ملا صدرا و شناخت فرا عقلانی

اشاره
از زمانیکه افکار فلسفی وارد تمدن شکوهمند اسلامی گردید، آرا و نظریات مختلفی در میان اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان فرصت بروز یافت و نحله‏های گوناگونی در تفکرات عقلانی مسلمین به وجود آمد.گذشته از نقاط افتراقی که این مکاتب را از یکدیگر متمایز می‏کرده، تمامی آنان در یک نقطه که همان تلاش در ایجاد توافق بین دین و فلسفه بوده، با همدیگر اشتراک مساعی داشته و هر فیلسوف و حکیمی به تناسب مبادی علمی و شرایط معرفتی دوران خویش، راه حلی را در اثبات عدم تعارض مقولات فلسفی و آموزه‏های دینی ارائه داده است.
گذشته از کارهای ابتدایی الکندی و فارابی که با تکیه بر عقلگرایی در فلسفه یونان، به تفسیر و تأویل عقاید دینی از آن منظر می‏پرداختند و کسانی چون ابو حامد غزالی و فخر رازی که با تکیه بر نقلیات دینی به طرد و ایراد بر عقلانیت موجود در فلسفه یونانیان دست یازیدند، عده‏ای از صاحب نظران در فلسفه اسلامی، راه حل معقول و میانه‏ای را برگزیده و با تکیه بر منابع قدیمی و سیر محققانه در اعتقادات دینی، نوع خاصی از تفکرات فراعقلانی را در میان افکار تعقلی عرضه داشتند که امروزه آن را«حکمت-theosophy»می‏نامند.
منابع حکمت
اساس تفکرات حکمی را عمدتا در دو منبع می‏توان پیگیری کرد که عبارتند از:
1-تعالیم اسلامی موجود در منابع دینی(کتاب و سنت)، این آموزه‏ها که قسمت عمده‏ای از اصول اعتقادی دین را به خود اختصاص داده‏اند، ناظر به مسایل متافیزیکی بوده و از دعوت به تفکر و تدبر در آیات(انفسی و آفاقی)شروع شده و تا به کاوش در مباحث توحید و معاد و مسایل معرفت‏شناسی در عوالم سه‏گانه مادی، مثالی و عقلی امتداد یافته و سیستم جامع و منسجمی از متافیزیک دینی را در برمی‏گیرد.
هانری کربن بعد از بحث در منابع دینی فلسفه شیعی و با اشاره به مطالب الهیات در نهج البلاغه می‏نویسد:
«بعضی از مسائل اساسی فلسفی که به وسیله کلمات امام علی(ع)طرح شده از طرف ملا صدرا و مکتب با کمال بسط و بلاغت، اقتباس شده است، اگر به گفتگوهای امام با شاگرد خود کمیل بن زیاد مراجعه شود و به مطالبی که در پاسخ این پرسش که «حقیقت چیست؟»بیان می‏کند، توجه گردد و به اشارات وی راجع به توالی باطنی حکیمان در این جهان، و سایر افادات او دقت شود، طرز تفکری مشاهده می‏گردد که بی‏اندازه مشخص است.
فلسفه شیعه ترکیب و سیمای مخصوص خود را از این منبع اتخاذ کرده است، چه متفکران شیعه با توجه به اینکه کلمات امام، یک دوره کامل فلسفه تشکیل می‏دهد از این کتاب کلیه مطالب مربوط به الهیات را استنتاج کرده‏اند.» (1)
2-نوشته‏های هرمسی(حکمت یمانیه)، این مکتب که از امتزاج تمدن‏های یونانی و مصری در اسکندریه نشأت گرفته، اصل و اساس خود را به «هرمس-ادریس»می‏برد که در میان مسلمانان(و مسیحیان و یهودیان)به عنوان بانی و مؤسس حکمت و علم تلقی می‏شود.
سید حسین نصر در خصوص هویت هرمس گوید:
«در قرون وسطی، هرمس همان طاط مصریان و اخنوخ یهودیان و هوشنگ ایرانیان قدیم و ادریس مسلمانان دانسته می‏شد و پیروان او در هر دیار و از هر مذهبی که بودند، او را یک پیامبر آسمانی و مبشر اسرار الهی و علوم ملکوتی می‏دانستند، لکن قبل از امتزاج تمدن یونانی و مصری در اسکندریه و ایجاد مکتب خاص هرمسی شخصیت هرمس و طاها از هم مجزا بود، بدین معنی که هرمس یکی از خدایان قدیم یونانی محسوب می‏شد و طاط یک اله مصری که مصریان از قدیم‏ترین اعصار با او آشنایی داشته و از او به عنوان یکی از مهمترین نیروهای آسمانی یاد می‏کرده‏اند.
در افسانه‏های یونانی، هرمس به عنوان پسر زئوس و ماییا شناخته می‏شده و بعدا با مرکور یا عطارد رومیان یکی گردیده و از بدو علامت خاص او تیر-عطارد بوده است.» (2)
حکمت هرمسی و فلاسفه مسلمان
حکمای اولیه مسلمان در کتب خود از هرمس نام برده و او را همان اخنوخ یا ادریس نبی(ع) می‏دانستند که در قرآن بدو اشاره شده است. (3)
دکتر نصر با استناد به آثار و تألیفات حکمای پیشین مسلمان، سه هرمس را برمی‏شمارد که در نزد آنان هر یک دارای صفات خاصی بوده‏اند:
1-هرمس اول یا هرمس الهرامسه که بعضی از را نبیره کیومرث می‏دانستند و معتقد بودند که او همان اخنوخ و ادریس است. (4)
2-هرمس دوم یا هرمس بابلی که بعد از افلاطون‏ در شهر بابل می‏زیست و در علم طب و فلسفه طبایع اعداد، مهارت و چیرگی داشت و علم و فلسفه را بعد از افلاطون نوح احیا کرد.
3-هرمس سوم یا هرمس مصری که در شهر منف نزدیک فسطاط که قبل از اسکندریه مرکز علم محسوب می‏شده، تولد یافت و شاگرد آغاذادیمون بود. (5)
همانطور که گفته شد در تکمیل ساختمان فکری فیلسوفان مسلمان، تأثیر نوشته‏های هرمسی از منابع فکری اولیه بشمار می‏رفته و حتی فیلسوفی مشایی مشرب، مانند ابن سینا در پایه‏گذاری حکمت مشرقیه خود که در حقیقت باید آن را مبدأ گذر از فلسفه یونانیان به حکمت یمانی در میان اندیشمندان اسلامی شمرد، از تأثیر تعالیم هرمسی بی‏بهره نبوده و گذشته از آثار رمزی خود چون«حی بن یقظان»و«سلامان و ابسال»و«رسالة الطیر»، در سه نمط آخر«اشارات و تنبیهات»نیز مباحثی از حکمت یمانیه(تعالیم هرمسی)به چشم می‏خورد.بنا به نوشته ابن سینا، تألیفات مشایی، نظیر شفا و نجات نوشته‏هایی سطحی هستند که برای استفاده عموم از فلسفه نگاشته شده‏اند و آنچه لایق و شایسته برگزیدگان و خواص از فلاسفه است، همانا«فلسفه مشرقی»می‏باشد که بر پایه تعالیم هرمسی و در رتبه‏ای عالی‏تر از فلسفه استدلالی مشائین قرار دارد.
شیخ الرئیس در تدوین حکمت مشرقی خود با استفاده از منابع هرمسی به طرح فرشته‏شناسی می‏پردازد که بعدا در حکمت اشراق از تعالیم مرکزی آن محسوب می‏شود. (6)
بعد از ابن سینا و در دوران میانه سیر فلسفه اسلامی، شیخ اشراق نیز به هرمس اشاره نموده و از آن به«والد الحکماء»نام برده (7) و سلسله حکمای یونانی و ایرانی قدیم را که از هرمس آغاز می‏شود، به شخص خود ختم کرده است. (8) بر این اساس سهروردی کسی را حکیم می‏شناسد که بتواند خلع بدن کند و در عین زنده بودن از جسد خویش جدا شده و روح خود را مجرد از بدن شهود کند. (9)
«با پیدایش مکتب اشراقی، تعلیم هرمس یکی از عناصر مهم حکمت شد و شیخ اشراق همواره نام هرمس را با افلاطون و زردشت به عنوان مؤسسان حکمت و استادان خود محترم شمرده و بسیاری از تعلیمات مشرب هرمسی را وارد مکتب اشراقی کرده است، تا حدی که بعد از او اکثر حکما از قبیل قطب الدین شیرازی و جلال الدین دوانی و بعدا ملا صدرا، افکار هرمسی را مورد ستایش قرار داده و در نوشته‏های خود یاد کرده‏اند.» (10)
از عناصر هرمسی که در حکمت اشراق بیش از هر چیز دیگری به چشم می‏خورد، توجه به طبایع تام(حقیقت ملکوتی و انائیت آسمانی هر فرد) است که سهروردی آن را در ضمن دعایی با عبارت ذیل از جانب هرمس در«الواردات و التقدیسات» ذکر می‏کند:
«ایها السید الرئیس و الملک القدیس و الروحانی النفیس:انت الاب الروحانی و الوالد المعنوی، المتقبل باذن اللّه بتدبیر شخصی، المبتهل الی اللّه عز و جل، اله الآلهة فی تکمیل نقصی، اللابس من الانوار اللاهوتیة اسناها، الواقف من درجات الکمال فی اعلاها، اسألک بالذی منحک هذا الشرف العظیم، و وهبک هذا الفیض الجسیم، الا ما تجلیت لی فی احسن المظاهر، و اریتنی نور وجهک الباهر، و نوسطت لی عند اله الآلهة بافاضة نور الاسرار، و رفعت عن قلبی ظلمات الاستار، بحقه علیک و مکانته لدیک». (11) این دیدگاه هرمسی درباره طبایع تام، در میان فلاسفه اسلامی تا ملا صدرا و شاگردانش گسترش یافته است. (12)
تعالیم هرمسی در حکمت متعالیه
به دنبال رواج تعالیم هرمسی در افکار فلسفی مسلمین و امتزاج آن با آموزه‏های دینی در پایه‏گذاری مکاتب مشرقی و اشراقی، صدر الدین محمد شیرازی(ملا صدرا)نیز در بنای پرشکوه «حکمت متعالیه»بیش از هر منبعی از تعالیم دینی و حکمت هرمسی بهره برده و به واسطه استفاده از این منابع، تفکری و فراعقلانی را که در بردارنده عناصری از عرفان و فلسفه استدلالی بوده، پی افکنده است.
این تفکرات که در معنای عامتری از«کلام- theology»و«فلسفه-philosphy»به کار برده شده و با theosophy معادل است، دربردانده معارفی بوده که مکتب ملا صدرا را از مکاتب اشراقی و مشایی متمایز می‏کند و به همین خاطر وی مکتب خود را در مقابل فلسفه‏های قبلی که آنها را«حکمت عامیانه»نامیده، «حکمت متعالیه» خوانده است.
حکیم شیرازی همانند مؤسس حکمت اشراق، هرمس را بانی حکمت دانسته و گوید:
«اعلم ان الحکمة نشأت اولا من آدم صفی اللّه و عن ذریته شیث و هرمس اعنی ادریس و عن نوح لان العالم ما خلا قط عن شخص یقوم به علم التوحید و المعاد و ان هرمس الاعظم هو الذی نشرها فی الاقالیم و البلاد و اظهرها و افاضها علی العباد و هو ابو الحکماء و علامة العلماء اشرکنا اللّه فی صالح دعائه.»«بدانکه حکمت نخست از حضرت آدم صفی و از فرزندش شیث و هرمس یعنی ادریس و از نوح نشأت گرفته، چون عالم هیچگاه از شخصی که به او علم توحید و معاد قائم باشد خالی نیست و هرمس بزرگ کسی است که حکمت را در نواحی عالم و شهرها نشر و ظاهر کرده و بر بندگان خداوند بخشیده است و او پدر حکما و علامه دانشمندان است که خداوند ما را در دعای صالح اوو شریک می‏فرماید.» (13)
هرمنوتیک در غرب
جالب توجه است که مکتب هرمنوتیک در نوع جدید آن از افکار شلایر ماخر نشأت گرفته و بعد از طی فراز و نشیب‏هایی امروز در هرمنوتیک دینی و فلسفی امثال پل ریکور و گادامر، مکتب مدرن را تشکیل می‏دهد.هرمنوتیک‏]hermeneutics[در زبان یونانی از فعل‏]hermenuein[به معنای تفسیر کردن و اسم‏]hermeneix[به معنای تفسیر مشتق شده است، از نظر ریشه لغوی با هرمس(خای یونانی(که پیامبر خدایان و الهه مرزها بود ارتباط دارد؛برخی از محققان هرمنوتیک را متضمن سه بخش اصلی 1)علامت 2)پیام و 3)واسطه تفسیر یا مفسر(هرمس)می‏دانند که در ساحت مسائل عقلی به: الف)ماهیت متن، ب)فهمیدن متن و ج) چگونگی فهم از طریق پیش‏فرضها، تعین داده‏اند.مکتب هرمنوتیک غربی در ابتدا به تفسیر کتب مقدس اطلاق می‏شده و با توسع شلایر ماخر، مبنای تدوین و مطالعه علوم فرهنگی را در تحقیقات دیلتای تشکیل داده و به عنوان روش شناسی علوم انسانی و اجتماعی به نوعی نظریه معرفت‏شناسی تبدیل شد.مکتب هرمنوتیک در قرن حاضر یکی از رهیافت‏های پژوهشی عرصه‏های فلسفی، زبان‏شناسی، نقد ادبی و هنری را به خود اختصاص داده (14) و دو روایت عمده را تشکیل می‏دهد:
«نخست اینکه:باید به مدد«جهش شهودی» کوشش شود که معنای نهفته و حاق واقع یک لفظ یا مفهوم یا عبارت یا اشارت یا پدیده(اعم از دینی یا غیردینی)با پس زدن حجابهای زبانی و زمانی و تاریخی و فرهنگی دریافت شود.روایت دوم تقریبا عکس این است و بر آن است که رهائی از تخته بند تاریخ و زبان و زمان و زمانه و فکر و فرهنگ هر دوره‏ای برای مفسران آن دوره ناممکن است، لذا ناگزیر باید از«افق»خود به متن یا پدیده مورد نظر بنگرند.» (15)
در میان حکمای مسلمان توجه و ارائه اولیه تئوسوفی و تمایز حکیم الهی و شرافت وجودی آن از فیلسوف باحث، صوفی سالک و عالم دانا را نخستین بار شیخ اشراق مورد تأمل قرار داده است، شهرزوری در بیان حکیم الهی گوید:
«له الریاسة فی العالم العنصری لکماله فی الحکمتین و احرازه للشرفین، لانه ما وصل الی ما وصل من الامر العظیم و البیان الجسیم الا و للعنایة الازلیة فیه سر عظیم؛«و هو خلیفة اللّه»، لانه اقرب الخلق الی الباری تعالی و اجلهم عنده شأنا و نسبته الیه اکمل و اتم من غیره.» (16)
بنابر آنچه گفته شد می‏توان مکتب صدر المتألهین را نوع خاصی از فرا عقلانیت خواند که مرحله عالی‏تری از تفکرات حکمی را شامل شده و به این لحاظ منشأ جهش و دگرگونی در فلسفه اسلامی محسوب می‏شود. (17)
این مکتب که میراث فلسفی-عرفانی چندگانه‏ای را در خود جای داده، با اینکه از استدلال و اشراق استفاده فراوان برده، اما در منظومه جامع و کلاسیک حکمی خود، از این عناصر معرفتی گذر کرده و مؤسس آن(ملا صدرا)در مرحله ابتدایی تحقیقات خویش(مقام گردآوری)از اشراقات و الهامات شخصی بهره جسته، اما در ارائه و نشر افکار خود(مقام داوری)جانب برهان و استدلال را رعایت کرده است.
به عبارت دیگر«در حکمت متعالیه ذره‏ای از التزام به برهان کاسته نشده و این محور که ستون اصلی تفکر فلسفی است، همچنان مورد احترام و تقدیس است.آنچه تفاوت کرده این است که دایره تأملات حکیمان نسبت به فلسفه مشاء شعاع وسیعتری یافته و موضوعات مورد تحقیق، تنوع و کثرت بیشتری پیدا کرده است و دلیل امر این است که در حکمت اشراق و متعالیه، فقط عقل و حس نیست که دام شکار حکیمان است، بلکه فرآورده‏های معنوی و کشفهای عرفانی و افاضات و الهامات و اشراقات و واردات قلبی و غیبی که به دام تهذیب و ریاضت شکار می‏شوند و او را به تأمل و توجه و مداقه حکیم واقع می‏شوندو او را به تأمل و تحقیق وا می‏دارند.بر خلاف فلسفه مشاء که در آن حقایق، به تور تجربه و حدس شکار و به ترازوی عقل سنجیده می‏شوند، لذاست که حکمت اشراق و متعالیه در مقام شکار، با عرفان مماس است و در مقام داوری با فلسفه مشاء، از یک جهت خویشاوندی با عرفان دارد و از جهتی با فلسفه‏ عقلی خالص و خشک.» (18)
صدر المتألهین در این باره به کرات در آثار و تألیفات خود آورده است:
«و نحن ایضا سالکوا هذا المنهج فی اکثر مقاصدنا الخاصة، حیث سلکنا اولا مسلک القوم فی اوائل الابحاث و اواسطها ثم نفرق عنهم فی الغایات.» (19)
ملا صدرا عجز بزرگان فلسفه مشاء را در حل مسائل حکمی، نظیر:معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول و...بی‏بهره‏گی آنان از انوار حکمت که از مشکات نبوت جاری می‏شود، دانسته و از ایمان عامیانه آنان به معاد اظهار تعجب می‏کند:«و ینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما و ان المبعوث فی القیامة هذا البدن بعینهما لا بدن آخر مبائن له عنصریا کان کما ذهب الیه جمع من الاسلامیین او مثالیا کما ذهب الیه الاشراقیون، فهذا هو الاعتقاد الصحیح المطابق للشریعة و الملة الموافق للبرهان و الحکمة فمن صدق و آمن بهذا فقد آمن بیوم الجزاء و قد اصبح مؤمنا حقا و النقصان عن هذا الایمان خذلان و قصور عن درجة العرفان.» (20)
حال که به اجمال سیر تاریخی حکمت هرمسی در میان فلاسفه مسلمان گفته شد، لازم است تا نحوه به کارگیری این نوع از شناخت توسط ملا صدرا در بنای با شکوه حکمت متعالیه در موارد اصلی مکتب خویش نیز گفته شود.حکمت که در نزد ملا صدرا مرتبی عالی‏تر از تفکر را تشکیل می‏دهد، در کنار اصول دینی از مباحث عرفانی هم بهره برده و مآخذ و مواردی که ملا صدرا در بیان مسایل حکمت متعالیه وامدار مباحث عرفانی و شهودات ذوقی و واردات قلبی است و در مواضعی از نوشتجات وی نقش بسته است، یا در بیان توافق اشراقات عرفانی با براهین فلسفی است و یا اینکه ناظر به مسایل حکمی بوده که بر پایه یافته‏های شخصی و انوار قلبی بنا گردیده و به صورت استدلالی ارائه شده‏اند، و یا مواردی است که صدر المتألهین از کتب اصلی عرفانی در توضیح و تبیین نظریات خود بهره برده است. (21)
در موارد دیگر ملا صدرا از آموزه‏های دینی در مبادی معرفتی مکتب خود استمداد جسته است که این موارد به تفکیک عبارتند از:
الف-تشریح و توضیح جریان سیال هستی که با تکیه بر وحی به واسطه اتصال به مبدأ غیبی عالم بهتر از هر معرفتی به حقیقت آن دسترسی دارد.
ب-استفاده تأییدی برای اصول فلسفی خویش که یا به ابتکار خود در حکمت متعالیه مورد بحث قرار داده، نظیر:حرکت جوهری و یا اینکه مقوله مورد نظر از مباحث عامه فلسفه است، چون تبیین طبیعت و زمان و مکان در امور عامه و مسایل الهی خاص مثل صفات خداوند که در حکمت ملا صدرا از اهمیت خاصی برخوردارند.
ج-و بالاخره تبیین و تأویل حکمی از حقایق دینی و آموزه‏های اعتقادی چون قضا و قدر و لوح و قلم و..که قسمت عمده‏ای از الهیات اخص در حکمت ملا صدرا را تشکیل می‏دهند.
بنابر آنچه گفته شد حکمت متعالیه در مقام معرفتی فراعقلانی با عنایت خاص به تعالیم اسلام و مباحث عرفانی، از اصول استدلالی مشائی و مبانی اشراقی نیز استفاده کرده و مکتبی مستقل از مکاتب دیگر فلسفی به ارمغان آورده است.
در خاتمه لازم به یادآوری است که اگر چه تحول فلسفه به حکمت در میان فلاسفه مسلمان و ظهور مکتب«حکمت متعالیه صدرایی»دارای مزایای معرفتی خاص بوده، ولی این تحوّل مضاری هم به دنبال خود داشته که رشد بی‏رویه الهیات‏ عقلانی در فلسفه اسلامی و بی‏مهری به علوم تجربه و کلام و منطق از آن موارد بشمار می‏روند؛ از طرفی به واسطه درآمیختگی سخنان حکیمانه با تعالیم اعتقادی شریعت، به فلسفه تقدس داده و مانع از رشد جمعی و جاری معرفت عقلانی و پویای آن به زمینه‏های دین‏شناسی، علم‏شناسی و هستی‏شناسی گردید.
یادداشتها
(1)-هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسد اللّه مبشری، ج 1، ص 55.
(2)سید حسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 61- 62.
(3)-سوره مریم، آیه 56.
(4)-عیون الانباء، ابن ابی اصیبعه، ص 16(به نقل از معارف اسلامی در جهان معاصر).
(5)-ر.ک:معارف اسلامی در جهان معاصر، ص 69.
(6)-برای گزارشی از فلسفه باطنی ابن سینا، ر.ک:حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 50.
(7)-حکمة الاشراق، ص 10.
(8)-المشارع و المطارحات، ص 502.
(9)-ر.ک:مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، ص 255.
(10)-معارف اسلامی در جهان معاصر، 79.
(11)-همان مأخذ، ص 80.
(12)-ر.ک:تاریخ فلسفه اسلامی، ص 176.
(13)-صدر الدین شیرازی، رسالة حدوث العالم، ص 272(با ترجمه و تصحیح خواجوی).
(14)-ر.ک:حلقه انتقادی(رسالت هرمنوتیک)، پل ریکور.
(15)-دین پژوهی، ترجمه خرمشاهی، دفتر اول، ص 14.
(16)-شمس الدین شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 28.
(17)-مرتضی مطهری، مجموعه آثار، جلد 13، ص 249.
(18)-حکمت در فرهنگ اسلامی، دانشگاه انقلاب، شماره 98/99، تابستان و پائیز 1373.
(19)-صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، جلد اول، ص 85.
(20)-صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج 9، ص 197.
(21)-ر.ک:گفتاری در صدراشناسی(1)، علی اصغر حقدار، فصلنامه اندیشه حوزه، شماره 2، ص 95، پائیز 1374، نشریه دانشگاه علوم اسلامی رضوی مشهد.