فلسفه اسلامی و برخی آرای مربوط به آن

فلسفه اسلامی و برخی آرای مربوط به آن
تردیدی نیست که ارائه یک تعریف مشخص و واحدی از فلسفه در نهایت صعوبت و دشواری است.
شاید این اشکال متوجه هر فن و دانشی باشد، ولی در فلسفه به جهت ماهیت خاص مسائل فلسفی این دشواری مضاعف و دو چندان نمایان است.
تعاریف گوناگون و متعددی از فلسفه ارائه شده است؛که بدون تردید این تعاریف از حقیقت واحدی سخن نمی‏گویند.می‏توان گفت هر فیلسوفی و هر مکتب فلسفی تلاش نموده است که فلسفه خود را تعریف کند. (1) بنابراین لفظ فلسفه معانی اصطلاحی متعددی (2) دارد که از ابتدای تاریخ فلسفه تاکنون از طرف گروه‏های مختلف بکار رفته است.ارائه هر گونه تعریف واحدی از فلسفه، مستلزم طرد بخش دیگری از فلسفه‏های موجود است، اندک تأملی در سیستمهای فلسفی موجود می‏تواند در اثبات مدعای مزبور کفایت کند.
می‏توانیم وجه مشترک تمام فلسفه‏های موجود را در این بدانیم که همگی پیرامون «حقیقت»بحث و گفتگو می‏کنند.
در این مقاله منظور ما از فلسفه اسلامی، همان طرحی است که فلاسفه مسلمان در تفسیر و توجیه حقیقت هستی ارائه نموده‏اند.
چه ادعای مزبور را بپذیریم و چه مخالف این معنا باشیم، در این که تفکر در پیرامون هستی ملک طلق ملت یا نژاد خاصی نیست، نباید تردید کرد.
قدمت تفکر بشر به قدمت پیدایش انسان است.
هر جا انسان بوده است اندیشه و تفکر هم بوده است.مورخین فلسفه، آغاز تفکر فلسفی بشر را که به صورت یک سلسله مباحث نظری مکتوب شده است به شش قرن قبل از میلاد بر می‏گردانند؛اگر چه همگی معترفند که قبل از این تاریخ نیز تفکر و اندیشه فلسفی وجود داشت، ولی به دست ما نرسیده است، بنابراین تفکر فلسفی یک هویت جمعی و گروهی دارد و هر کدام از سیستمهای فلسفی که در تاریخ فلسفه از آنها نامی به میان آمده، از تفکرات فلسفی قبل از خود بی‏نصیب و بی‏بهره نبوده است، درست مانند فرزندی که از آباء و اجداد خود نشانه‏هایی با خود دارد، اگر چه در جهات عدیده‏ای هم با آنها تفاوت داشته باشد.
در این نوشتار سخن بر سر این است که یکی از فلسفه‏های موجود و ممکن، فلسفه حکیمان (3) اسلامی است از«طرحی که فلاسفه و اندیمشندان اسلامی در توجیه و تفسیر جهان هستی ارائه داده‏اند»طرحی که البته تنها طرح ممکن نمی‏باشد و می‏تواند پیوسته کاملتر گردد، به همان گونه که تاکنون سیر تکاملی خود را داشته است.طرحی که کما هو حقّه در نزد اندیشمندان مغرب زمین و حتی بسیاری از فلاسفه و محققان مسلمان ناشناخته باقی مانده است.
مهجوریت فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد
نظر غالب در بین فلاسفه مغرب زمین این است که فلسفه اسلامی از قرن دوم هجری شروع شد و در قرن هفتم یعنی در زمان ابن رشد به پایان رسید.زیرا تأثیری که فلسفه اسلامی در فلسفه اسکولاستیک در قرون وسطی داشت عمدتا تا زمان ابن رشد و از طریق آثار او بود که به زبان لاتینی ترجمه شده بود و این تأثیر به گونه‏ای بود که حتی امروزه نگرش به فلسفه اسلامی صورت قرون وسطائی دارد.کسانی پنداشته‏اند فلسفه اسلامی فصلی از فصول فلسفه غربی است که متعلق به قرن هفتم تا دوازدهم میلادی بوده است و اینک به طور کلی از بین رفته و مانند علوم بابلیان و مصریان قدیم به وسیله کاوشهای تاریخی و زبان‏شناسی باید مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.مستشرقان نیز عمدتا از دیدگاه تاریخی و زبان‏شناسی به کتب فلسفه اسلامی نگریسته‏اند و طبعا کسی از آنها به غیر از هانری کربن (4) موفق نشده است که به تعمق و غور در مطالب و متون فلسفه اسلامی بپردازد.
بسیاری از آنها حتی از حکمة الاشراق و حکمت متعالیه کاملا بی‏خبر بوده و هستند.«فلسفه اسلامی موضوعی است که در دانشگاههای غربی در دانشکده‏ها و مدرسه‏های شرقشناسی تدریس می‏شود نه در گروههای فلسفه». (5)
بعضی دیگر نیز به عناوین مباحث و مطالعه سطحی فلسفه شیخ اشراق و حکمت متعالیه پرداخته و بعضی اسفار اربعه را سفرنامه(!) دانسته‏اند و ادوارد براون نیز در تاریخ ادبیات ایران اسفار را جمع(سفر)(کتاب)پنداشته است.برخی هم مانند ماجد فخری در سیر فلسفه در جهان اسلام صدر المتألهین را شارح کلمات حکمای اشراق دانسته‏اند و متوجه قواعد تأسیسی و تحول عظیم صدرائی در فلسفه نشده‏اند. (6)
ماجد فخری در بخش مکاتب فلسفی بعد از ابن سینا، آنگاه که به حکمت اشراق می‏پردازد به صورت خیلی موجز و ناقص اشاره‏ای به فلسفه ملا صدرا می‏کند و آن را توسعه بعدی حکمت اشراق دانسته است و صرفا آن جنبه از فلسفه ملا صدرا را که ارتباط مستقیم با حکمت اشراق دارد، مورد بحث قرار می‏دهد.ماجد فخری مانند سایر نویسندگان تاریخ فلسفه اسلامی گویا به کلی از قواعد تأسیسی و اصول اساسی حکمت متعالیه صدرائی بی‏اطلاع بوده است و جالبتر اینکه در فصل پایانی تاریخ فلسفه خود به شرح آراء فیلسوفان اسلامی معاصر پرداخته و کسانی مانند سید جمال، محمد عبده، سید احمد خان امیر علی، محمد اقبال، عبد الرحمن بدوی، نجیب محمود و... را نام می‏برد و گوئی هرگز نامی از عبد الرزاق لاهیجی، فیض کاشانی، ملا علی نوری، ملا عبد اللّه زنوزی و ملا هادی سبزواری و علامه طباطبائی و... نشنیده است.پروفسور لی من oliver leaman اخیرا کتابی تحت عنوان:«درآمدی به فلسفه اسلامی در قرون وسطی»نوشته است و در آن کسی که بیش از دیگران مورد نظر مؤلف بوده است، ابو محمد غزالی است(!)وی اگر چه منکر استمرار فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد نمی‏باشد ولی نوشته‏های او تحت تأثیر تحقیقات مستشرقان است. (7)
بسیار تأسف‏انگیز است که فلسفه اسلامی در بین بسیاری از اندیشمندان مسلمان نیز مهجور و ناشناخته باقی مانده است.مرحوم علامه اقبال معتقد است:«فلسفه ملا صدرا مبنای فکری آیین بابیه است.» (8) شاید مرحوم اقبال با توجه به شرح شیخ احمد احسائی بانی فرقه شیخیه بر کتاب عرشیه ملا صدرا این نظر را ارائه داده و شاید این اشتباه ناشی از آن است که مرحوم اقبال از طریق تحقیقات مستشرقین با فلسفه اسلامی آشنا شده است.همانطور که بروکلمان نیز در تاریخ ادبیات عرب«افکار ملا صدرا را در تأسیس فرقه بابیه مؤثر دانسته است... (9)
حنا الفاخوری و خلیل الجرّ دو مورخ بزرگ فلسفه، فلسفه اسلامی را تا ابن رشد پایان یافته می‏دانند (10) و معتقدند«با مرگ ابن رشد آخرین قلعه فلسفه یونانی-اسلامی از دیده‏ها ناپدید گشت»و عبد الرحمن بدوی در«موسوعة الفلسفة» خود، حتی نامی از شیخ اشراق و صدر المتألهین و حکیم سبزواری به میان نیاورده است. (11)
برتراند راسل در تاریخ فلسفه خود معتقد است: «ابن رشد در فلسفه اسلامی بن بستی بیش نیست و حال آنکه در فلسفه مسیحی مبدأ و آغاز محسوب می‏شود». (12) و ابراهیم بیومی مدکور گر چه مؤید فلسفه اسلامی است ولی مباحث طرح شده در کتاب او می‏رساند که با شیخ اشراق و فلسفه او به گونه تحقیقی آشنایی ندارد تا جایی که درباره اسفار نیز چنین می‏نویسد:«الشیرازی:الاسفار الاربعه: من ادقّ الکتب فی تاریخ الفلسفة الاسلامیة و ملا صدرا را مورخ فلسفه می‏داند.» (13) و در کتاب خود علی رغم اینکه تلاش کرده است تا ثابت کند که اندیشه اسلامی تا به امروز هم ادامه دارد، گویا به طور کلی از فلسفه صدر المتألهین و حکیم سبزواری و فلاسفه دیگر اسلامی بی‏اطلاع بوده است. (14)
بنا به گزارش یکی از محققان معاصر ملا صدرا بعد از ایران بیشترین شهرت را در کشور پهناور هند دارد؛به گونه‏ای که در سال 1340 بزرگداشت چهارصدمین سال تولد ملا صدرا (*) قبل از اینکه در ایران انجام گیرد در هندوستان برگزار گردید.نکته قابل تأمل که شاید بتواند مؤید مدّعای ما در مهجوریت فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد باشد این است که اکثر مورخان و محققان جدید هندی اهمیت ملا صدرا را بیشتر در علم منطق می‏دانند. (15) در حالی که اهمیت ملا صدرا عمدتا در فلسفه و حکمت الهی بوده است.
(*)چندی است که سخن از«کنگره جهانی ملا صدرا»به میان آمده و با رقه‏ای از شوق و امید، در جانهای محبان علم و فلسفه ایجاد نموده است.به امید آنکه به زودی شاهد پایان یافتن دوران مظلومیت چند ساله صدرا و حکمت متعالیه او باشیم، ان شاء اللّه تعالی.
آیا فلسفه حکیمان اسلامی همان فلسفه یونانی است؟
یکی از مسائلی که اخیرا بطور جدی مطرح شده این است که آیا کاربرد اصطلاح فلسفه اسلامی بجا و درست است؟و به تعبیر دیگر آیا فلسفه مورد بحث چیزی جز همان فلسفه یونانی است؟
ظاهرا طرح چنین بحثی قدمت چندان زیادی ندارد، گر چه در مورد فلسفه مسیحیت و فلسفه یهودیت چنین بحثی مطرح بوده است که عمدتا به فلسفه اسکولاستیک(-مدرسی)و قرون وسطی مربوط می‏شود و کسانی مانند اتین ژیلسون و عبد الرحمن بدوی و...تلاش کرده‏اند وجود حقیقتی به نام فلسفه مسیحیت را توجیه کرده و بپذیرند.
در باب اینکه آیا اطلاق لفظ فلسفه اسلامی درست است یا خیر و یا اینکه فلسفه اسلامی چه ارتباطی با فلسفه یونان دارد نظرات مختلفی ارائه شده است.کسانی سعی کرده‏اند به جای لفظ«فلسفه اسلامی»فلسفه فیلسوفان اسلامی و یا فلسفه در جهان اسلام و حتی فلسفه عربی را (16) به کار برند و هم چنین کسانی مدعی شده‏اند که«آنچه در حوزه‏های علمیه به نام فلسفه اسلامی خوانده می‏شود گر چه اسم اسلامی به خود گرفته و مقدس شده است ولی آن هم فلسفه‏ای یونانی بیش نیست». (17)
و در مقابل کسانی هستند که می‏گویند«حقیقت امر این است که فلسفه ارسطو در واقع با فلسفه‏ای که در دنیای اسلامی به اسم فلسه مشائی ارسطو معروف گشته است در موارد حساسی تفاوت عظیم دارد (18) و معتقدند که فلاسفه اسلامی با شرح و تفصیل کتب یونانی طرحی نو برای فلسفه ریختند، فلسفه‏ای که قائم به ذات خود است؛نه رواقی است، نه مشائی و نه نو افلاطونی، بلکه پدیده تازه‏ای است که از همه این مدارس تأثیر پذیرفته و از این منابع سیراب شده ولی روح آن، روح اسلام است.» (19)
صرف نظر ازاینکه انگیزه اصلی از طرح این سؤال چه بوده است و چه می‏تواند باشد، لازم است جوابی در خور و مناسب به این سؤال داده شود.
البته ناگفته پیداست که جواب عملی این است که ماهیت فلسفه اسلامی به جهانیان معرفی شود تا متفکرین و اندیشمندان منصف خود قضاوت کنند؛ که آیا اولا حقیقتی به نام فلسفه اسلامی وجود داشته است؟و ثانیا آیا تا زمان کنونی نیز استمرار یافته است یا خیر؟
در این قسمت تلاش خواهیم کرد که پاسخی مناسب برای سؤال مزبور پیدا کنیم.نخست برخی از دیدگاههای مختلفی را که درباره فلسفه اسلامی وجود دارد در اینجا مطرح می‏کنیم و سپس به بررسی اجمالی آنها می‏پردازیم.
برخی آراء مربوط به فلسفه اسلامی
1-«اسکلت اصلی فلسفه اسلامی، فلسفه یونانی و اسکندرانی است» (20) که کما و کیفا دستخوش تحولاتی عظیم گردیده است.از نظر کمیت پرواضح است که بسیاری از عناوین و موضوعات مورد بحث در این فلسفه از ابتکارات و دستاوردهای فلاسفه مسلمان بوده است؛مسائلی مانند:ماهیت و وجود و تفکیک آن دو از یکدیگر -حرکت جوهری-اصالت وجود-تجرد نفس و... و از نظر کیفی نیز بسیاری از موضوعات از جهاتی و یا بطور کلی تغییر کرده است که در ادامه مقال از آن سخن خواهیم گفت.
2-فلسفه اسلامی دوره‏ای از فلسفه است که متعلق به دوران اسلامی است یعنی فلسفه‏ای است که مانند تمام فلسفه‏های دیگر ذاتا یونانی است و در دوره اسلامی به این شکل شرح و بسط یافته است. (21)
3-فلسفه اسلامی بدون آشنایی با دین اسلام کاملا قابل فهم نیست چه در این فلسفه عناوین و معانیی یافت می‏شود که برگرفته از شریعت اسلامی(وحی و احادیث)می‏باشد.عناوینی مانند مائیت، انیّت، قضا، قدر، لوح محو و اثبات، لوح محفوظ، قلم، ام الکتاب، خلقت، تشأن و تجلّی و... (22)
و به طور کلی در فلسفه اسلامی طرح بخشی از مسائل مرهون اندیشه و تدبّر در آیات و روایات بوده است.همانطور که ملا صدرا با تدبّر در آیه دوازدهم سوره مؤمنون، مسأله جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس برایش مطرح شده و سپس آن را برهانی نموده است(لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین...ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک اللّه احسن الخالقین.)
4-فلسفه اسلامی هم از حیث موضوع و هم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد.
فلسفه ارسطوئی بحث پیرامون مبادی علوم طبیعی است، در صورتی که فلسفه اسلامی یا علم الهی بحث و گفتگو پیرامون علل عالیه علی الخصوص علت اولی(خدا)است (23) و همچنین فلسفه اسلامی به دنبال علل فاعلی و غائی است به خلاف فلسفه ارسطو که صرفا به دنبال علت غایی است. (24)
5-فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی هر دو برخاسته از فلسفه مشرق‏زمین هستند.البته دلائل و شواهدی در دست است و مؤید این معناست که فلسفه ریشه در شرق دارد.
6-فلسفه اسلامی همان کلام اسلامی است و به عبارت دیگر فلسفه مشتمل بر دو بخش است:بخشی که همان مطالب و مباحث فلسفه یونان است، و بخش دوم یکسری مباحث عقلی که در توجیه و دفاع از دین اسلام مطرح شده است و چیزی جز همان کلام اسلامی نیست. (25)
7-فلسفه اسلامی سابقا بعنوان فلسفه قابل ذکر مطرح بوده ولی بخاطر دگرگونیهای جهانی، همه چیز حتی معیارهای قدیمی فلسفه اسلامی فرسوده شده و بی‏ارزش گردیده است.
و اکنون جز در رشته تاریخ فلسفه‏ها نباید به خود جرأت دهیم که نامی از آن در عداد دانشهای زنده و ارزنده کنونی جهان ببریم. (26)
8-فلسفه اسلامی، همان فلسفه یونانی است و به عبارت دیگر چیزی جز التقاط فلسفه پیشینیان نمی‏باشد و عمدتا تکرار آراء حکمای یونانی است جز آنکه فلاسفه مسلمان از بیان و تقریر آن، مقاصد و اهدافی غیر از آنچه یونانیان داشتند منظور نمودند، بخصوص که فلسفه را در خدمت دین در آوردند.البته در اینکه یکی از اهداف و مقاصد بزرگ فلاسفه پیشین مانند کندی و فارابی و دیگران این بود که به وسیله فلسفه، از دین دفاع کنند، تردید نیست ولی چنانچه خواهیم گفت هرگز چنین نبود که مجموعه فلسفی یونانی را بصورت التقاطی در خدمت دین درآورند، یا اینکه فلسفه خود را با ملاحظه دین صورت بخشند.بررسی این معنا که تا چه حد فلاسفه مسلمان در این کار موجّه و موفّق بوده‏اند بحثی است که آن را در مقال و مجال دیگری باید پی گرفت.
9-فلسفه اسلامی ترجمه و شرح نادرست و محرّف فلسفه یونان است (27) بدین معنا که فلاسفه مسلمان به جهت عدم فهم دقیق فلسفه یونان به تدریج از آن فاصله گرفته و به صورت جداگانه‏ای عرض اندام نمودند که البته بطلان این وجه آشکار بوده و نیازی به توضیح ندارد.
تا اینجا به بیان برخی از آراء مربوط به فلسفه اسلامی پرداختیم، و البته نظرات و آراء دیگری نیز درباره فلسفه اسلامی می‏توان یافت که لازم است در یک رساله کاملی مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
فی المثل کسانی بر این اعتقادند«در حقیقت فلسفه اسلامی سنتز تضاد دیالتیکی بین اشاعره و معتزله بود». (28)
کسانی دیگر مدعی شده‏اند که فلسفه اسلامی محصول یک جریان سیاسی است که توسط خلفای بنی عباس علیه دین و خصوصا علیه تعلیمات اهل بیت ایجاد شده و هدایت گردیده است. (29)
البته در ادامه بحث تا حدودی روشن خواهد شد که نه تنها فلسفه اسلامی در مقابل تعلیمات اهل بیت قرار نداشته، بلکه اتفاقا به وسیله این تعلیمات به درجات عالی رسیده است.اینک به بررسی و نقد بعضی از این آراء و نظریات پرداخته و عمدتا در جهت اثبات مدعای این مقال سخن به میان خواهیم آورد.
نقد و بررسی
نگارنده بر این اعتقاد است که یکی از فلسفه‏های موجود که در مقایسه با فلسفه‏های دیگر، از انسجام و استحکام تحسین برانگیزی برخوردار بوده و می‏باشد«فلسفه اسلامی»است و کاربرد لفظ فلسفه اسلامی هم با توجه به چند مناسبتی که ذکر خواهد شد محل ایراد و اشکال نمی‏تواند باشد.
بنا بر وجه نخست معتقدیم که اگر چه اسکلت فلسفه اسلامی، همان فلسفه یونانی است ولی هم از نظر کمّی و هم از نظر کیفی تغییرات قابل توجهی توسط حکمای اسلامی بر روی این فلسفه انجام گرفته است.به گونه که از مجموع مسائل فلسفه اسلامی می‏توان گفت حدودعناوین و مسائل از فلسفه یونان وام گرفته شده است و ما بقی ابتکار فلاسفه مسلمان است. (30) مواردی ابتکاری مانند حرکت جوهری، اصالت وجود و تقسیم علم به تصور و تصدیق، تفکیک وجود و ماهیت و...که در ادامه بحث از آن سخن خواهیم گفت.
از نظر کیفی نیز می‏توان گفت که بسیاری از مسائلی که از فلسفه یونان یا ایران باستان به دست فلاسفه مسلمان رسیده، تغییرات قابل توجهی از حیث معنا و محتوا داشته است.
به عنوان مثال اگر بحث«علیّت»را که یکی از مهمترین مسائل فلسفی است در نظر بگیریم.
تصوری که از«علیت»در فلسفه ارسطوئی صورت گرفته به کلی با آنچه در فلسفه اسلامی مطرح است تفاوت اساسی و جوهری دارد.در فلسفه اسلامی خداوند به عنوان علة العلل مطرح است در صورتی که«نظر ارسطویی درباره خدا کافی و خرسندکننده نیست.» (31)
در فلسفه اسلامی بازگشت علیت الهی به تجلّی و تشؤّن است، یعنی معلول، جلوه‏ای از جلوات و شأنی از شؤون و اسمی از اسماء او است. (32) معلول چیزی نیست که از علت متولد شده باشد؛بلکه عین ربط و عین نیاز و فقر به علت است و همانطور که جناب معلم ثانی ابو نصر فارابی برای نخستین بار مطرح نموده، معلول، فیض علت تامّه است.نظریه «فیض»در جای خود به تفصیل باید مورد بحث قرار گیرد. (33) البته این معنا به طور کلی در فلسفه یونان مطرح نبوده است، چه ارسطو در بحث «علت»متا فیزیک (34) از علت موجد و مفیض سخن به میان نیاورده است، بلکه ارسطو خدا را علت غائی جهان دانسته نه علت فاعلی آن، علتی که صرفا نظم دهنده و محرک است نه هستی بخش!حتی افلاطون در رساله طیمائوس آنگاه که سخن از علت فاعلی و صانع به میان می‏آورد، علت فاعلی را مبدأ موجودات نمی‏داند، بلکه معتقد است علت فاعلی، اشیاء را بر طبق عالم مثال و اعیان می‏سازد و هرگز سخن از خلقت موجودات از عدم به میان نیاورده است. (*) همچنین خدائی که در فلسفه یونان از او سخن به میان آمده، هیچ صفتی از صفات کمالیه مانند:علم و قدرت و حیات به او نسبت داده نشده است و همینطور مسائلی مانند:عروض وجود بر ماهیت و غیره در فلسفه یونان مطرح نشده است.
حال آنکه، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی در فصل اول از فصوص الحکم (35) به تفصیل پیرامون تغایر مفهومی وجود و ماهیت سخن گفته و برای نخستین بار ثابت نموده که موجود ممکن، زوجی ترکیبی است که از وجود و ماهیت تشکیل شده است و بر همین اساس مقسم مقولات عشر ارسطوئی را ماهیت دانسته است نه وجود، آنگونه که خود ارسطو پنداشته است.
در این قسمت بی‏مناسبت نیست که تقسیم‏بندی مسائل فلسفه اسلامی را از دیدگاه استاد شهید مرتضی مطهری(ره)، عینا نقل کنیم (36) مرحوم مطهری مسائل فلسفه اسلامی را در چهار دسته قرار داده‏اند:
1-مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده، باقی مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلی در آن صورت نگرفته است(مانند اکثر مسائل منطبق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تحدید و تقسیم قوای نفس از این ردیف مسائل هستند).
2-مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کرده‏اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه‏های آنها را محکمتر و آنها را مستدل‏تر کرده‏اند، به اینکه شکل برهان مسأله را تغییر داده‏اند و یا براهین دیگری اضافه نموده‏اند(مانند مسأله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عقل و معقول، جوهریت صور نوعیه).
3-مسائلی که اگر چه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است.آنچه با آن نام در دوره اسلامی اثبات و تأیید می‏شود غیر آن چیزی است که در قدیم به این نام خوانده می‏شده است.(مسائلی مانند:مثل افلاطونی و رابطه حرکت با علت و رابطه خدا با عالم، مسأله صرف الوجود و واجب و...)
4-مسائلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی‏سابقه است و در دوره‏های قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصرا در جهان اسلام مطرح شده است.(مسائلی مانند:اصالت وجود- وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم و (*)در فلسفه اسلامی(فلسفه امثال ابن سینا و ملا صدرا)هم خلق از عدم معنی ندارد.
هم‏چنین مسأله جعل، مناط احتیاج شئ به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفی، برخی اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورتها و امتناعها و امکانها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهریه، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخی نفوس انسان علاوه بر تجرد عقلی، جسمانیة الحدوث و روانیة البقاء بودن نفس، وحدت در کثرت قوای نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانی برزخی، بعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی و در منطق تقسیم علم به تصور و تصدیق که ظاهرا اولین بار توسط فارابی صورت گرفته است، اعتبارات قضایا، تقسیم به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه و...)
-گروه دوم کسانی هستند که فلسفه اسلامی را همان فلسفه یونانی می‏دانند که متعلق به دوره و عصر اسلامی است.به نظر می‏رسد اساس رأی مزبور مبتنی بر دو اصل مفروض باشد:
یکی اینکه فلسفه ذاتا و ماهیتا یونانی است، و دوم اینکه فلسفه حقیقت واحدی است که سیر تکاملی خود را از ابتدا تاکنون ادامه داده است و اگر اختلافی در مکاتب فلسفی به چشم می‏خورد تماما در فروع و جزئیات است.
همانطور که قبلا متذکر شدیم قاطبه اندیشمندان و فلاسفه بر این اعتقاد هستند که مهد تولد فلسفه، سرزمین یونان بوده است و بدون تردید منظور از این بیان، این بوده که برای نخستین بار طرح مسائل فلسفی بصورت یک سلسله مباحث نظری و استدلالی توسط یونانیان صورت گرفته است، در این صورت آیا می‏توان نتیجه گرفت که فلسفه ذاتا و ماهیتا یونانی است؟به نظر می‏رسد اینکه ما فلسفه را ذاتا یونانی بدانیم خالی از ابهام و تسامح نباشد.زیرا اگر منظور، فلسفه به معنای عام و وسیع کلمه همان«تفکر و اندیشیدن» باشد در این صورت هرگز نمی‏توان گفت فلسفه ذاتا یونانی است.فلسفه به معنی اخیر وصف بارز انسان است و به عبارت دیگر فلسفیدن و فیلسوف بودن فصل منطقی انسان است؛بنابراین فلسفه در ماهیت و ذات نه غربی است و نه شرقی، اختصاص به هیچ قوم و نژاد و حتی زمان مشخص نداشته و ندارد، بلکه قدمت پیدایش آن به قدمت پیدایش بشر بوده و حاصل تلاش انسان است.
اگر منظور از فلسفه معنای خاص و اصطلاحی آن باشد، یعنی همان چیزی که اینک به نام فلاسفه یونان از طالس تا سقراط و افلاطون و ارسطو و نو افلاطونیان و مکتب اسکندریه ثبت شده است در این صورت نیز آنچه در ذات و ماهیت فلسفه مأخوذ است، بحث و گفتگو از حقیقت هستی است بدون اینکه تعین خاصی داشته باشد و یونانی بودن یا غیر از آن در حد فلسفه مأخوذ نیست تا بتوان فلسفه را ذاتا یونانی دانست، افزون بر اینکه احتمالاتی چند وجود دارد که شروع فلسفه به معنای خاص آن یعنی طرح مباحث نظری و استدلالی از جانب مشرق زمینیان بوده و سپس به دست یونانیان رسیده است.
بنابراین با این فرض که فلسفه حقیقت واحدی ذاتا یونانی است و در سیر تکاملی خود مدت زمانی در دست فلاسفه و اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است و کما و کیفا دستخوش تحولاتی بس عظیم گردیده است، می‏توان این مرحله از فلسفه را، به نام فلسفه اسلامی قلمداد نموده مناسب مزبور به قدری دارای قوت است که هرگز منصفانه نخواهد بود کاربرد اصطلاح فلسفه اسلامی را مجازی و از روی تسامح بدانیم. (37)
-گروه سوم بر این اعتقاد هستند که از جمله‏ منابع و مآخذ دست اول در فلسفه اسلامی قرآن و نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و دیگر کتب روائی مانند اصول کافی و غیره می‏باشد.
بدون تردید در فلسفه‏ای که نام فلسفه اسلامی معروف است عناوین و موارد فراوان به چشم می‏خورد که که برگرفته از کتاب و سنت است؛ استقصاء کامل این موارد مجالی و مقالی جداگانه می‏طلبد ما در اینجا به عنوان نمونه به چند مورد اشارت خواهیم داشت.
در مواردی که حکمای اسلامی به آیت یا روایتی اشاره کرده‏اند یا موضوع بدین صورت است که آن آیت و روایت در تأیید و تقویت یک بیان فلسفی آورده شده است، و یا این است که در نتیجه تدبّر و اندیشه در بعضی آیات و روایات یک بحث فلسفی جدید مطرح شده است، و یا اینکه جواب یک سؤال فلسفی اخذ شده است.
فی المثل ابن سینا در اشارات و تنبیهات آنجا که برهان امکان و وجوب را بیان می‏کند به آیه شریفه«...او لم یکف بربّک انّه علی کل شئی شهید»استناد می‏نماید.صدر المتألهین در موارد عدیده‏ای از آیات و روایات استفاده کرده است.
ملا صدرا در بحث رابطه«نفس و بدن»معتقد است که با تفکر در«آیه دوازدهم از سوره مؤمنون»ملهم شده است که بین تن و روان آدمی ثنویتی در کار نیست، بلکه تن مرحله نازله روح آدمی است و نفس انسان از جسم او بوجود آمده است(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین، ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثم خلقنا النطقة علقة، فخلقنا العقلة مضغة، فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما، ثم انشأناه خلقا آخر، فتبارک اللّه حسن الخالقین) همچنین در مواردی مانند حرکت جوهری و خلق جدید پایان‏ناپذیر جهان، از آیات قرآنی استفاده کرده است مانند«کل یوم هو فی شأن»«و تر الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مرّ السحاب» «بل هم فی لبس من خلق جدید»«یوم تبدل الارض غیر الارض»و در بحث امکان ذاتی از شریفه«کل شئ هالک الا وجهه»استفاده کرده است، و معتقد است هلاک عبارت است از لا استحقاقیة الوجود، «اذ الهلاک عبارة عن لا استحقاقیة الوجود، فاستثنی وجهه و هو جهة الوجوب الذی هو فعلیة الوجود» (38) و در مورد دیگر مانند«لو کان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا»که توارد علتین بر معلول واحد را محال می‏شمارد و آیاتی از قبیل«لیس کمثله شئ اینما توّلوا فثمّ وجه اللّه»«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن»و هم‏چنین است موارد بسیاری که از طریق نهج البلاغه وارد فلسفه اسلامی شده، مانند آنچه که در باب خداشناسی مطرح شده است از قبیل«مع کلّ شئ لا بمقارنة و غیر کلّ شئ لا بمزالیة»و«لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج» و«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع»و مواردی که مربوط به وحدت حقّه حقیقته حق تعالی و نفی وحدت عددیه است.مانند:«لاحد لا بتأویل عدد»و«لا یشمل بحدّ و لا یحسب بعدّ»و«من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»و«من وصفه فقد حدّه و من حدّه عدّه و من عدّه فقد ابطل ازله»و«الحمد للّه الدالّ علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی ازلیته...»بنابراین مسائلی که ذکر شد و بسیاری از مسائل دیگر مانند خلق و آفرینش و مشیت و لا یتناهی بودن حقیقت هستی و...برای اولین بار از طریق معارف اسلامی وارد فلسفه شده است، و در فلسفه ارسطوئی وجود نداشته است.در اصول کافی کتاب توحید از امام صادق(ع)نقل شده است که:«لا یثبّت الشئ الا بانیّة و مائیة» (39) و در توحید صدوق (40) از امام هشتم(ع)نقل شده است که:«سبحان من لا یحد»که سلب ماهیت از حق تعالی نموده است.و بسیاری موارد دیگر که می‏رساند معانی و الفاظ مختلفی از متون دینی وارد فلسفه اسلامی شده است.شاید بتوان گفت اینکه ابو اسحاق کندی و ابو نصر فارابی در متون فلسفی خود الفاظ انیّت و مائیت را بکار برده‏اند و بخصوص فارابی که توانسته برای نخستین بار مفهم انیّت و مائیت را از یکدیگر جدا نموده، در بسیاری از مسائل فلسفی از ین اصل استفاده نماید، تماما برگرفته از متون دینی است.بیان تاریخ فلسفه کاپلستون در این زمینه می‏توان مؤیدی برای ادعای مذکور در بالا باشد.وی گفته است«ارسطو هیچ نظریه‏ای درباره آفرینش الهی یا درباره مشیت و عنایت الهی ندارد.او در واقع لدی الاقتضاء با لحن تقریبا متفاوتی سخن می‏گوید، یا چنانچه گاهی از خدا به عنوان فرمانده لشکر که نظم را در لشکر برقرار می‏کند سخن می‏گوید، یا می‏گوید که خدا دوام کون را در مورد موجوداتی که بر خلاف ستارگان، غیرقابل هستی ثابت و دائمی هستند، تأمین می‏کند». (41)
در اینجاست که ملاحظه می‏کنیم حقیقتی به نام فلسفه اسلامی وجود دارد.چه، فهم کامل و دقیق این مجموعه فلسفی که به نام فلسفه اسلامی نامبردار شده است بدون آشنایی با معارف اسلامی ممکن نیست و این نیز یکی از بهترین مناسبت‏هایی است که وجود حقیقتی به نام فلسفه اسلامی را تأیید می‏کند.حقیقتی که به تسامح و مجاز وصف اسلامی بودن را به خود نگرفته است.
-گروه دیگری بر این اعتقادند که فلسفه اسلامی اساسا هم از حیث موضوع و هم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد.
به نظر می‏رسد رأی مزبور کاملا افراطی و دور از واقعیت باشد، زیرا بدون تردید اساس و راهنما و اسکلت فلسفه اسلامی چیزی جز فلسفه یونانی نیست.بدین معنا که اگر آثار فلسفی یونانیان به زبان عربی ترجمه نشده بود و به دست مسلمین نمی‏افتاد، فلاسفه مسلمان هرگز چنین مجموعه‏ای غنی به نام فلسفه اسلامی به صورت کنونی نمی‏داشتند.بدون تردید هم فلسفه ارسطو و هم فلسفه اسلامی از«موجودو عوارض ذاتیه آن» سخن گفته‏اند.ارسطو در متافیزیک تصریح می‏کند که موضوع فلسفه«وجود چونان موجود است» گر چه در موارد دیگر به صورتهای متفاوتی سخن گفته است.فی المثل در جایی جوهر را موضوع فلسفه دانسته است، ولی به نظر می‏رسد که در همه جا نظر به وجود و عوارض ذاتیه آن دارد و اگر جوهر را موضوع دانسته، در حقیقت جوهر را مصداق بارزی از وجود می‏داند، و شاید همین معنا مؤید این نظریه باشد که در فلسفه ارسطوئی بین وجود و ماهیت تمایزی وجود نداشته و این ابتکار برای نخستین بار به دست فارابی صورت گرفته است.از این رو مقسم مقولات عشر ارسطوئی، وجود بوده است نه ماهیت، آنگونه که در فلسفه اسلامی مطرح است.
بنابراین نمی‏توانیم بپذیریم که فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی اساسا از حیث موضوع نیز متمایزند، چه هر دو فلسفه پیرامون«وجود و عوارض ذاتیه آن»بحث نموده‏اند.
اما در باب اینکه غایت اسلامی با غایت فلسفه یونان تفاوتهایی داشته، از جهاتی قابل پذیرش است، چه، فلسفه ارسطوئی گر چه در تمییز حقائق از اعتبارات و شناخت علل قصوی با فلسفه اسلامی مشترک است، ولی به نظر می‏رسد که تأکید فلسفه اسلامی در باب شناخت علل عالیه علی الخصوص علت اولی منحصر به فرد باشد.
یکی از موارد حساس که در فلسفه ارسطو نبوده و در فلسفه اسلامی مطرح شده است، توجه به‏ خدای خالق به عنوان علت فاعلی است؛در نظر ارسطو«محرک اول یک خدای خالق نیست عالم از ازل موجود بوده بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد، خدا عالم را«صورت»می‏بخشد و منشأ حرکت است با کشاندن آن یعنی با عمل کردن به عنوان علت غایی در نظر ارسطو، اگر خدا به عنوان علت فاعلی فیزیکی علت حرکت می‏بود و به اصطلاح عالم را می‏راند در آن صورت خود نیز متحمل تغییر می‏شد.
یعنی عکس العملی از متحرک بر محرک وارد می‏آمد، بنابراین او باید به عنوان علت غائی به واسطه متعلّق میل بودن، فاعل باشد.همانطور که ملاحظه می‏شود«ارسطو مایل است که چهار علت را به دو علت«مادی و صوری»برگرداند». (42)
در فلسفه اسلامی محرک اول، خالق جهان است و جهان هستی نشان و تجلی و فیض اوست و او هم فاعل است و هم غایت:خالقی که یکتاست و وحدت او به معنای سعه وجودی تام اوست.در حالی که فلسفه ارسطویی محرک اول را واحد عددی می‏داند (43) و وحدت او را وحدت عددیه که صفت اضعف مراتب وجود است.
هم‏چنین باید افزود«که هیچ دلیلی وجود ندارد که به موجب آن ارسطو هرگز محرک اول را معبود شمرده باشد که در پیشگاهش نماز باید گزارد... صریحا می‏گوید کسانی که فکر می‏کنند که به خدا می‏توان محبت ورزید بر خطا هستند.زیرا (الف)خدا نمی‏تواند محبت ما را پاسخ دهد و (ب)ما در هیچ حال نمی‏توانیم بگوییم که خدا را غایی‏بودن، علت فاعلی است...و غایت‏انگاری طبیعت چیزی بیش از غایت‏انگاری ناآگاهانه نمی‏تواند باشد». (44) البته غیر از بحث«علیّت»و «مفهوم خدا»و«مسأله تمایز ماهیت از وجود» موارد دیگری نیز می‏توان به عنوان تغییرات اساسی این دو فلسفه بیان کرد.ولی هرگز این موارد نمی‏رساند که فلسفه اسلامی به طور کلی هم از حیث موضوع و هم از حیث غایت چیزی غیر از فلسفه یونان است.
گروه دیگر بر این اعتقاد هستند که ریشه‏های تفکر فلسفی را در مشرق زمین باید جست.درباره اینکه آیا چنین ادعایی صحت دارد نظرات ضد و نقیضی وارد شده است (45) فی الجمله می‏توان گفت:اندیشه‏های فلاسفه یونان کم و بیش متأثر از عقاید مذهبی و فرهنگهای شرقی بوده است. (46)
کسانی به شدت با این ادعا به مخالفت برخاسته‏اند و یا احیانا اسناد و دلائل را غیرکافی دانسته‏اند (47) و کسانی سعی کرده‏اند که مشرق زمین بخصوص مصر و ایران و هند را سلسله جنبان تفکر و اندیشه فلسفی بشر معرفی کنند (48) و موارد مشابهت بین افکار افلاطون و زرتشت را پیدا کنند. (49)
شیخ سهروردی نیز در موارد عدیده‏ای از حکمای باستان-فهلویون-یاد می‏کند و با تعظیم و تکریم از کسانی مانند جاماسف فرشا، بوزر جمهر و بهمن و...سخن به میان آورده که متأسفانه اسناد معتبری در اثبات ادعای مزبور ارائه نداده است. (50)
بنابراین می‏توان نتیجه گرفت:از آنجایی که تفکر حاصل تحیر و هوش و استعداد بشر بوده است هیچ استبعادی ندارد که بخشی از فلسفه یونان نیز از اندیشمندان پیشین و از جمله مشرق زمینیان اخذ شده باشد و فلسفه اسلامی نیز مطابق شواهد و قرائنی که در دست است علاوه بر فلسفه یونان از فلسفه ایران باستان نیز بهره برده باشد (51) هر چه هست صرف این احتمال می‏تواند از شدت و حدّت این ادعا بکاهد که«فلسفه اسلامی»فلسفه‏ای یونانی بیش نیست. (52)
کسانی معتقدند فلسفه اسلامی همان کلام اسلامی است.نکته‏ای که در خور تأمل است این است که کلام دانشی است که به دو روش عقلی و نقلی به تفسیر و توجیه و دفاع از دین می‏پردازد.
حال اگر در مواردی فلسفه اسلامی در قالب برهان مثلا وجود خدا و عالم تجرد را اثبات کند و یک یا چند بحث فلسفی به اثبات ایمان یا نفی کفر منجر شود، آیا می‏توان آن مجموعه را کلام نامید؟پاسخ این سؤال منفی است.زیرا فلسفه در مقام «داوری»باید ادعای خود را برهانی و مستدل کند.
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که آیا چنین مباحثی جزو فلسفه اسلامی است یا جزء کلام اسلامی؟به نظر می‏رسد که در این گونه موارد کلام اسلامی و بخصوص کلام شیعی به فلسفه اسلامی نزدیک شده است:ولی فلسفه اسلامی حد و حدود خود را همچنان حفظ کرده و اینکه در حکمت متعالیه فلسفه و علم کلام در هم آمیخته شده است البته بدین معنا نیست که مبانی و روشهای این دو خلط گردیده، بلکه بدین معناست که بسیاری از دواعی و مسائلی که دانش کلام در پی اثبات آن بود، از طریق فلسفه مستدل و مبرهن گردید.یعنی حقیقتا در بسیاری از مسائل مقصد کلام و فلسفه یکی گردید، نه اینکه فلسفه از ابتدا مقید و ملزم به اثبات مبانی دینی باشد.چه، در فلسفه«ان المتبع هو البرهان»چطور می‏توان فلسفه اسلامی و کلام اسلامی را یکی دانست در حالی که بخش عظیمی از مسائل مستحدث فلسفه اسلامی ناشی از ناخن زدن‏ها و مخالفتهای سرسخت متکلمین بوده است؟«کلام و فلسفه در اسلام نه تنها دو چیز کاملا متفاوت به شمار می‏آمدند بلکه در قرون متقدم، نمایندگان آنها دو گروه جداگانه بودند با دو سنت آموزشی مختلف و هر کدام با نهادهای جداگانه خود، تماس شخصی اندکی بین فلاسفه و متکلمین وجود داشت» (53) اگر منظور این است که چون فلسفه فیلسوفان مسلمان با کفر و ایمان ارتباط دارد چیزی جز علم کلام نیست، در این صورت چطور در نظر این گروه فلسفه اسلامی یکی از «فلسفه‏های ممکن است در این صورت چگونه می‏توان گفت فلسفه با کفر و ایمان ارتباط ندارد؟ چون حد اقل یکی از فلسفه‏های موجود با کفر و ایمان ربط پیدا کرده است.کما اینکه فلسفه اسلامی چنین است، به جرأت می‏توان گفت تمام فلسفه‏های موجود از آغاز تفکر فلسفی بشر تاکنون یا مستقیما یا غیرمستقیم با کفر و ایمان ربط پیدا کرده است، یعنی یا به اثبات یک خدای خالق منجر شده یا آن را نفی کرده است.گذشته از آنکه کفر و ایمان خود می‏تواند بعنوان دو پدیده موجود، موضوع فلسفه قرار گیرد. (54)
در وجه هفتم یک قیاس مع الفارق بین فلسفه اسامی و علوم جدید صورت گرفته که با اندک تأملی به بطلان این قیاس می‏توان پی برد.چه، فلسفه مشتمل بر یکسری قوانین عقلی و لا یتغیر و ثابت است که پیشرفت بدان معنا که در علوم تجربی هست در آن صادق نیست.گر چه همانطور که گفتم کما و کیفا می‏تواند توسعه پیدا کند ولی این بدان معنا نیست که یک قاعده فلسفی تا امروز در مرحله عمل مفید و کارساز بوده است و فعلا جای خود را به قاعده دیگری می‏دهد.
ارزیابی و نتیجه‏گیری
با توجه به آنچه گذشت (55) می‏توان مدعی بود که مجموعه ارزشمند و منظمی تحت عنوان فلسفه‏ اسلامی وجود دارد که از کندی و فارابی و ابن سینا شروع شده و به دست شیخ اشراق و صدر المتألهین تکامل یافته و تا زمان کنونی استمرار یافته است.
مجموعه‏ای که در بسیاری از مسائل و اصول، وامدار حکما و فلاسفه بزرگ یونان و حکمای ایران باستان است و در عین حال بسیاری از مسائل و اصول اساسی جدید را از خود دارد.
مجموعه‏ای که توانسته است به بسیاری از سؤالات اساسی مطرح شده از طرف فلاسفه پیشین به بهترین وجه پاسخ دهد و بسیاری از مسائل جدید را برای نخستین بار مطرح نموده و بعضا پاسخ داده است.
مجموعه غنی و منسجمی که در صورت و هیأت حکمت متعالیه تبلور کامل یافته و توانسته عرفان و معارف اسلامی را در خود جای داده و در خدمت دین درآید و یک جهان‏بینی مقتدری ارائه دهد که تمام مسائل و اصول آن کاملا به هم پیوسته و در ارتباط تنگاتنگ با یکدیگر است.به گونه‏ای که در فلسفه ملا صدرا فهم هر مطلبی مترتب بر فهم مطالب قبلی است.از بداهة وجود و اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود تا برهان صدیقین و..به گونه‏ای که گویا تمام مباحث بر یکدیگر ترتّب علّی دارند.در این صورت چگونه می‏توان گفت فلسفه اسلامی، چیزی جز التقاط فلسفه‏های پیشینیان نیست؟چه، التقاط را با چنین انسجامی کاری نیست.فرضا اگر چنین مجموعه‏ای نوعی التقاط باشد خود نوعی ابتکار است و گذشته از آن اگر واقعا فلسفه اسلامی التقاطی بود هرگز در معارف اسلامی هضم نمی‏شد و در دراز مدت در فرهنگ اسلامی باقی نمی‏ماند بلکه در همان سالهای نخستین طرد شده، از بین می‏رفت.فلسفه اسلامی نه تنها به زمان ابن رشد خاتمه نیافته، بلکه هم‏چنان سیر تکاملی خود را گذرانده، ولی متأسفانه به جهت عدم معرفی و عدم انتقال آن به دیگر اقطار جهان هم‏چنان ناشناخته باقی مانده است.و چنین توهمی در بین فلاسفه و اندیشمندان غیرمسلمان و بعضا مسلمان به وجود آمده که امروزه حقیقتی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد، بلکه فلسفه اسلامی مربوط به قرون وسطی است و صرفا در کاوشها و تحقیقات باستانی است که باید رد پائی از این فلسفه را پیدا کرد.
به نظر می‏رسد که سه عامل عمده مهم وجود داشته که چنین توهّم نادرست و بناحقی را ایجاد کرده است. (56)
عامل اول تأثر شگفت‏انگیزی بوده که فلاسفه اسلامی در فلسفه و کلام مسیحیت در قرون وسطی ایجاد کرده‏اند و این تأثر عمدة منحصر به آثار ابن سینا و ابن رشد بوده است که به زبان لاتینی ترجمه شده است.
عامل دوم این است که کسانی که فلسفه اسلامی را خاتمه یافته می‏دانند، بیشتر از آثار و گزارشهای اهل سنت استفاده کرده‏اند، حال آنکه در تاریخ اسلام همیشه فلسفه با تشیع قرین و همدم بوده است.
عمل سوم عدم دسترسی اندیشمندان و فلاسفه معاصر مغرب زمین به فلسفه بعد از ابن رشد است که این نقیصه چیزی جز کوتاهی دست‏اندرکاران امور فرهنگی و کم‏توجهی فلاسفه اسلامی معاصر، خصوصا در کشور ایران نیست.وقتی آثار شیخ اشراق و صدر المتألهین و اتباع او به زبانهای بیگانه ترجمه و تفسیر نشود، طبیعی است که حتی آقای برتراند راسل فیلسوف قرن بیستم نیز از فلسفه اسلامی اظهار بی‏اطلاعی کند.بنابراین برای اثبات این مدعا که امروزه حقیقتی به نام فلسفه اسلامی وجود دارد و این حقیقت چیزی جز مرحله تکامل یافته مراحل قبلی نیست و همچنین برای اثبات این‏ معنا که فلسفه اسلامی همان فلسفه یونانی نبوده، بلکه کما و کیفا فربه‏تر و کاملتر شده است لازم است که علاوه بر انجام تحقیقات عمیق با سرمایه‏گذاری مناسب به نشر و معرفی فلسفه موجود، در سطح جهان پرداخته شود و برای نیل به این هدف مقدس شایسته است که علاوه بر سرمایه‏گذاری لازم، دانشجویان و طلاب مستعد در طریق شناخت و مطالعه فلسفه اسلامی و دیگر سیستم‏های فلسفی موجود حرکت کنند. (*)
متولیان فرهنگ اسلامی کشور ما می‏دانند که اگر چه متأسفانه در بسیاری از جهات شاهد انحطاط و سقوط مسلمین بوده‏ایم، و اگر چه اروپای قرون وسطائی ویرانه‏های چند صد ساله خود را در بسیاری از جهات از قبیل طب و نجوم و ریاضیات و شیمی و...با مصالح تمدن و فرهنگ غنی اسلامی آباد نمود و شاهد سیر قهقرائی مسلمین شد، ولی خوشبختانه در فلسفه و عرفان اسلامی و شرقی چنین خاطره تلخ و ناگواری هرگز تحقق پیدا نکرد.
بدون تردید امروزه، مغرب زمین سخت تشنه معنویت موجود در این گنجینه عظیم فلسفی عرفانی است.
(*)خطر بزرگ و مهلکی که اینک جامعه اسلامی را تهدید می‏کند این است که هر روز از ارزش علوم انسانی و فلسفه کاسته می‏شود و ارزشهای کاذبی برای علوم پزشکی و مهندسی (علوم مادی)ایجاد می‏گردد و تعداد معتنابهی از دانشجویان غیرمستعد برای علوم انسانی و فلسفی در دانشگاههای کشور و بخصوص در دانشگاههای پیام نور و آزاد گام می‏نهند که عمدتا هدف اصلی آنها تحقیق و مطالعه عمیق و اشاعه فرهنگ غنی فلسفی اسلامی نبوده بلکه در جهت اهداف مادی و...می‏باشد.
یادداشتها
(1)-در اینجا معنای لفظی فلسفه که به معنای«دوست‏داشتن دانائی است مراد نیست بلکه معانی اصطلاحاتی آن منظور است.
«الفلسفه بالیونانیة محبة الحکمة و الفیلسوف هو فیلاسوفا و فیلا هو المحب و سوفا هو الحکمه ای هو محبّ الحکمة».
ملل و نحل شهرستانی، ج 2، ص 232، دار السرور، بیروت، 1948.
(2)-آشنایی با علوم اسلامی، استاد شهید مرتضی مطهری، بخش فلسفه، ص 125، همچنین ر.ک:فلسفه چیست، دکتر رضا داوری، ص 283.
(3)-تعاریف مختلفی که در فلسفه اسلامی برای فلسفه ارائه شده نمایانگر این معنا نیست که هر کدام از فلاسفه اسلامی، فلسفه مخصوص به خود داشته‏اند، بلکه از جهات و اعتبارات مختلف یک حقیقت را تعریف کرده‏اند.چنانچه یکی غایت فلسفه را در نظر می‏گیرد و می‏گوید تشبّه به خدا است و دیگری به مسائل فلسفه نظر می‏کند و می‏گوید فلسفه علم به اعیان اشیاء است یا از آن حیث که فیلسوف جامع تمام علوم بوده است می‏گفتند فلسفه این است که انسان عالم عقلی مشابه به عالم عینی شود.لذا این سخن نمی‏تواند معنای محصّلی داشته باشد که«فلسفه چه کسی فلسفه اسلامی است؟فلسفه فارابی یا فخر رازی یا شیخ اشراق یا ملا رجب علی تبریزی» بخصوص با توجه به اینکه سؤالات مطروح در دیدگاه این فلاسفه شباهت تام با یکدیگر دارد، گر چه گاهی پاسخها مختلف‏اند.ر.ک:فربه‏تر از ایدئولوژی، دکتر سروش، ص 34.
(4)-پروفسور هانری کربن، مدیر مطالعات عالی در«سوربن»و مدیر کل بخش ایرانشناسی انستیتوی ایران و فرانسه در تهران بود که سالها با تلاشی پیگیر و استفاده از محضر بزرگانی مانند علامه طباطبائی(ره)به طبع و نشر فلسفه اسلامی بخصوص فلسفه اشراق پرداخت.وی توانست خدمات ارزنده‏ای به جهان اسلام و علی الخصوص تشیع ارائه دهد.برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، نوشته داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، 1371.
(5)-مجله نشر دانش، سال پنجم، شماره 3.مقاله«درآمدی به فلسفه اسلامی در قرون وسطی».
(6)-سیر فلسفه در جهان اسلامی، ص 334-313، ضمنا مستشرق بزرگ آلمانی(هرتن)نیز فلسفه ملا صدرا را توسعه حکمت اشراق دانسته است، رجوع شود به معارف اسلامی در جهان معاصر تألیف دکتر سید حسین نصر، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1348.
(7)-مجله نشر دانش، سال پنجم، شماره 3.
(8)-سیر فلسفه در ایران، اقبال لاهوری، ترجمه آریانپور، ص 130، انتشارات امیر کبیر.
(9)-معارف اسلامی در جهان معاصر، دکتر نصر، ص 143.
(10)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری، خلیل الجر، ترجمه عبد المحمد آیتی، ص 642، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1373.همچنین در صفحه 653 این کتاب چنین آمده است:«دیور در تاریخ فلسفه در اسلام می‏گوید:گویا مقدر شده بود که فلسفه اسلامی به ابن رشد رسد، تا او فلسفه ارسطو را کشف کند و پس از رسیدن به این مقام شامخ روی به زوال نهد».
(11)-موسوعة الفلسفة، عبد الرحمن بدوی، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر.
(12)-تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریا بندری، ص 598.نشر پرواز، تهران، 1365.
(13)-مجله نشر دانش، سال دوم شماره ششم، ص 8-6 درباره فلسفه اسلامی، کامران فانی.
(14)-درباره فلسفه اسلامی و روش تطبیق آن، ابراهیم بیومی مدکور ترجمه عبد المحمد آیتی، ص 175، انتشارات امیر کبیر، 1365.
(15)-معارف اسلامی در جهان معاصر، دکتر حسین نصر، ص 178.
(16)-ر.ک:تاریخ الفلسفه العربیه، حنا الفاخوری، خلیل الجر.
(17)-فربه‏تر از ایدئولوژی، دکتر سروش، ص 33.مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ص 1372.
(18)-یادنامه علامه طباطبائی، ج 2، ص 201، مقاله از دکتر عبد الجواد فلاطوری، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1362.
(19)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری، خلیل الجر، ترجمه عبد المحمد آیتی، ص 447.
(20)-مقالات فلسفی، استاد شهید مرتضی مطهری، ج 3، ص 36.
(21)-مقام فلسفه، دکتر رضا داوری، ص 26؛همچنین ر.ک:کتاب فلسفه در ایران، پاورقی، ص 9.همچنین ر.ک:مقدمه تاریخ فلسفه در اسلام م.م.شریف به قلم دکتر نصر اللّه پور جوادی.
(22)-شرح حکمت متعالیه، آیة اللّه جوادی آملی، ج 1، ص 345، انتشارات الزهراء، 1372.
(23)-اصول فلسفه دکارت ترجمه منوچهر صانعی دره‏بیدی، مقدمه مترجم، انتشارات بین المللی الهدی، 1371.
(24)-تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1، ص 404 ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
(25)-فربه‏تر از ایدئولوژی، دکتر سروش ص 158، همچنین در این قسمت نویسنده جنگ عرفان و فلسفه را همان جنگ عرفان و کلام می‏دانند.
(26)-کاوشهای عقل نظری، دکتر مهدی حائری، مقدمه کتاب، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1361.
(27)-فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی، دکتر رضا داوری، ص 67، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1362.
(28)-متافیزیک، دکتر مهدی حائری، ص 26.
(29)-ر.ک:تفسیر المیزان، ج 5، ص 419، علامه طباطبائی، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، 1364.
(30)-مرحوم استاد مطهری تعداد مسائل فلسفی مأخوذ از فلسفه یونان را 70 مسأله می‏دانند و کل مسائل فلسفی را بالغ بر 200 مسأله می‏دانند.ر.ک:مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1.
همچنین رجوع شود به«هستی‏شناسی در مکتب صدر المتألهین»اثر جعفر سبحانی، ص 12.
(31)-تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1، ص 428.
(32)-الحکمة المتعالیه یا الاسفار الاربعه، ج 2، ص 305، صدر الدین شیرازی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعه الثانیه، 1981.
(33)-آراء اهل المدینة الفاضلة، ترجمه سید جعفر سجادی، ص 118، کتابخانه طهوری، تهران، چاپ دوم، 1361.
(34)-متافیزیک ارسطو، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، ص 129، نشر گفتار، تهران، 1366.
(35)-فصوص الحکم فارابی، فص اول و دوازدهم و همچنین ر.ک: نمط ششم از اشارات و تنبیهات ابن سینا.
(36)-مقالات فلسفی، ج 3، ص 21، استاد شهید مرتضی مطهری، انتشارات حکمت، تهران، چاپ اول، 1369.
(37)-مجله کیهان فرهنگی، خرداد ماه سال 67، ثبات فلسفه در گذر اندیشه، ص 13.
(38)-الاسفار الاربعه، ج 1، صص 110 و 89.
 (39)-اصول کافی، کتاب توحید.
(40)-توحید صدوق، به نقل از اتحاد عاقل و معقول، آیة اللّه حسن‏زاده آمی، ص 135.
(41)-تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1، ص 431.
(42)-همان مأخذ، ج 1، ص 438.
(43)-همان مأخذ، ج 1، ص 422.
(44)-همان مأخذ، ج 1، ص 432.
(45)-همان مأخذ، ج 1، ص 20، کاپلستون نیز مخالف این معناست که فلسفه یونان مأخوذ از مشرق زمین باشد.
(46)-آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدی، ج 1، ص 28، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1368.
(47)-ربیع الفکر الیونانی، عبد الرحمن بدوی، ص 84، الناشر وکالة المطبوعات و دار العلم، بیروت الطبعه الخامسه، 1979.
(48)-تأثیر فرهنگ و جهان‏بینی ایرانی بر افلاطون، استفان پانوسی، ص 99.همچنین ر.ک:فلسفه شرق، مهرداد مهرین، ص 215، و ایضا مقدمه ابن خلدون فصل نوزدهم.
(49)-شعاع اندیشه در فلسفه اشراق، دکتر غلامحسین ابراهیمی، دینانی، ص 30.
(50)-مجموعه مصنفات شیخ سهروردی، تصحیح هانری کربن، ج 2، ص 11، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1372.
(51)-بنیاد حکمت منظومه سبزواری، مقدمه دکتر محقق، ص 4.
پروفسور توشسی هیکو ایزوتسو، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1368.
(52)-فربه‏تر از ایدئولوژی، ص 33.
(53)-ر.ک:فلسفه و کلام اسلامی، اثر مونتگمری وات، ترجمه ابو الفضل عزّتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1370.
(54)-حکمت و معیشت، دکتر عبد الکریم سروش، ص 39، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1373.
(55)-نگارنده امید دارد که این نوشتار به سهم خود، فتح بابی در جهت دفاع از فلسفه اسلامی باشد، پرواضح است که بررسی تفصیلی مسائل مذکور و استقصاء و تبیین تمام وجوه اشتراک و افتراق و در نظر گرفتن سیر تاریخی مسائل از فلاسفه ما قبل میلاد، تا نوافلاطون و بخصوص نحوه تأثیر افکار افلوطین، خود رساله‏ای مستقل می‏طلبد.
(56)-عامل چهارمی که می‏توان اضافه نمود این است که انسان غربی هیچگاه نخواسته است بپذیرد که انسان شرقی نیز دارای اندیشه و تفکر بوده و می‏باشد و همیشه خود را نژاد برتر می‏داند رد پای این تفکر غلط را که تا امروز هم ادامه دارد در آثار ارسطو نیز می‏توان یافت که می‏گوید:«...گروهی از آدمیان یعنی مردم بر بر همه جا و بنا به طبیعت آزاده‏اند».ر.ک: سیاست ارسطو ترجمه دکتر عنایت، ص 14، چاپخانه سپهر، چاپ چهارم، 1364.