روشهای کسب معرفت می‏پردازد که هم پیشینی است و هم دستوری، و این همان علم منطق است، که روشها و خطوط کلی راه برده عقل و اندیشه را بیان می‏کند، و دانش پژوهان را به رعایت آن خطوط و اصول فرا می‏خواند.
بنابراین منطق اعم از قدیم و جدید آن نوعی معرفت شناسی پیشینی است.
بحثهای فیلسوفانه درباره معرفت که ماهیت و هویت اداراکات و نحوه ارتباط آنها با دنیای خارج را تبیین می‏کنند همگی معرفت‏شناسی پسینی‏اند، و مباحث وجود ذهنی، اتحاد عاقل و معقول، معقولات اولیه و ثانویه و نظایر آنها از قسم معرفت شناسی پسینی‏اند.اما بحث درباره تاریخ معرفت بشر و بررسی علل رشد و تحول آن فی حدّ نفسه، یک بحث تاریخ‏شناختی است.بنابراین، مجموعه آراء صحیح و سقیم که در تاریخ معرفت بشر مطرح شده‏اند، موضوع بحث معرفت‏شناسی نیستند، بلکه موضوع بحث تاریخشناسی علم‏اند.
آنچه در مسأله رشد و تحل علوم از دیدگاه معرفت‏شناسی فلسفی مورد بحث قرار می‏گیرد، چگونگی رشد و تحول تصورات و تصدیقت ذهنی دانشمندان است، نه رشد و تحول علوم که بحثی تاریخ‏شناسی است.آری بحث تاریخشناسی علم، می‏تواند شواهدی را در اختیار معرفت‏شناسی قرار دهد و مثلا نحوه تأثیرپذیری فلان دانشمند را از آراء فلسفی و بالعکس بیان می‏کند.
حال آنکه هویت تاریخی علم، موضوع بحث معرفت‏شناسی نیست، بلکه موضوع بحث تاریخ‏شناسی علم و فرهنگ بشری است.در معرفت‏شناسی، هویت ذهنی علم مورد بحث است که به دو صورت پیشینی(منطقی)و پسینی (فلسفی)انجام می‏شود.هر چند می‏توان از هویّت تاریخی آن برای تبیین هویت ذهنی آن استفاده کرد.
اینک پاره‏ای از عبارتهای مؤلف را درباره تحوّل فهم و رشد و تکامل معرفت نقل می‏کنیم، تا روشن شود که موضوع اصلی بحث چیست؟ تصورات و تصدیقات ذهنی عالمان است یا مکتوبات و منقولات علمی که در تاریخ معرفت بشر ثبت گردیده‏اند؟
«تصور آدمی چه در علم و چه در فلسفه، مستمرا از انسان و جهان عوض می‏شود، لذا در نسبت با آن و در داد و ستد با آن، فهم و تصویر آدمی از دیانت و نبوت هم تحول خواهد یافت، هیچ فهم دینی بدون نسبت با جهان بینی قلبی و مستقل شخص دیندار تکون نمی‏یابد، و هیچ فهم دینی هم، با تحول آن جهان بینی، به قرار سابق نمی‏ماند.» (10)
«همه سخن در این است که آدمی وقتی به مطالعه طبیعت یا فهم شریعت روی می‏کند، همه سرمایه علمی و اندوخته‏های ادراکی خود را به میان می‏آورد.و با تمام شخصیت خویش به فهم و نقد و تحلیل دست می‏برد، هر چیزی را با عقل خود (یعنی با مسلمات پیشین)موافق نباید طرد می‏کند، و اگر قوت قراین، وی را به قبول آن دعوت کند، در مسلمات پیشین چندان دگرگونی پدید می‏آورد تا برای میهمانان تازه وارد جایی بیابد، و چون چنین است و چون سرمایه علمی و اندوخته فرهنگی مجموعه بشر در تحوّل است، این تحوّل ناگزیر در جمیع شؤو رخنه می‏کند و همه مدرکات همنوا و همآهنگ می‏تپند و می‏خروشند، و آدمی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است، فهم دینی خود را نیز نو خواهد کرد و با سایر فهمها پیوند و تناسب خواهد بخشید.» (11)
«رشد معرفت آدمی به بزرگتر شدن یک ملکول شیمیایی می‏ماند که دائما با حذف عنصری پیشین، عواملی تازه را با خود می‏آمیزد و در خود جای می‏دهد و هویت تازه‏ای می‏یابد.به عبارت دیگر، این رشد، رشد کمی نیست بلکه تحولی جوهری است.به عبارت فلسفی‏تر، ملکول پیشین ماده صورت نوین می‏شود و تک تک عناصر کهن به حیات و هویت تازه‏ای می‏رسند، و لذا هیچ معلوم تازه‏ای، معلومات پیشین را به حال خود وا نمی‏گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض می‏کند...» (12)
مدلول صریح این عبارات و عبارتهای بسیار دیگر مؤلف این است که موضوع و متعلق بحث تصورات، مفاهیم و ادراکات ذهنی عالمان است، ولی عبارتهایی که در آغاز از او نقل کردیم، تأکید داشت که این نوع بحث از آن معرفت‏شناسی پیشین و آشنایان با فلسفه ارسطویی است، و آنچه مورد نظر مؤلف قبض و بسط و معرفت‏شناسی پسینی‏ اوست، شاخه‏های دانش است نه تصورات و نه تک گزاره‏های ساکن در ذهن، بلکه مجموعه‏ای از تصدیقات و تصورات است که بر روی هم علمی از علوم را می‏سازد.
بنابراین کلام مؤلف محترم در این باب ناسازوار است، و از نظر معرفت‏شناسی، آنچه در عبارتهای اخیر وی آمده است صحیح است، زیرا معرفت‏شناسی به عنوان یک علم با دنیای ذهن انسان سر و کار دارد و ماهیت و هویت و چگونگی پیدایش و رشد و تحول آن را بررسی می‏کند.اما بررسی هویت تاریخی دانشهای بشری بر عهده علم تاریخ(-تاریخشناسی)علم است، و این دو علم، گر چه با یکدیگر قرابت دارند، مغایر و جدای از یکدیگرند.
جای تعجب است که مؤلف محترم، رشد معرفت انسان را از طریق تحول جوهری تبیین کرده، معلوم پیشین را ماده معلوم جدید و معلوم جدید را صورت معلوم پیش دانسته است.
این تفسیر تقریر نارسایی از مسأله اتحاد عاقل و معقول به تقریر صدر المتألهین است، که اتحاد عاقل و معقول را از قبیل اتحاد ماده و صورت دانسته است، با این حال آن را معرفت‏شناسی پیشینی و غیرمهم توصیف کرده که با معرفت‏شناسی نوین مورد نظر وی(تاریخشناسی معرفت)قابل مقایسه نیست.
بررسی دلایل و شواهد تئوری قبض و بسط
دلایلی که بر اثبات تئوری ترابط کلی معارف بشری اقامه شده دوگونه‏اند:
الف:دلایل عقلی و قیاسی.
ب:شواهد استقرایی
نخست به بررسی دلایل عقلی و قیاسی آن می‏پردازیم.
اصل امتناع تناقض
«از آنجا که تن به تناقض نمی‏توان داد، کشف حادثه‏ای که نقیض مدعای پیشین باشد، عالمان را وا می‏دارد که یا دست از آن مدعا بکشند یا در آن مدعا چندان دست ببرند که دیگر از آن بلیه آسیب نپذیرد، و در هر دو حال تن به تحولی در مجموعه دانش بدهند، این نقضها همواره مستقیم و آشکار نیستند، گاهی سالها و بل قرنها می‏گذرد و در دانش مهجوری، نکته‏ای آشکار می‏گردد که با چند واسطه بطلان مدعایی را در دانش دیگری روشن می‏سازد.» (13)
این دلیل تنها رابطه تعارضی معرفتهای بشری را با یکدیگر، آنهم بصورت جزئی، اثبات می‏کند و از اثبات کلیت ارتباط ناتوان است.زیرا در تناقض -چنانکه می‏دانیم-چندین جهت وحدت لازم است.از این روی نتیجه‏ای که بر دلیل مزبور متفرع گردیده و گفته شده است«و در هر دو حال تن به تحولی در مجموعه دانش بدهند»استوار نیست و به اصطلاح منطق از قبیل«وضع ما لیس بعلّة علّة» است که یکی از اقسام مغالطه می‏باشد.
2-عکس نقیض
«آگاهیهای حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرونی‏اند، در ظرف قضایای حملی(سلبی و ایجابی)ریخته می‏شوند که شکل کلی الف ب است (یا نیست)را دارند.قضایای حملی، معادل عکس نقیض خویشند، یعنی الف ب است معادل است با غیرب غیرالف است، معادل بودن این دو لازمه‏اش یکی معادل اثبات دیگری، و تأیید یکی معادل تأیید دیگری باشد، و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
هر برگی سبز است معادل است با هر غیر سبزی غیربرگ است و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم ظن ما به صحت قضیه نخست بیشتر می‏شود، اما چون برگهای سبز که مؤید قضیه نخست‏اند مؤید قضیّه دوم(هر غیرسبزی غیربرگ است)نیز هستند، لذا برگهای سبز مؤید این‏اند که گاوها زردند و گلها سرخند و کبوتران سپیدند و زاغها سیاهند و بالعکس، گلهای سرخ هم مؤید این‏اند که برگها سبزند.
و به زبان ساده‏تر، قضایایی که در علوم تجربی مختلف به تأیید و یا اثبات می‏رسند، به نحوی پنهان با یکدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به یکدیگر اثر می‏رساند و مدعایی که در علمی به تأیید رسیده، نهایتا به سایر علوم خدمت خواهد کرد». (14)
نقد و بررسی
لوازم منطقی قضایا از قبیل احکام تحلیلی‏اند نه احکام ترکیبی.بدین جهت مفید معرفتهای نوینی در فلسفه و علوم نخواهند بود.وقتی می‏گوییم:هر برگی سبز است، با فرض صدق چنین قضیه‏ای، صفت سبز بودن، همه مصادیق برگ را شامل است، پس هر چیزی که عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد دارای صفت سبزی است، و به حکم امتناع اجتماع نقیضین(اثبات و نفی سبزی از یک چیز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، یعنی«هر غیر سبزی غیربرگ است»و این همان عکس نقیض است.
در این جا دو حکم دیگر نیز قابل فرضند که از احکام ترکیبی می‏باشند و عکس نقیض نسبت به آنها بی‏تفاوت است، آن دو حکم عبارتند از:
1-الف، که سبز است مصداق برگ است.
2-الف، که غیرسبز است، مصداق ج و د و... است.
بنابراین وقتی چیز غیرسبزی را می‏یابیم حق نداریم آن را مصداق برگ بدانیم و نیز وقتی چیز زردی را یافتیم، حق نداریم آن را مصداق آهن یا زردی را یافتیم، حق نداریم آن را مصدغاق آهن یا خاک، یا ماهیت دیگر بدانیم.
به عبارت دیگر قضیه عکس نقیض گر چه ظاهری اثباتی دارد، ولی مفاد آن سلبی است و در این جهت مانند قضیه موجبه معدولة المحمول است، وقتی می‏گوییم:الف-نابیناست، صفت بینایی را از آن سلب کرده‏ایم، همین گونه است عکس نقیض، وقتی می‏گوییم«هر غیرسبزی غیر برگ است»در حقیقت برگ بودن چیزی را که سبز نیست نفی کرده‏ایم، و این حکم چنانکه گفتیم از تحلیل قضیه اصل بدست می‏آید.
حال برای آنکه نسبت به بیان سابق اطمینان حاصل کنیم، نقض المحمول قضیه عکس نقیض را مورد دقت قرار می‏دهیم که معادل و هم‏ارز عکس نقیض است:
نقض المحمول:هیچ غیرسبزی برگ نیست.
و دلیل اینکه حکم کلی را می‏توان با یافتن مصادیق جزئی آن تأیید کرد، این است که ماهیت موضوع در حکم کلی و شخصی واحد است و تفاوت آن دو، فقط در کمیت(کلی و شخصی بودن) است، و چون حکم تابع موضوع خود می‏باشد، بنابراین یافتن یک مصداق از حکم کلی به معنی یافتن حکم ماهیت در یک مورد خاص است و در نتیجه به همان مقدار نسبت به حکم کلی اعتقاد حاصل می‏شود، ولی چون مصادیق عکس نقیض از نظر ماهیت با موضوع حکم کلی(اصل)متحد نیستند، یافتن آنها هیچگونه تأییدی برای حکم کلی بشمار نمی‏روند.
3-اصل علیّت
«از دیدگاه علیت هم که به عالم نظر کنیم چنین است، سبز شدن برگ یا سرخ گل و زرد شدن گاو و سپید شدن کبوتر و سیاه شدن زاغ و شور بودن نمک و شیرین بودن شکر صد در صد مرتبط است». (15)
نادرستی این استدلال روشن است، زیرا گر چه اصل علیت عام و کلی است، ولی به مقتضای قاعده سنخیت که از متفرعات اصل علیت است، رابطه تأثیرگذاری و تأثیرپذیری اشیا محدود و روشمند است و چنین نیست که هر پدیده‏ای با هر پدیده دیگر رابطه علیت و معلولیت داشته باشد.آری در یک نگاه کلی فرانگر همه حوادث معلول یک علت یعنی خداوند متعال می‏باشند، به حکم اینکه معلولهای یک علت رابطه علی و معلولی دارند، رابطه علیت همه اشیا را بهم ربط می‏دهند، ولی روشن است که چنین رابطه‏ای خنثی و بی‏تأثیر است، و بسان رابطه ماهوی معرفتهای گوناگون با یکدیگر است که قبلا بدان اشاره شد.
اگر به راستی رابطه علیت به معنای وسیع آن در شناخت جهان مؤثر باشد دست یافتن به هیچ معرفت علمی امکان‏پذیر نخواهد بود، زیرا در این صورت دیگر قانون سنخیت یا یکنواختی طبیعت نمی‏تواند رهگشای آزمایشهای علمی باشد و برای هر کشف و قانون علمی باید همه پدیده‏ها را مطالعه و آزمایش کرد و چنین استقراء کاملی از محالات عادی است.
علاوه بر همه اینها، بحث ترابط اندیشه‏ها و معرفتها مربوط به ذهن و مقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت.به عبارت دیگر بحث، مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنی است، و صرف وجود رابطه علّی و معلولی در جهان خارج کافی در وجود رابطه ذهنی نیست، و باز به تعبیر دیگر، این نوع دلالت، از نوع دلالت التزامی است و لزوم معتبر در دلالت التزامی اولا:ذهنی است، و ثانیا:لزوم بیّن.
بررسی شواهد استقرایی تئوری قبض و بسط
برای اثبات یا تأیید فرضیه ترابط کلی معرفتهای بشری، شواهدی از تاریخ علم و معرفت بشری ارائه شده است، برخی از این نمونه‏ها در مورد تعارضهایی است که در یک علم یا میان مسائل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفتهای سابق شده است، برخی دیگر راجع به مواردی است که دیدگاههای مختلف در معرفت‏شناسی و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفتهای علمی و دینی گردیده است، و پاره‏ای دیگر ناظر به تأثیرگذاری نگرشهای مختلف در مبادی انسان‏شناسی و فلسفه و کلام در دین‏شناسی(تفسیر نصوص دینی)شده است، ذیلا نمونه‏هایی از موارد یاد شده را نقل و بررسی می‏کنیم.
مورد نخست(تعارضها)
1-«از طرف دکارت و اولر فرمولی برای چند وجهی‏ها ارائه شد، اما چندی بعد، با کشف موارد خلاف هندسه دانان را بر آن داشت که برای حفظ آن فرمول و دگرگون کردن و یا دقت بخشیدن به تعریف چند وجهی چاره جوئی نمایند، و جالب این است که این موارد خلاف توسط خود هندسه دانان کشف نشد، بلکه زمین‏شناسان و بلورشناسان آنها را یافتند، و این دلالت می‏کند که ممکن است در علمی امری اثبات شود که با مفروضات و مسلمات علم دیگر تعارض داشته باشد، و همین تعارض سبب تحول در آن علم گردد.» (16)
2-«گالیله دین‏دار سخت آزرده بود که اکتشافات نوین نجومی، با ظاهر یا نص پاره‏ای از آیات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را می‏توانست رها کند نه دین را، به تناقض هم که خشنود نمی‏توانست بود، ناچار فتح باب تازه کرد و از دین تفسیری تازه داد و گفت:دین آمده است برای اینکه بگوید چگونه به آسمان(بهشت) می‏توان رفت، نه اینکه آسمانها چگونه می‏روند، یعنی سخنانی که در کتاب مقدس در باب رفتن آسمانها(حرکت سیارات)آمده، نسبت به هدف اصلی دین، فرعی است و نباید جدّی گرفته شود، و تعارضش با علم نباید خاطری را بیازارد.و اسقف بلا رمین، در نامه به دوستش، اسقف فوسکارینی که در تأیید نجوم کپرنیکی کتابی نوشته بود، نوشت که تاکنون دلیلی بر یقینی بودن حرکت زمین در فاصله‏ای بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است، با این همه اگر برهان حرکت زمین را مسلّم دارد، با نهایت احتیاط به تأویل کتاب دست خواهد زد و اعلام خواهد کرد که آن قطعات از کتاب را تاکنون به درستی نمی‏فهمیده است.
این واکنشها حاکی از آن است که چون به تناقض رضایت نمی‏توان داد، با کشف آن باید چیزی را در جایی عوض کرد.و این عوض کردن، نه لزوما به طرد یکی از دو نقیض، بلکه بیشتر به ارتقای فهم و کشف افقهای نو در تفسیر متن منتهی خواهد شد، و به هر حال تغیر فهمی در جایی را در پی خواهد آورد، یا تغییر فهم ماهیت علم و یا فهم ماهیت شریعت و یا هر دو.» (17)
نقد و بررسی
این نوع ترابط معرفتی در تاریخ علم نمونه‏های بسیار دارد و تأثیرگذاری تعارضی معارف بر یکدیگر جای انکار نیست.بدون شک با توجه به اصل امتناع تناقض، هر گاه تعارضی رخ داد.باید برای حل آن به چاره جویی برخاست، و این چاره جویی، تحولی را در معرفتی در پی خواهد داشت، ولی روشن است که از این نوع خاص نمی‏توان ترابط و تحول عام را نتیجه گرفت.حکمی که در شرایط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرایط می‏تواند در جاهای دیگر هم جاری گردد، در غیر این صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است.از این روی اکتشافات نوین نجومی خاطر گالیله را در مورد قواعد ریاضیات، یا قوانین منطقی و اصول اخلاقی آزرده نساخت و لذا تحول و تغییری را نیز در آن زمینه‏ها در پی نداشت.
بنابراین از موارد ترابط تناقضی، و تحول معرفتی مربوط به آنها نمی‏توان ترابط کلی و تحول عام را نتیجه گرفت.
مورد دوم(معرفت‏شناسی)
1-«تأثیر معرفت‏شناسی هرشل)herschell(و هیول)whewell(بر فرضیه تحول انواع داروین، نظریه معرفت‏شناسی این دو فیلسوف عصر داروین در ویژگی داشت، یکی اینکه تئوری را مقدم بر مشاهده می‏دانست و دیگری اینکه به تأیید تئوری توسط نمونه‏های نامنتظر و بویژه نمونه‏های تناقض‏نما معتقد بود.و داروین چنانکه در زندگینامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هیول در جوانی دوست بود و از آرای وی فی الجمله اطلاع داشت.داروین فرضیه خود را با آراء علم شناسانه آن دو فیلسوف زمان همآهنگ می‏دید، و همین امر سبب مقاومت وی در برابر مخالفان گردید.
اگر داروین در دامن فلسفه استقرایی استوارت- میل که مشاهده را مقدم بر فرضیه می‏گرفت، و به نمونه‏های نامنتظر در تأکید تئوری ارج چندان نمی‏نهاد، پرورده شده بود، چه رخ می‏داد؟به گفته مایکل روز عامل مهمی که باعث شد داروین تئوری خود را عوض نکند، این بود که در فلسفه علم تغییر مهمی رخ نداد.» (18)
2-تفاوت اسلام‏شناسی اهل حدیث و اهل‏ حکمت، و به عبارت دیگر ظاهرگرایان و عقل- گرایان که ناشی از تفاوت دیدگاه معرفت‏شناسانه آنهاست، چنانکه این تفاوت را می‏توان از مطالعه حواشی ناقدانه علامه طباطبائی بر بحار الانوار به روشنی بدست آورد، یکی روشهای برهانی و عقلی و نتایج آنها را می‏پذیرد و به بودن مضامنی فلسفی در روایات باور دارد، و دیگری با بی‏مهری و بدگمانی به فنون عقلی نظر می‏کند و بکار گرفتن آنها را در حل مشکلات معارف، ناروا می‏داند، مشرب اخباریگری جز نوعی معرفت‏شناسی خاصی نیست، یعنی تخطئه کردن عقل در احکام فلسفی و صائب دانستن آن در امور محسوس و قریب به محسوس، سایه این معرفت‏شناسی، بر فقه که افتد میوه‏ای می‏دهد و بر قرآن میوه دیگر و بر اخلاق و کلام میوه‏های دیگر. (19)
نقد و بررسی
در اینکه دیدگاههای علمی، فلسفی و دینی انسان متأثر از معرفت‏شناسی او است، جای تردید نیست، رابطه معرفت‏شناسی با سایر معرفتهای بشری، رابطه‏ای منطقی و روشمند است.فی المثل کسی که در معرفت‏شناسی طرفدار منطق تجربی باشد، فلسفه‏ای جز فلسفه علمی را نمی‏پذیرد، و فلسفه متافیزیک برای او فاقد ارزش است و مفاهیم دینی را نیز به گونه‏ای خاص تفسیر خواهد کرد.روح، فرشته، وحی و مانند آن از نظر او معانی ویژه‏ای خواهد داشت، چنانکه پذیرش هر یک از وسیله انگاری، تحقیق‏پذیری، ابطال‏پذیری در فلسفه علم در سرنوشت طبیعت‏شناسی او مؤثر خواهد بود، و تأثیرگذاری اصالت عقل یا اصالت ظاهر(عقل گرایی و ظاهرگرایی)در تفسیر دین نیز از این قبیل است.
ولی این نوع ترابط، فقط در مواردی که ملاک آن موجود باشد جاری و حاکم است، و واضح است که مسائل علوم مختلف نسبت به یکدیگر دارای چنین رابطه و پیوندی نیستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به یکدیگر گره زد و تحوّل یکی را موجب تحوّل بقیه دانست.این کار تنها در یک فرض ممکن است و آن اینکه مسأله‏ای در علمی سبب تحول در معرفت‏شناسی شود، و از طریق معرفت‏شناسی بر مسایل علم دیگر تأثیر گذارد.(تأثیر غیرمستقیم)و این همان چیزی است که صاحب فرضیه قبض و بسط بر آن تأکید می‏ورزد.
در این که چنین تأثیرگذاری ممکن و محتمل است، جای تردید نیست، ولی صرف احتمال برای ارائه یک قانون معرفت‏شناختی کافی نیست.در حقیقت در این جا سخن از معرفت درجه سوّم است که ناظر به معرفت درجه دوم(معرفت‏شناسی) می‏باشد، چنانکه معرفت درجه دوم (معرفت‏شناسی)ناظر به معرفت درجه اول (فلسفه، طبیعت‏شناسی، ریاضیات و...)است، و به عبارت دیگر موضوع بحث، معرفت‏شناسی معرفت‏شناسی است، و معرفت‏شناسی معیارهای مضبوط و دقیق را عرضه می‏کند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را بکار بندند، و احتمال و امکان حد و مرز و قاعده و معیار مضبوطی ندارد تا به معرفت‏شناسان عرضه گردد، و رعایت آن به آنان توصیه شود.
از آنجا دایره احتمال و امکان بسیار گسترده است، و همه مسایل علوم مختلف را شامل می‏شود لازمه چنین ترابط و تحولی این است که هر پژوهشگری قبل از آنکه حکم مسأله‏ای را روشن سازد.همه مسائل آن علم و سایر علوم را بداند، زیرا احتمال اینکه فهم آنها در معرفت‏شناسی او اثر بگذارد وجود دارد، و این کاری است که عملا محال و نشدنی است، و در نتیجه تئوری ترابط کلی‏ معارف بشری حالت رؤیایی و تخیّلی پیدا کرده، و فاقد هر گونه ارزش کاربردی است.
مورد سوم(مبادی فلسفی و کلامی)
1-«مرحوم طالقانی در تفسیر آیه 276 سوره بقره که می‏فرماید:«آنان که ربا می‏خورند برنمی‏خیزند مگر مانند کسی که شیطان با مس خود او را پریشان کرده است»آورده است‏«کالذی یتخبطه الشیطان من المس»را تمثیل، بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی دانسته‏اند، چون عرب این‏گونه بیماریها را ناشی از دیوانگی می‏پنداشتند و در زبان فارسی هم این بیمار را دیو زده(گرفتار دیو)می‏نامند.بعضی از مفسران جدید گفته‏اند:«شاید مس شیطان اشاره به میکروبی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می‏کند؛و شاید نظر به همان منشأ وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیّات باشد.» (20)
«بپرسیم چرا مرحوم طالقانی در تفسیر این آیه، چنین احتمالاتی را در میان آورده است؟مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنی صریح و یا صحیحی ندارد؟چه چیز ایشان را الزام کرده است که بگوید قرآن در اینجا، به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟چرا از علم جدید کمک گرفته و به تأثیر میکربها اشارت کرده است؟شک نیست که اینها یک علت بیشتر ندارد و آن همآهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است.آخر کسی که معتقد شده است که مصروع یا دیوانه شدن، دلایل مادی(انگلی، دارویی، مغزی، ارثی و...)دارد، چگونه می‏تواند این اعتقاد خود را نادیده بگیرد، و بدان تعارض رضا دهد؟یا باید شیطان را به معنی میکرب بگیرد و یا باید بگوید این اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه‏پرست روزگار نزول وحی صادر شده است.اما چنین قولی، همچنان که آوردیم، مبین یک استراتژی است و به همین جا محصور نمی‏ماند.ایشان باید در معنی صدق و کذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر کنند.و بودن این معانی در قرآن را، علی رغم منافاتش با واقع، هم جدی، هم صادق و هم نیکو بدانند.و نیز باید مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسیعتر بگیرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جای آن بنشانند، یعنی معنی عربی بودن قرآن را وسعت بخشند.و نیز اجازه عربی بودن قرآن را وسعت بخشند.و نیز اجازه دهند که همین شیوه، در داستانهای تاریخی و مطالب علمی دیگر قرآن هم به کار بسته شود، و هر جا منافاتی ظاهری با یافته‏های متقن بشری پیدا کرد، بدین روش رفع تعارض گردد.و این امر را نقصی در دین نشمارند، بلکه بر آن باشند که برای ادای مقصود و بیان غرض، جایز است که از دروغها و خرافه‏ها هم کمک گرفته شود.و فی الواقع مرحوم طالقانی، در تفسیر بعضی از داستانهای قرآن به همین راه رفته‏اند، یعنی چنان تفسیری که ایشان از این آیه آورده است، جز این چنین مفروضاتی برنمی‏آید.و اگر این مبادی را به آن آیه نیفزاییم، آن معانی را استفاده نمی‏توانیم کرد.و اینها هم البته صادقانه و صمیمانه و مفسرانه انجام پذیرفته و هیچ قصد تحریفی در کتاب الهی در کار نبوده است.نیز باید توجه کرد که کار ایشان تأویل نیست، بلکه دادن اصلی است برای حل مشکلات تفسیری در هنگام تعارض با واقع و آن اصل این است که می‏توان گفت:قرآن همچنان که به زبان عربی آمده، در قالب فرهنگ و معتقدات(صحیح یا خرافی)اعراب هم جای گرفته و لذا جستجوی معنی صحیح باری پاره‏هایی از آن واجب نیست.
غرض را باید گرفت و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت باید چشم پوشی کرد.اما اهل تأویل، همیشه تأویل را برای رفع تعارضها در میان نمی‏آورند، آنان بنا بر مشارب مختلف خویش، معانی دیگری را در شریعت جستجو می‏کردند، در وضو گرفتن یا غسل کردن بواطنی می‏دیدند و به عزم وصول به بواطن، ترک ظواهر می‏گفتند.» (21)
نقد
اولا:در کلامی که از مرحوم طالقانی نقل شده است، در تفسیر«کالذی یتخبطه الشیطان من المس»سه احتمال داده شده است:
الف:دیو زدگی و دچار بیماری صرع و اختلالات روانی ناشی از آن شدن.
ب:میکربی که در مراکز عصبی نفوذ می‏کند.
ج:منشأ وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات.
از سه احتمال مزبور آنچه به حسب ظاهر کلام مورد قبول مرحوم طالقانی است، همانا احتمال سوم است.بنابراین نسبت این که وی آیه را مطابق فرهنگ عرب جاهلی معنا کرده است به ایشان درست نیست، و بالطبع همه نتیجه‏گیریهای بعدی بی‏مبنا بوده و یافته‏های پندار است.
ثانیا:در اینکه تفسیر آیات قرآن کریم، بر یک رشته مبانی زبان‏شناختی، و عقلی(فلسفی، کلامی، منطقی، و...)استوار است، جای تردید نیست.ولی سخن در ترابط کلی معرفتهای بشری است، نه فقط در ترابط دین‏شناسی با پاره‏هایی از معرفتهای بشری و برون دینی.ترابط فی الجمله را دیگران هم قبول دارند.
ثالثا:بر فرض که شیطان و جن در بیماری صرع و اختلالات عصبی و روانی تأثیر داشته باشند، با استناد آن به اسباب طبیعی منافات ندارد.زیرا اولا: ممکن است برخی از انواع جنون ناشی از دیوانگی باشد، و ثالثا:تأثیر اسباب غیرطبیعی در حوادث طبیعی در طول اسباب و علل طبیعی است، نه در عرض آنها، چنانکه تأثیر اراده الهی در هر حال، در پیدایش حوادث طبیعی قابل انکار نیست.
2-مؤلف قبض و بسط پس از نقل کلام علامه طباطبائی که گفته‏اند:«آنچه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که دست کم بعضی انواع دیوانگی مستند به مس جن است و ثانیا استناد جنون به عللی چون شیطان، موجب ابطال علل طبیعی نیست، بلکه علل غیرطبیعی در طول علل طبیعی‏اند نه در عرض آنها نوشته است:«می‏بینیم که مشکل تعارض علم طبیعی در این جا با توسل به چند قاعده فلسفی حل شده است و آن اینکه اولا:اصل علیت در جهان جاری است، ثانیا علل طولی و پلکانی داریم، ثالثا:علل غیرمادی جانشین علل مادی و طبیعی نمی‏شوند و فعل می‏تواند در آن واحد مستند به هر دو باشد، و لذا آیه را باید چنان فهمید که معنی نفی علل طبیعی یا مسّ مادی و مستقیم شیطان را ندهد.این معنی تازه، البته معنی بلندی است، اما فهمی است که در سایه آن اصول فلسفی(که جزو معتقدات علامه طباطبائی بوده و به هیچ وجه ضروری دین نیست)پدید آمده است...بیفزاییم که به هیچ وجه مسلمات علامه طباطبائی همین چند اصل آشکار نیست، ایشان لا جرم در معرفت شناسی هم اصولی را مفروض گرفته‏اند و آن اینکه فی المثل آدمی می‏تواند(بر خلاف رأی کانت)فلسفه ما بعد الطبیعه بنا کند و در آن، رأیی را به طور قطع و یقین به اثبات برساند، و اینکه آرای ما بعد الطبیعی با معنی است نه بی‏معنی (به رغم بعضی فیلسوفان آنالیتیک جدید).در هم تنیده بودن آراء بیرونی(اعم از فلسفی یا تجربی)با آرای دینی و ترکیب این دو برای تولد فهم جدید از این نمونه‏ها به خوبی آشکار است.» (22)
نقد
یادآور می‏شویم گر چه اصول یاد شده، از ضروریات دین نیست، به گونه‏ای که اگر مسلمان منکر آن گردد کافر شود، ولی همگی معارفی‏اند که از نصوص قرآن کریم و روایات اسلامی استفاده می‏شوند.علاوه بر این تأثیر این نوع اصول عقلی و معرفت‏شناختی در معرفتهای دینی جای انکار نبوده، و از محلّ نزاع بیرون است، زیرا چنانکه قبلا بیان گردید این ترابط مبنای منطقی و فلسفی دارد، و از قبیل ترابط اصل و فرع است، نزاع در کلیت ترابط است که از این نمونه‏ها بدست نمی‏آید.
3-«علامه طباطبائی در بحث از روایاتی که متضمن معارف علیه اسلامی هستند چنین می‏نویسد:«این بیانات در فلسفه الهیه، یک رشته مطالب و مسائل را حل می‏کنند...این مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین، به حسب گمان خود تفسیر می‏کردند تا تدریجا راه آنها تا حدی روشن و در قرن یازدهم هجری حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مسأله وحدت حقه...».
به دیگر سخن، گذشتگان از آن روایات، فهمی خاص داشتند(که اینک در نظر مرحوم علامه طباطبائی گمانی بیش نبوده است)و اما، فهم صحیح این مسائل وقتی حاصل شده که ملا صدرا، در قرن یازدهم هجری مکتب متعالیه را بنیان نهاد و کلید درک معارف را به دست داد، یعنی گذشتگان معرفت دینی خویش را با معرفت فلسفی نیم پخته زمانشان همآهنگ کرده بودند، و فیلسوفانی چون علامه طباطبائی هم، آن را معرفت فلسفی عصر خویش، و از این طبیعی‏تر و بشری‏تر چه می‏تواند باشد؟». (23)
نقد
علامه طباطبائی پیش از آنکه بخواهد از طریق اصول فلسفی عصر خویش به تبیین و تفسیر این معارف بپردازد، با مطالعه نصوص قرآنی و روایی و دقت در مضامین آنها از طریق تفسیر قرآن با قرآن و حدیث با حدیث، این حقایق بلند معرفتی را استنباط کرده است، اصولا حکمت متعالیه با الهام‏گیری از همین مضامین عالیه، حکمت متعالیه شد.مرحوم مطهری در این باره گفته است: «صدر المتألهین که اندیشه‏های حکمت الهی را دگرگون ساخت، نخست تأثیر عمیق کلمات علی -علیه السلام-بود.
...حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل ناپذیر بنا شد، ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند...» (24) مرحوم علامه خود در این باره گفته است: «آنچه قرآن کریم درباره توحید، بیان نموده است (وحدت حقه)نخستین گامی است که در تعلیم این حقیقت معرفتی برداشته شده است، لیکن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعین و دیگران این بحث شریف را مهمل گذاشتند چنانکه مراجعه به کتب حدیث و تفسیر گواه این مدعاست، و ما جز آنچه از امام علی(ع)در این باره روایت شده نمی‏یابیم که پرده از این حقیقت قرآنی برداشته باشد، و پس از او آنچه در کلمات فلاسفه اسلامی پس از هزاره هجری آمده است و آنان تصریح نموده‏اند که آن را از کلمات امام علی(ع)استفاده کرده‏اند.
به همین جهت ما در بحث روایی به نقل نمونه‏هایی از کلمات بلند آن حضرت بسنده کردیم، و نیز از طرح بحثی فلسفی خودداری نمودیم، زیرا براهینی که در این باره گفته شده است، از مقدماتی‏ تشکیل شده‏اند که چیزی زاید بر آنچه در کلمات امام(ع)آمده‏اند نمی‏باشند، و مبنای همگی صرافت وجود واحدیت ذات خداوند است.» (25)
بنابراین مقتضای داوری درست در این باره این است که بگوییم:فلسفه از معارف دینی تأثیر پذیرفته است نه بالعکس، و در هر دو صورت این ترابط دایره‏ای محدود و قانونمند دارد، زیرا موضوع آن دو مشترک است.
تئوری قبض و بسط و نسبیت معرفت
از جمله اشکالاتی که بر تئوری قبض و بسط وارد شده، اشکال شکاکیت و نسبیت شناخت است، این اشکال به سه تقریر زیر بیان شده است که همگی مستند به عبارتهایی است که در مقالات قبض و بسط آمده است.
«1-اندیشه‏های بشری چیزی جز بسط و گسترش فرضیه‏های گذشته نیست، به این معنا که هر دریافت علمی جدید، قبل از آن که در ظرف فهم درآید، در قالب پیش‏فرضهای گذشته شکل و سازمان می‏یابد بلکه ظرف فهم، چیزی جز ظرف باز سازی یافته‏های جدید نیست.پس یافته‏های علمی هرگز متن حقیقت خارجی نمی‏باشند، و به عبارت دیگر، هرگز حقیقت خارجی آنچنان که هست و بدون آنکه در پوشش و لباس ذهنیت سابق افراد درآید عریان به حضور ذهن نمی‏رسد.
علم هر کس نتیجه ترکیب و داده‏های بیرونی که بین داشته‏های درونی و داده‏های بیرونی واقع می‏شود، از این روی شناخت هر کس نسبت به حقایق خارجی متناسب با پیش‏فرضهای او است.با این سخن به نیکی دانسته می‏شود که اشیای خارجی آنچنان که در نزد خود هستند هرگز به ذهن آدمی نمی‏آیند، بلکه همواره به صورت نسبی پس از ترکیب با قالبهای ذهنی در نزد ما حاضر می‏شوند.
2-علوم بشری همواره با دریافت دانشهای جدید در معرض دگرگونی قرار می‏گیرند، بنابراین شناخت هر کس متناسب با مجهولات فراوانی است که در پیش دارد، زیرا تبیین هر مجهول، دانشهای پیشین را در معرض تبدیل و تغییر قرار می‏دهد.
فهم مطلق هر واقعیت خارجی تنها آن زمان میسر است که تمامی اسرار جهان آشکار شده باشند.از این روی مادام که مجهولات بر طرف نشده است، به هیچ یک از علوم به طور مطلق نمی‏توان اعتماد کرد، بلکه همواره با احتمال پیدایش دانشهای نوین در انتظار دگرگونی و تغییر علوم پیشین نیز باید بود، از این دیدگاه هر معرفت جدید چون مهمان تازه واردی است که بر جمیع معارف گذشته وارد شده و آنها را مجبور به جابجایی و دگرگونی از جهت جذب و دفع یا ظهور و انزوا و مانند آن می‏نماید.
3-معرفت بشری فاقد هویت فردی است، بلکه یک حقیقت و واقعیت جمعی است، به این معنا که مفاهیم جزئی در یک ارتباط جمعی یا دیگر مفاهیم معنای خود را باز می‏یابند، این پیوند و انسجام ارگانیک هر تغییری را که در مجموعه معرفت بشری پیش می‏آید به جمع عناصر آن منتقل می‏گرداند، آنچه که تغییر پیدا می‏کند ساخت و سازمان این منظومه معرفتی است، با تغییر ساخت این مجموعه، نقش مفاهیم سازنده آن و مدار عناصر موجود در آن نیز دگرگون و متحول می‏شود و همواره با این تغییر هر مفهوم معنای جدید خود را در سازمان نوینی که با دیگر مفاهیم پیدا کرده است باز می‏یابد.
مفاهیم و بافته‏های معرفتی هم که در برخورد با اشخاص و یا واقعیتهای خارجی حاصل‏ می‏شوند در چار چوب رشد این سازمان، معنا پیدا می‏کنند و به نوبه خود علت تحول و دگرگونی در کل سازمان و در نتیجه موجب تغییر در دیگر مفاهیم می‏گردند، از این نظر دریافت ساده و عریان حقیقت و واقعیت خارجی پنداری خام و باوری ساده لوحانه است.
هر گاه کسی قائل به نسبی بودن فهم بشر باشند، اعم از آن که علم بشر را یک پدیده جدیدی مادی بداند که از ترکیب خصوصیات ذهن با واقعیتهای خارج از آن حاصل می‏شود، و یا آنکه بدون توجه به مادی بودن ذهن، آن را یک پدیده سومی بخواند که متناسب می‏یابد، هرگز نمی‏تواند به ارائه و حکایت قضیه‏ای از قضایای علمی خود نسبت به حقیقت و واقعیت خارجی اعتماد نماید.
از این دیدگاه نه هیچ سری از اسرار طبیعت آنطوری که هست آشکار می‏شود و نه هیچ حکمی از احکام شریعت فهمیده می‏گردد.نه هیچ معلمی می‏تواند مقصود خود را به دانش‏آموز تفهیم نماید و نه هیچ شنونده‏ای می‏تواند منظور گوینده را درست دریابد، زیرا فرد شنونده به تناسب موقعیتی که نسبت به گذشته و آینده خود دارد، معنایی را بر آن بار می‏نماید، پس چگونه می‏توان این معنای تحمیل شده را حاکی از واقعیت خارجی با مراد واقعی متکلم دانست؟از این رو نه مجالی برای فهم باقی می‏ماند و نه راهی برای تفهیم، و این چیزی جز شکاکیت و انکار وجود شناخت نیست.» (26)
مؤلف قبض و بسط، نظریه خود را به عنوان رئالیزم پیچیده توصیف کرده که در عین اعتقاد به واقعیت خارجی، شناخت درست و کامل آن را کاری دشوار می‏داند چنانکه گفته است:«نزاع عالم و عامی نزاع بر سر ایدآلیزم و رآلیزم نیست، نزاع بر سر رئالیزم پیچیده و رئالیزم خام است، عالم نمی‏گوید دنیایی نیست و همه چیز خواب و خیال است، می‏گوید شناختن، امر پیچیده‏ای است و به آسانی نمی‏توان دم از شناختن حق و کامل زد، و این را تجربه طولانی تاریخ معرفت به ما آموخته است.» (27)
روشن است که این توجیه اشکال شکاکیت را حل نمی‏کند، زیرا در اینکه شناختن کار آسانی نیست، جای تردید نیست، سخن در امکان و عدم امکان آن است، لازمه تئوری قبض و بسط عدم امکان شناخت است، زیرا شناخت یعنی مطابقت دنیای ذهن با دنیای خارج، و نسبیت شناخت با تحقق این ویژگی منافات دارد.
بررسی تحول و تکامل فهم و معرفت
مؤلف قبض و بسط بر این باور است که منکران نظریه او تکامل و تحول فهم را با تحول و تکامل حقیقت بهم در آمیخته و از آن نسبیت حقیقت یا شکاکیت را نتیجه گرفته‏اند چنانکه گفته است:«منکران در برابر مدعای الف(سیلان فهم ما از همه چیز)گاه به حربه شکاکیت و نسبیت حقیقت دست برده‏اند...و گاه به اینکه پس، به هیچ فهمی اعتماد نمی‏توان کرد و هر ادراکی را در بوته تردید و تعطیل باید نهاد... به تصریح تمام باید گفت که همه چیز در تغییر است فاصله بسیار دارد با آنکه فهم ما از همه چیز در سیلان و تکامل است، و آنکه مدعای نظریه قبض و بسط است و به صراحت تمام و به تکرار در مقالات پیشین آمده دومی است نه اولی.هیچ اشکال منطقی ندارد که کسی مدعی سیلان فهم ما از همه چیز و از جمله همین مدعا شود، بلی همین مدعا را هم می‏توانیم خام‏تر یا پخته‏تر دریابیم، نه در این مدعا که در درک همه بدیهیات هم کمال و نقصان می‏افتد و بدیهی‏ترین‏ بدیهیات که اصل امتناع تناقض باشد، بی‏آنکه آدمیان در صدقش شبهه‏ای کنند در فهم معنایش از مراتب سادگی و پیچیدگی گذشته‏اند و کشف پارادوکسهای گونه‏گون منطقی و گشودن گرههای آنها، عالمان را در درک عمیق‏تر مفاد و مضمون تناقض یاری رسانده است، تاریخ دانشها هم بر این معنا گواهی روشن می‏دهد، توسعه معلومات بشر، صرفا توسعه‏ای کمی نبوده است و تنها حجم و شماره اندوخته‏ها فزونی نگرفته است، بلکه در کنار گسترش کمی، تحول و توسعه جوهری هم یافته است و علم آدمیان به جهان نه بیشتر که بهتر هم شده است، و در موارد بسیار آن علم بیشتر مقدمه و سبب علم بهتر هم بوده است...
اگر لذت عمیق‏تر، خشم شدیدتر و دقت بیشتر داریم، فهم عمیق‏تر هم داریم، عمیق‏تر شدن فهم ما از امری لزوما به انکار آن نمی‏انجامد، در امر واحد می‏توان از روزنه‏های گوناگون نگریست و از آن درکهای متفاوت و متکامل داشت، و این فهمهای طولی یکدیگر را کامل می‏کنند.بی‏آنکه در نفی هم بکوشند.» (28)
ولی تحول و تکامل فهم را به دو صورت می‏توان تقریر کرد، یکی اینکه صورت ذهنی یا فهم پیشین به صورت ذهنی یا فهم دیگری مبدل گردد، یعنی جریان تحول و تکامل در دنیای خارج ذهن بسان جریان تحول و تکامل در دنیای خارج باشد، این تقریر با مجرد بودن علم و ادراک منافات دارد، و دیگری اینکه صورتهای ذهنی و علمی متعددی از یک شئ حاصل شوند، بدون اینکه صورتی علمی مبدل به صورت علمی دیگر شود، خواه این صورتهای علمی مبطل یکدیگر باشند، یا مؤید یکدیگر، مبطل بودن آنها بدین صورت است که علم سابق و لا حق به یک جهت معین از یک چیز تعلق داشته باشند، مانند اینکه تصور قبلی این باشد که کتاب«الف» در طبیعیات است و تصور بعدی این باشد که کتاب «الف»در ریاضیات است.و مؤید بودن آن بدین صورت است که موضوع علم سابق و لا حق یک چیز باشد ولی علم لا حق بیانگر نکته جدیدی است، مانند کتاب«الف»در فیزیک است، در این جا فهم جدیدی حاصل شده است، در عین اینکه مبطل فهم سابق نیز نیست، بلکه توضیح دهنده و روشنگر آن است.از همین قبیل است مواردی که انسان به یک ماهیت کلی علم دارد.
آنگاه مصادیق جدیدی از آن را می‏یابد، نسبت علم سابق و لا حق در این گونه موارد از قبیل اجمال و تفصیل و وحدت و کثرت است نه تباین و تعارض، و نه تکامل به معنی معهود آن در پدیده‏های مادّی.
تحول و تکامل معرفت به هیچ وجه از سنخ تحول و تکامل در عالم طبیعت و اشیاء مادی نیست، این تفاوت را عقل و برهان فلسفی به ما می‏آموزد نه مشاهده حسی یا مطالعه تاریخ علم، این مسأله یک مسأله فلسفی خالص است که جز از طریق برهان عقلی نمی‏توان درباره آن قضاوت نمود، و چون چنین است، باید تحول و تکامل فهم و معرفت را به گونه‏ای تفسیر کرد که با آن سازگار باشد، بدیهی است تحول و تکامل جوهری معرفت -اگر مقصود معنی حقیقی آن باشد-با اصل تجرد و ثبات علم منافات دارد.
استاد آیت اللّه جوادی در این باره کلامی دارد که خلاصه آن را نقل می‏کنیم:«قائلین به نسبیت فم در نهایت برای گریز شکاکیت و یا فرار از انکار شناخت تا روزگار آگاهی به تمامی حقایق، به فرایند تکاملی حرکت علمی انسان استشهاد کرده و بر این معنا تکیه می‏نمایند که تحولات علمی الزاما همراه با ابطال آگاهیهای سابق نبوده بلکه در مسیر تعمیق و- بهبود کیفیت دانش گذشته نیز می‏باشد.
لیکن این بیان که در واقع استشهاد به تحولهای روزمره تکاملی علم است، نه تنها شاهد نسبی و یا عصری بودن معرفت نمی‏باشد، بلکه شاهد بر بطلان آن است، زیرا حرکتهای علمی از سه صورت خارج نیست، صورت اول و دوم حرکتهای عرضی یا طولی علوم است که هر دو گذر از جهل بسیط برای تحصیل علم نسبت به برخی از ابعاد ناشناخته و یا مراتب مجهول امری است که قبلا نسبت به دیگر ابعاد و مراتب آن علم حاصل شده است، در این گونه حرکتهای علمی، علم سابق در ارائه و حکایت خود همچنان صادق و ثابت است، و نقش علوم جدید تنها ارائه مرزهای نوینی از واقعیت و گشودن درهای جدید معرفت است.
صورت سوم حرکتهای علمی است که نتایج مبرهن آن رویارویی با پنداشته‏ها و فرضیه‏های سابق و نشان دهنده بطلان آنهاست، این گونه از حرکات در واقع با گذر از فرض، گمان و یا جهل مرکب همراه بوده و به ابطال آنها منجر می‏شود.
قایلین به نسبیّت، با استشهاد به حرکتهای صورت اول یا دوم قصد آن دارند تا این مطلب را اثبات کنند که وجود حرکت در نظریات علمی به منزله بی‏اعتباری نظریات سابق نیست، بلکه حاصل تکامل آنهاست.بنابراین فهم درست و صحیح منوط به ادراک همه حقایق می‏باشد، بلکه در تمامی مراحل تکاملی شناخت هر کس به همان نسبت که از معرفت بهره برده است به آنچه که صواب است دست یافته است هر چند شناخت صواب افراد همواره در حال تحول و تکامل می‏باشد.
ولی اگر انسان بعدی جدید و یا ژرفایی نوین را طی کرد، دلیل بر تحول و دگرگونی در معرفت گذشته او نیست، بلکه دلیل بر این است که معرفتی جدید در عرض و یا در طول معارف سابق حاصل شده است آنچه که نسبیت فهم و شناخت، مدعی آن است دگرگونی معرفت سابق به معرفت جدید همراه با حافظ عنوان نسبی صحت و صدق در هر دو حالت آن است و این همان سخن باطل است که با اندکی تأمل به نسبیت حقیقت، بلکه شکاکیت و سفسطه مطلق منجر می‏گردد.
تشابه لفظ تکامل در استعمال قایلین به نسبیت و قایلین به ثبات فهم، ساده اندیشان را دچار این توهم کرده که این هر دو گروه در اصل مطلب توافق داشته و نزاعشان لفظی است، ولی با تأمل نادرستی این توهم روشن می‏شود، زیرا تکامل معرفت در نزد قایلین به نسبیت با وقوع دگرگونی در ظاهر و باطن تمامی معارف و دانشهای سابق بشری همراه است، و تکامل آن در نزد معتقدین به تجرد و ثبات معرفت به معنای بسط دایره معرفت با حفظ دانشهای سابق و یا کشف خطاهای گذشته است.
قایلین به نسبیت با بیان این که شناخت، چیزی جز یافتنهای فزایندهو مستمر نیست، از صادق یا کاذب خواندن دانشهای گذشته طفره می‏روند، آنها برای گریز از این اشکال که چگونه می‏شود نظرات مختلف از ارزش نسبی یکسنی برای ارائه حقیقت خارجی برخوردار باشند به این مغالطه لفظی پناه می‏برند که حرکتهای علمی تنها دایر مدار خطا و صواب نبوده، دارای صواب تکاملی نیز می‏باشند، و خصلت تکاملی شناخت که همان شناخت طولی و یا بهتر فهمیدن اشیاء است با صحت فهم سابق منافات نداشته و مورد قبول همه می‏باشد.
دلیل مغالطه این است که شناخت تکاملی و معرفت طولی نزد قایلین به نسبیت شناخت همان دگرگونی دائمی تئوریها و در نتیجه تغییر فهم‏ها حتی نسبت به عبارتها و قضایای ظاهرا واحد و ثابت است، و حال آنکه نزد معتقدین به تجرد و ثبات معرفت، شناخت تکاملی اعم از این که مراد از آن گسترش معرفت طولی و یا بسط عرضی آن باشد هرگز با دگرگونی و تغییر در معرفت سابق همراه نیست، رمز اعتبار و صدق شناختهای طولی و عرضی در نزد قایلین به تجرد شناخت، ثبات و تغییر ناپذیری آنهاست، بنابراین چگونه می‏شود با استناد به این نظر به صدق و اعتبار شناختهایی استدلال کرد که در نظر قایلین به نسبیت فهم در حرکت طولی خود، مفاهیم و معانی آنها بارها و بارها دگرگون شده و یا احتمال دگرگونی آنها همواره وجود دارد؟» (29)
(1)-قبض و بسط تئوری شریعت، چاپ اول، ص 84-85.
(2)همان، ص 107-108.
(3)-همان، ص 119-120.
(4)-همان، ص 184-185.
(5)-همان، ص 212-214.
(6)-همان، ص 306-307.
(7)-همان، ص 119.
(8)-همان، ص 256-259.
(9)-در این باره به کتاب علم و دین نوشته ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، فصل ششم رجوع شود.
(10)-قبض و بسط، چاپ اول، ص 108.
(11)-همان، ص 92-93.
(12)-همان، ص 84.
(13)-همان، ص 127.
(14)-همان، ص 127.
(15)-همان، ص 128.
(16)-همان، ص 130-131.
(17)-همان، ص 132-133.
(18)-همان، ص 130-141.
(19)-همان، ص 149-152.
(20)-پرتوی از قرآن، ج 2، ص 254.
(21)-قبض و بسط، چاپ اول، ص 134-135.
(22)-همان، ص 138.
(24)-سیری در نهج البلاغه، ص 76-77(بخش دوم)
(25)-المیزان، ج 6، ص 104-105.
(26)-شریعت در آئینه معرفت، آیت اللّه جوادی آملی، ص 251 -255.
(27)-قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 193.
(28)-همان، ص 299-301.
(29)-شریعت در آینه معرفت، ص 273-280.