شیخ اشراق از نگاهی دیگر
آرشیو
چکیده
متن
هدف این مقاله تبیین وحدت و کثرت از دیدگاه شهاب الدین یحیی سهروردی معروف به شیخ اشراق است.ابتدا معنا و مفهوم واحد و عدد (کثرت)را بیان کرده سپس مطرح میکنیم که آیا شیخ اشراق قائل به اعتباری بودن وحدت و کثرت است و یا اینکه همانند ابن سینا قائل به این است که وحدت و کثرت در خارج ما به ازاء دارند.
و بعد به بیان مقدماتی ثابت میکنیم که بر خلاف نظر شایع و رایج شیخ اشراق به اصالت وجود و تشکیک وجود اعتقاد دارد.بعد از طرح این مباحث به این مسأله میپردازیم که ایشان بر این عقیده است که در عالم هستی، یک واقعیتی است که در عین وحدت، جلوهها و مراتب مختلفی دارد، یعنی اعتقاد به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت.
1-تعریف واحد و عدد(کثیر)
شیخ اشراق قائل است که شناخت وحدت و عدد از امور فطری(یعنی از بدیهیات)است چنانچه از عبارات زیر هویداست:
«و الاجود ان یقتصر علی ان معرفة الوحدة و العدد من الفطریات» (1) بهتر آن است که بگوییم که شناخت وحدت و عدد از فطریات است.
و همچنین میفرماید:«الواحد کانّا قد اشرنا الیه من الامور التی لا تعریف لهما حقیقتا و الواحد لا ینقسم من الجهة التی هو بها واحد».
واحد همانطور که به آن اشاره کردیم از اموری است که حقیقتا برای آنها تعریفی نیست، واحد از جهتی که واحد است انقسام ناپذیر است.
بنابراین نمیتوان وحدت و کثرت را تعریف حقیقی کرد و اگر تعریفی از آن به دست دادهاند تعریف لفظی و شرح الاسمی است.
2-اقسام وحدت و کثرت
شیخ اشراق در کتاب حکمة الاشراق واحد را به سه قسم تقسیم میکند:1-واحد من جمیع الوجوه و 2-واحد من وجه و 3-واحد مجازی.
میفرماید:«الواحد من جمیع الوجوه هو الذی لا ینقسم بوجه من الوجوه لا الی الاجزاء الکمیه و لا الحدیه و لا انقسام الکلی الی جزئیاته و الواحد من وجه هو الذی لا ینقسم من ذلک الوجه، فتحفظ هکذا و تترک التجوزات التی هی مثل قولنا«زید و عمرو واحد فی الانسانیة»و یکون معناه آن لهما صورة فی العقل نسبتهما الیها سواء.» (2)
واحد از تمام وجوه عبارت امری است که به هیچ وجهی از وجوه منقسم نشود نه به اجزاء کمی و نه اجزاء حدّی و نه مانند اقسام کلی به جزئیات خود(مانند واجب الوجود که هیچ وجهی منقسم نمیشود).
واحد از یک جهت عبارت است از امری که از همان وجه قابل انقسام نباشد(یعنی از آن جهتی که واحد است منقسم نمیشود اگر چه ممکن است از جهتی دیگر منقسم شود.مانند نفس انسانی از آن جهت که به اجزاء کمی منقسم نمیشود واحد است ولی از آن جهت که به اجزاء حدی تقسیم میشود منقسم است و کثیر).
این معانی را در ذهن خود بسپار و آن مجازاتی را که مانند این مسأله است مانند:زید و عمرو در انسانیت واحدند، یعنی بر آن دو، صورتی در عقل است که این دو نسبتی یکسان به آن صورت دارند، رها کن. (3)
بنابراین اگر شئ واحد از جهتی، حیثیت انقسام ناپذیری داشته باشد واحد است، حال این شئ واحد یا از هر جهتی حیثیت انقسام ناپذیری دارد، یا از جهتی واحد.ولی اگر دو شئ در صورتی ذهنی با هم اشتراک داشته باشند واحد مجازی است، مانند واحد بالنوع و واحد بالجنس و...
همچنین شیخ اشراق در تلویحات (4) پیرامون اقسام واحد میفرماید:
«وجود به دو قسم تقسیم میشود:واحد و کثیر.
واحد ابتدا به دو قسم تقسم میشود:واحد حقیقی و واحد غیرحقیقی».
واحد حقیقی بر چهار قسم است
1-وحدتی که نه قوة و نه بالفعل از لحاظ کمی و حدی انقسام ناپذیر است، مانند:ذات واجب الوجود.
2-وحدتی که نه قوة و نه فعلا از لحاظ کمی انقسام ناپذیر است و اگر چه از لحاظ ذهنی به اجزاء حدی تقسیم میشود، مانند:عقول و نفوس.
3-واحد بالاتصال مانند خط و آب واحد که بالقوه قابل قسمت است و اجزاء آنها با هم متشابه و در حد و ماهیت با هم اشتراک دارند.
4-واحد بالاجتماع، مانند انسانی که مرکب از نفس و بدن است و بدنی که مرکب از پوست و استخوان و...است.
واحد غیرحقیقی
1-یا دو چیز در محمول با هم اشتراک دارند که خود بر شش قسم است:
الف:اگر در نوع با هم متحد باشند مشاکلت نام دارد.
ب:اگر در جنس با هم متحد باشند مجانست نام دارد.
ج:اگر در کیف با هم متحد باشند مشابهت نام دارد.
د:اگر در کم با هم متحد باشند مساوات نام دارد.
ه:اگر در وضع با هم متحد باشند مطابقت نام دارد.
و:اگر در اضافه با هم متحد باشند وحدت در نسبت نام دارد.فی المثل نسبت نفس به بدن مانند نسبت سلطان به مدینه است.
2-یا دو چیز در موضوع با هم اشتراک دارند، مانند:سفیدی و شیرینی که دو محمول شئ واحدی مانند شکرند.از جنبه دیگر، واحد یا تام است یا ناقص.
واحد تام:واحدی است که زیادت در آن امکان ندارد، مانند:دایره که در خط دایرهای شکل تام است و نمیتوان چیزی به آن اضافه کرد.
واحد ناقص:واحدی است که زیادت در آن امکان دارد، مانند خط مستقیم که میتوان مقداری از خط را به آن اضافه کرد.
تقابل
از لو احق کثرت، تغایر و تقابل است.
متقابلان دو چیزیاند که در شئ واحد و در زمان واحد از جهت واحد جمع نمیشوند که بر چند قسم است:
1-تقابل ایجاب و سلب مانند تقابل اسب و لا است.
2-تقابل متضایفین مانند تقابل ابوت و بنوت.
3-تقابل ضدین مانند تقابل سواد و بیاض.
4-تقابل عدم و ملکه مانند تقابل بینایی و کوری در موضوعی که شأنیت بینایی را دارد.
5-تقابل واحد و کثیر،
که نه مانند تقابل سلب و ایجاب و تقابل عدم و ملکه است، زیرا که واحد و کثیر هر دو امر وجودیاند و آن دو تقابل یکی وجودی و دیگری عدمی است.
و نه مانند تقابل ضدین است زیرا که در تقابل ضدین، سفیدی و سیاهی هیچکدام متقوّم دیگری نیست ولی در تقابل واحد و کثیر، تقوم کثیر به واحد است.چون که کثیر چیزی جز مجموع وحدات نیست.
و همچنین تقابل واحد و کثیر، مانند تقابل متضایفین هم نیست، زیرا که در متضایفین تصور یکی(متوقف)بر دیگری است ولی میتوان واحد را به تنهایی در نظر گرفت.
پس معلوم میشود که تقابل واحد و کثیر مانند هیچیک از اقسام تقابل چهارگانه نیست، لذا باید قسم دیگری به اقسام چهارگانه تقابل اضافه کرد و اقسام تقابل را پنج قسم دانست.
ابن سینا نیز اقسام تقابل را پنج قسم میداند و معتقد است که تقابل واحد و کثیر مانند تقابل کیل و مکیل است.
3-دلایل اعتباری بودن وحدت
شیخ اشراق بر خلاف ابن سینا قائل است که وحدت امر انتزاعی است، به بیانی دیگر اعتبار عقلی است که در خارج ما به ازاء مستقلی ندارد، ولی میتوانیم در خارج اشیاء را متصف به وحدت کنیم، یعنی حیثیت لا ینقسم بودن در خارج است ولی وجود مستقلی ندارد و به بیانی دیگر وحدت از معقولات ثانیه فلسفی است.
و همو میفرماید: «وحدت نیز(مانند وجود)امری نیست که در خارج زاید و عارض بر شئ باشد و الا لازم میآید که وحدت نیز شئ از اشیاء باشد و نیز لازم میآید که برای آن وحدت نیز وحدتی باشد.
و نیز گفته میشود واحد و آحاد کثیر، همانطور که گفته میشود شئ و اشیاء کثیر(یعنی میتوان گفت وحدت واحد است و آحاد کثیرند، همانطور که میتوان گفت شئ واحد و اشیاء کثیرند.)
و هر گه ماهیت با وحدتی که برای آن است دو امر گرفته شوند لازم میآید که آنها دو چیز باشند، یکی وحدت و دیگر ماهیتی که برای آن است.
بنابراین برای هر کدام آن دو نیز وحدتی است که در فرض چنین صورتی محالات زیادی لازم میآید.
1-هر گاه بگوییم که ماهیت و وحدت دو امرند، لازم میآید که برای ماهیت و وحدت دو امرند، لازم میآید که برای ماهیت بدون وحدت(با قطع نظر از آن وحدت)وحدت دیگری باشد، باز نقل به آن وحدت میکنیم درباره همین بحثها در مورد آن تکرار میشود و به تسلسل میانجامد و تسلسل نیز محال است.
2-هر گاه بگوییم که ماهیت و وحدت دو امرند لازم میآید که برای وحدت نیز وحدتی باشد و باز برای آن وحدت نیز وحدتی باشد.در این صورت اجتماع صفات مترتب غیرمتناهی حاصل میشود که این امر نیز باطل است.
یعنی اینکه اگر ماهیت و وحدت دو چیز باشند پس وحدت واحد است و واحد یعنی شئ له الوحده(یعنی چیزی که برای آن وحدت است)و آن وحدت هم واحد است و واحد یعنی شئ له الوحدة و همینطور تا بینهایت ادامه پیدا میکند. (5)
چون از فرض وجود منحاز و مستقل واحد محالات لازم میآید پس چنین فرضی محال است.
و وحدت امری انتزاعی و اعتبار عقلی است.
اشکال:به نظر میرسد که استدلال شیخ اشراق مبطل این فرض است که وحدت، وجود مستقل جوهری داشته باشد، ولی اگر کسی قائل شود که وحدت در خارج یک امر عرضی است، همانطور که ابن سینا بر این عقیده است، این استدلال تام نیست و نمیتواند مبطل چنین فرضی باشد؛زیرا کسی که عقیده دارد که وحدت در خارج یک امر عرضی است عرض هیچگاه نمیتواند بدون موضوع تحقق پیدا کند.پس فرض وجود مستقل جوهری برای وحدت ممکن نیست.پس استدلال شیخ اشراق فقط مبطل وجود مستقل و جوهری وحدت است نه وجود عرضی.
4-دلایل اعتباری بودن کثرت(عدد)
شیخ اشراق بر خلاف ابن سینا معتقد است که کثرت ما به ازاء خارجی ندارد، بلکه مانند وحدت از معقولات ثانیه فلسفی و به معنای اعتبار ذهنی است و بر آن دلایلی اقامه کرده است:
دلیل اول:هنگامی که وحدت یک امر اعتبار عقلی است پس عدد نیز که مجموع وحدات است، امری عقلی خواهد بود.زیرا قوام عدد و کثرت به وحدت است چنانچه میفرماید:«اذا کان حال الوحده کاذا، فالعدد ایضا امر عقلی و فانّ العدد اذا کان من الآحاد و الوحده صفة عقلیة، فیجب ان یکون العدد کذا». (6)
دلیل دوم:اگر عدد چهار عرض و مثلا قائم به انسان باشد از این دو حال خارج نیست:
الف:در هر یک از افراد انسان اربعیت(چهار بودن)به طور تام وجود داشته باشد که این فرض محال است.(زیرا که لازم میآید که هر شخصی چهار شخص بشود).
ب:در هر یک از افراد مقداری از اربعیت باشد حال آنکه در هر فردی چیزی جز وحدت وجود ندارد(که آن هم اعتبار عقلی است)پس مجموع اربعیت محلی جز در عقل ندارد.
بدیهی است که ذهن آدمی هر گاه واحدی را در شرق با واحد دیگری را در غرب با هم جمع کند، دو بودن را لحاظ میکند و هر گاه جماعت کثیری را مشاهده کند به حسب نظر ذهن میتواند سه بودن و چهار و پنج را اعتبار کند و همچنین با اعتبار ذهن میتواند عددهایی مانند صد و دویست و ده و بیست و مانند اینها را اعتبار کند. (7)
اکنون زمان آن فرا رسیده که نظر شیخ اشراق پیرامون موجودات عالم هستی ار مطرح کنیم و این که آیا شیخ اشراق موجودات عالم را از یک سنخ میداند که همه موجودات این عالم مراتب مختلف یک حقیقت باشند، یا اینکه آنها حقایق متباینیاند که کاملا با هم تباین دارند؟
آیا ایشان به رابطه علّی و معلولی بین موجودات و همچنین به قاعده سنخیت اعتقاد دارد یا نه؟
فاعل چه چیزی را جعل میکند؟آیا وجود معلول را یا ماهیت معلول را؟
اینها بحثهایی است که انشاء اللّه در خلال بحثهای آینده روشن خواهد شد.
ولی این نکته اساسی را باید مد نظر داشت که قضاوت صحیح راجع به یک فیلسوف باید بر اساس شالودهها و محکمات تفکر او باشد باید آن شالودهها و محکمات را جستجو کرد و شناخت و سپس سخنان متشابه او را بر مبنای آنها تأویل نمود.
نزاع اصالت وجوود و ماهیت یکی از مسائل اساسی بین فیلسوفان است.به این معنا که از واقعیتی که در خارج وجود دارد ما دو مفهوم اخذ میکنیم:یکی به نام ماهیت و چیستی، و دیگری بنام هستی.مثلا از واقعیت خارجی انسان دو مفهوم انسان و هستی را اخذ میکنیم چیستیها همانهاست که اشیا را به انواع مختلف تقسیم میکند و هستی آن چیزی است که در مقابل نیستی است و همه اشیاء موجود دارای آن هستند.
حال در این امر اختلاف است که آن واقعیت واحد خارجی مصداق کدامیک از این مفاهیم است آیا مصداق ماهیت است یا مصداق وجود؟عدهایی از جمله ملا صدرا بر آنند که واقعیت خارجی مصداق وجود است و تفکر او در همه مباحث فلسفی بر محور اصالت وجود است.یعنی همه آنها مسائلی است که از این اصل گرفته میشود.و عقیده رایج بر آن است که اولین کسی تفکر خویش را بر مبنای اصالت وجود پی ریزی کرد و مبتکر آن است ملا صدراست.
عدهایی دیگر بر آنند که واقعیت خارجی مصداق ماهیت است و نظر غالب فیلسوفان و حکیمان اسلامی بر آن است که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت بوده که برای نمونه شواهدی را نقل میکنیم:
نظر صدر المتألهین(ملا صدرا)درباره شیخ اشراق
صدر المتألهین در اسفار میفرماید،
«و امّا ما تمسک به شیخ الاشراق فی نفی تحقق الوجود:من ان الوجود لو کان حاصلا فی الاعیان فهو موجود لان الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود، فلوجوده وجود الی غیر النهایه.» (8)
اما آنچه را که شیخ اشراق در نفی تحقق وجود به آن تمسک کرده این است که:اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودی، وجود دارد و آن وجود هم موجود است و وجود و همینطور این وجودها تا بینهایت ادامه پیدا میکند.
از عبارت فوق برمیآید که صدر المتألهین عقیده دارد که شیخ اشراق عقیده به تحقق خارجی وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجی ندارد پس آنچه اصل است ماهیت است.
نظر حاجی سبزواری در مورد شیخ اشراق
حاجی سبزواری در شرح منظومه میفرماید:
«ثانیهما ان الاصل هو المهیة و الوجود اعتباری و هو مذهب شیخ الاشراق شهاب الدین سهروردی -قدس سره-مثل ان الوجود لو کان حاصلا فی الاعیان لکان موجودا فله ایضا وجود و لوجوده وجود الی غیر النهایه و هو مزیف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا یذهب الامر الی غیر النهایة». (9)
حاجی سبزواری در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهیت به دومین قسم اشاره میکند:
«قول دوم این است که اصل ماهیت است و وجود امر اعتباری و آن مذهب و مسلک شیخ اشراق است مثل این دلیل که وجود اگر در خارج حاصل باشد باید موجود باشد، برای آن وجود نیز وجودی است و بر آن وجود(دوم)نیز وجودی خواهد بود تا بینهایت.
این عقیده به این صورت باطل میشود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود دیگری که این سلسله تا بینهایت پیش نمیرود.»
همانطور که از عبارات حاجی هویداست ایشان نیز بر این عقیده است که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است.
همچنین حاجی سبزواری در مبحث جعل میفرماید:
فی کون مهیّه او وجود او
صیرورة مجعولا اقوالا رووا
و عزی الاول للاشراقی
قد مشی المشاء نحو الباقی
و عزّی ای نسب الاول للاشراقی فقالوا: اثر الجاعل اولا و بالذات نفس المهیة ثم یستلزم ذلک الجعل موجودیة المهمیة بلا افاضة من الجاعل. (10)
حاجی در مبحث جعل به اقوالی اشاره میکند و قول اول را که مجعول ماهیت است به اشراقیین نسبت میدهد که اشراقیین میگویند:اثر جاعل اولا و بالذات ماهیت است، سپس جعل ماهیت مستلزم موجودیت ماهیت است.البته بدون اینکه از جاعل وجودی جعل شود.
نظر علامه طباطبایی درباره شیخ اشراق
علامه طباطبایی در نهایه میفرماید:فیتبین بما تقدم فساد القول باصالة الماهیة کما نسب الی الاشراقیین فهی عندهم اصیلة، اذا کانت بحیث ینتزع عنها الوجود. (11)
از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهیت روشن میشود که به اشراقیین نسبت دادهاند که نزد آنها ماهیت اصیل است به طوری که وجود از آن انتزاع میشود.
نظر علامه شهید مرتضی مطهری درباره شیخ اشراق
این نکته که همیشه به شیخ اشراق نسبت میدهند که شیخ اشراق اصالت ماهیتی بوده است به یک معنا درست است ولی به یک معنای دیگر درست نیست.
اگر کسی خیال کند که این مسأله برای شیخ اشراق مطرح بوده است که از این دو ما باید یکی را انتخاب کنیم، درست نیست در هیچیک از کتابهای شیخ اشراق چنین مسألهای مطرح نیست که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ولی شیخ اشراق مسأله را به شکل دیگر طرح کرده است که لازمه حرفش را اینچنین گرفتهاند.
شیخ اشراق یک بحثی را مطرح کرده تحت عنوان:فی عدم زیادة الوجود علی الماهیة فی الخارج، یعنی در خارج وجود و ماهیت دو چیز نیست، اول فرض کرده است که ماهیت عینیت دارد و آن وقت برای وجود عینیتی زاید بر ماهیت قائل نیست.او دیگر فکر نکرده است که در اینجا به یک شکل دیگر میشود مسأله را طرح کرد، یعنی این مسأله برایش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهیت برای یکی عینیت قائل شویم و برای دیگری ذهنیت و اعتباریت.
گویی عینیت ماهیت برایش امر مسلمی بوده است و حالا که عینیت ماهیت برایش مسلم است دیگر وجود نمیتواند عینیتی داشته باشد. (12)
نظر جناب استاد محمد تقی مصباح یزدی
جناب استاد در تعلیقه نهایه میفرمایند:
«ان کثیرا من کلمات الاشراقیین ظاهرة فی القول باصالة المهیة و ان کانت هادفة الی نفی زیادة الوجود علی المهیة فی الاعیان و الی اعتباریة مفهوم الوجود.» (13)
جناب استاد میفرمایند:بسیاری از عبارات اشراقیین دلالت بر اصالت ماهیت میکند و اگر چه هدف آنها نفی زیاده وجود بر ماهیت است در خارج، مقصود آنها اعتباری بودن مفهوم وجود است.
همانطور که از عبارات جناب آقای مطهری و جناب آقای مصباح هویداست، هر دو بر این اعتقادند که شیخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهیت دارد.
نگارنده این سطور قائل است که شیخ اشراق یکی از معتقدین سر سخت به اصالت وجود و تشکیک وجود است و برای این نظر، دلایل متقنی نیز وجود دارد.
ابتدا دلیل اصلی و عمده صدر المتألهین و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی را بر اصالت وجود نقل میکنیم.سپس ملاحظه میکنیم که همان دلیل را با زبانی دیگر شیخ اشراق مطرح کرده است.
به تعبیر دیگر جان استدلال هر سه یکی است منتها با تعابیر مختلف.
اصالت وجود از دیدگاه ملا صدرا و حاجی سبزواری
«ملا صدرا که خودش قهرمان اصالت وجود است دلیلی را که روی آن تأکید میکند و حتی در اسفار هم غیر از همین یک دلیل، دلیل دیگری اقامه نکرده است؛دلیلی است که در شرح منظومه حاجی سبزواری با دلیل چهارم منطبق میشود» (14) و از مهمترین دلایل اصالت وجود است و آن دلیل عبارت است از:
«کیف و بالکون عن الاستواء
قد خرجت قاطبة الاشیاء
ما وقتی به ماهیت نگاه میکنیم میبینیم موجود بودن و یا معدوم بودن هر دو برای ماهیت حالت لا اقتضاء دارد.یعنی ماهیت در ذات خودش نه ایجاب میکند موجودیت را و نه ایجاب میکند معدومیت را.مثلا انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم(زیرا ذات انسان چیزی جز حیوان ناطق نیست یعنی جوهری که جسم است و نمو میکند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است.در ذات انسان وجود و عدم نهفته نیست، زیرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود دیگر نمیتوانستیم بگوییم انسان معدوم است و همچنین عدم نیز نهفته نیست چون اگر عدم نهفته بود دیگر نمیتوانستیم بگوییم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل میشود پس ذات انسان حالت لا اقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم.نگارنده) حال که انسان موجود شده و از آن حالت بیتفاوتی ذاتی خارج گردید.چه چیزی باعث شده است که ماهیت انسان از حالت استوا خارج شود؟و آن چیزی غیر از وجود نیست(و این معنای اصالت وجود است)» (15)
و ملا صدرا نیز دلیل خود را در اسفار چنین بیان میکند:
فی ان للوجود حقیقة عینیه
لمّا کانت حقیقة کل شئ هی خصوصیة
وجوده التی یثبت له فالوجود اولی من ذلک الشئ بل من کان شئ بان یکون ذا حقیقه کما ان البیاض اولی بکونه ابیض مما لیس بیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سایر الاشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها. (16)
چون که حقیقت هر شئ همان خصوصیت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقیقت داشتن اولی از آن شئ بلکه از هر شئ است همانطور که سفید در سفیدی اولی از اشیاء غیر سفید است که سفیدی بر آنها عارض میشود، بنابراین وجود بذاته موجود است و اشیاء دیگر غیر از وجود بالذات موجود نیستند، بلکه به سبب وجوداتی که عارض آنها میشود موجودند.
و علامه طباطبایی در بدایه میفرماید:
و الحق ما ذهب الیه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان علیه ان الماهیة من حیث هی لیست الا هی متساویة النسبة الی الوجود و العدم فلو لم یکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحیث تترتب علیها الآثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلابا و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصیل. (17)
قول حق، عقیده مشایین است که به اصالت وجود عقیده دارند و برهان آن عبارت است از:
ماهیت در حد ذاتش چیزی جز خودش نیست و نسبت آن به وجود و عدم، علی السویه است.حال اگر ماهیت که از مرحله استواء خارج شده و مسطح وجود رسیده به طوری که آثار بر آن مترتب میشود به خاطر وجود نباشد، انقلاب در ذات پدید خواهد آمد و انقلاب ضرورتا محال است.پس این وجود است که ماهیت را از حد استواء خارج کرده است پس این وجود است که اصیل است(انقلاب یعنی اینکه یک ذاتی بدون هیچ علتی به چیز دیگری متحول شود که بالضروره محال است).
اصالت وجود از دیدگاه شیخ اشراق
ما شبیه همان استدلال ملا صدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی را در حکمة الاشراق مشاهده میکنیم و عبارت آن چنین است:
«و اعلم ان الشئ ینقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا یترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغیره فیترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فیجب و یمتنع بغیره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن...و نعنی بالعلة ما یجب بوجوده وجود شئ آخر بتة دون تصور تاخر و یدخل فیها الشرایط و زوال المانع.فان المانع ان لم یزل، یبقی الوجود بالنسبة الی ما یفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته الیه امکانیة دون ترجح فلا علیة و لا معلولیة...و للعلة علی المعلول تقدم عقلی لا زمانی». (18)
بدان که شئ به واجب و ممکن تقسیم میشود و ممکن شئ است که در حد ذاتش وجودش بر عدمش رجحان ندارد.چون رجحان در حد ذاتش نیست پس باید به ناچار رجحان آن به خاطر مرجحی خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح)وجود ممکن و با عدم علت، عدم آن واجب میشود.پس وجوب و امتناع ممکن به غیر از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمیشود(زیرا باز در آن در حالت صادق است که بگوییم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروری نیست و ممکن هم چیزی جز این معنا نیست)...
اما معنای علت، علت آن است که به سبب وجود آن، وجود شئ دیگر(به طور بتئ)واجب شود و تأخر وجود شئ از آن علت متصور نباشد.
(منظور علت تامه است)همچنین در علت(تامه) شرایط و زوال مانع نیز داخل میشود، زیرا اگر موانع بر طرف نشود وجود ممکن همچنان-نسبت به آنچه علت آن فرض شده است-به عنوان ممکن باقی میماند و هر گاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقی بماند وجود و عدم آن رجحان نیابد، علیت و معلویتی در بین نخواهد بود، ...علت بر معلول تقدم عقلی دارد نه زمانی.
جوهره دلیل اصالت وجود این است که ماهیت و شئ ممکن(مثلا ذات انسان)حالت لا اقتضاء دارد یعنی در ذات خود نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را.پس حال که وجود پیدا کرده باید عاملی آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چیزی جز وجود نیست، یعنی باید علتی باشد که به ماهیت یا شئ ممکن وجود بدهد و این معنای اصالت وجود است.اگر کمی تأمل کنیم به خوبی در مییابیم که جان استدلال ملا صدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی و شیخ اشراق یکی است منتها با تعابیر مختلف.
پس اگر این دلیل مهمترین دلیل بر اصالت وجود است پس بنابراین شیخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.
اعتقاد به اصل علیت
از عبارات شیخ اشراق استفاده میکنیم که او اعتقاد دارد ک بین اشیاء عالم رابطه علّی و معلولی وجود دارد که علت به معلول وجود افاضه میکند.
همچنین شیخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول باید متناهی باشد و در نهایت به نور الانوار یا واجب الوجود برسد.چنانچه میفرماید:
«و اعلم ان کل سلسلة فیها ترتیب-ای ترتیب کان-و آحادها مجتمعة یجب فیها النهایة». (19)
همچنین او نور را به دو قسم تقسیم میکند: غنی و فقیر، چنانچه میفرماید:
«الغنی هو ما لا یتوقف ذاته و لا کمال له علی غیره و الفقیر ما یتوقف منه علی غیره ذاته او کمال له.» (20)
غنی آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غیر نباشد و فقر آن است که ذاتش یا کمالش متوقف بر غیر است. تنها نور الانوار است که غنی است و تمام نورهای دیگر فقیرند.و یا به تعبیری نور غنی واجب الوجود است و نور فقیر ممکن الوجود.زیرا که عدم بر نورهای فقیر روا بود.پس ممکن الوجودند و ممکن الوجود ذاتش اقتضای وجود و عدم نمیکند، بلکه نیاز به مرجحی دارد که آن مرجح وجود را افاضه میکند.
شیخ اشراق در عبارتی میفرماید:«لا یمکن علی نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم، لکان ممکن الوجود و لم یترجح تحققه من نفسه علی مادریت بل بمرجح فلم یکن بغنی حقا فیحتاج الی غنی مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهی السلسله». (21)
عدم بر نور الانوار روا نبود زیرا اگر ممکن العدم باشد، قهرا ممکن الوجود خواهد بود و همانطور که قبلا دانستنی تحقق و وجود ممکن الوجود از قبل ذاتش نیست بلکه احتیاج به مرجح دارد و دیگر غنی نخواهد بود و در آن صورت احتیاج به غنی مطلق دارد که آن نور الانوار است، زیرا سلسله نامتناهی محال است.
از عبارات فوق نتیجه میگیریم که تمام مرجحات در نهایت به نور الانوار میرسند.
حال جای این سؤال است که نور الانوار چه افاضه میکند؟آیا وجود ممکنات را یا ماهیت آنها را؟
با نقل شواهدی میخواهی به این نتیجه برسیم که شیخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا میکن نه ماهیت آنها را.
1-«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و ما دونه یحتاج الیه و منه وجوده». (22)
نور مجرد غنی واحد است و آن نور الانوار است و ما سوی به او محتاجند و وجود ما سوی از نور الانوار است.
همچنانکه از عبارت هویداست شیخ اشراق مطرح میکند که وجود ما سوی، از نور الانوار است نه ماهیت آنها.
2-«النور العارض المحسوس لیس بغنی فی نفسه و الا ما افتقر الی الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده لیس من الجوهر الغاسق...ستعلم ان اکثر الهیئات الظلمانیه معلولة للنور».
یعنی نور عارض محسوس فی نفسه غنی نیست و الا نیازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس فی نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحیه جوهر غاسق نیست... بزودی خواهی دانست که اکثر هیئات ظلمانی معلول نوراند.
در عبارت فوق مشاهد میکنیم که شیخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده لیس من الجوهر الغاسق را به کار برده.یعنی اگر شیای ممکن و فقیر بود حتما وجودش باید از علت باشد.در اینجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نیست بلکه باید علت اتم و اشرف از معلول باشد.
3-«و نعنی بالعلة ما یجب بوجوده وجود شئ آخر». (23)
منظور ما از علت آن چیزی است که با وجود آن، وجود شئ دیگری واجب میشود.
در این عبارت ملاحظه میکنیم که شیخ اشراق میفرماید که:با بودن علت، وجود شئ دیگر واجب میشود نه ماهیت شئ.
4-فصل:فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد:
«و الحدس یحکم بان الجواهر الغاسقه المیته لیس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولویة بحسب الحقیقة البرزخیة المیتة...و اذا لم تکن غنیة لذاتها فکلها فاقرة الی غیر جوهر غاسق و هیئة نوریة و ظلمانیة فیکون نور مجردا». (24)
فصل:در نیازمندی جسم در وجودش به نور مجرد:
از طرفی نیروی حدس حکم میکند به اینکه وجود بعضی از جواهر غاسقه مرده ناشی از وجود بعضی دیگر نخواهد بود...و از طرفی چون بالذات هم غنی نیست.پس نتیجه اینکه همه آنها محتاج به امری جز جوهر غاسق و هیئآت نوری و ظلمانیاند، پس به ناچار آن محتاج الیه نوری مجرد خواهد بود.
در این عبارت ملاحظه میکنیم که شیخ اشراق میگوید جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است.همچنین در عبارت دارد که:در میان جواهر غاسقه اینطور نیست که وجود بعضی از آنها از بعضی دیگر ناشی شده باشد.
اگر واقعا شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت بود نباید چنین تعابیری را به کار میبرد.
5-«فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو النور الاقرب و النور العظیم و ربما سماه بعض الفهلویه«بهمن»فالنور الاقرب فقیر فی نفسه غنی بالاول و وجود نور من نور الانوار لیس بان ینفصل منه شئ فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالی نور الانوار عن ذلک.و لا بان ینتقل عنه شئ اذا الهیئات لا تنتقل و علمت استحالة الهیئات علی الانوار.و قد ذکرناه لک فصلا یتضمن ان الشعاع من الشمس لیس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ینبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد». (25)
پس ثابت شد که نخستین صادر از نور الانوار یکی بود و آن نور اقرب و نور عظیم بود که بعضی از پهلویین آن را«بهمن»نامیدهاند.پس نور اقرب فی نفسه فقیر است و به سبب نور الانوار غنی و وجود نور از نور الانوار به این معنا نیست که مثلا چیزی از وی جدا شود، زیرا خود دانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نیز آن صدور به این معنا هم نیست که چیزی از او منتقل شود.زیرا مضافا بر اینکه بدانستی که حصول هیئات بر نور الانوار محال بود.هیئات فی ذاته قابل انتقال نیست و همچنین در فصل جداگانهای ذکر کردیم که حصول شعاع از خورشید چیزی جز این معنا نیست که تنها به آن موجود است و این معنا در مورد هر نور شارقی اعم از عارض و مجرد صادق است.
در این عبارت نیز مشخص است که شیخ اشراق تعبیر وجود نور من نور الانوار را توضیح میدهد و میگوید:آن مانند شعاع و خورشید است که شعاع همسنخ خورشید است یعنی در نورانیت هر دو از یک سنخند، منتها شعاع پرتویی از خورشید است و به آن وابسته است.
این عبارات نمونههایی است از اینکه علت به معلول خود وجود اضافه میکند نه ماهیت.البته در بعضی از تعابیر شیخ اشراق این عبارت که وجود امر اعتباری یا امر عقلی است، به چشم میخورد که لازم است امر اعتباری از نظر ایشان را توضیح دهیم.
معنای اعتباری بودن از نظر شیخ اشراق
از عبارات شیخ اشراق چنین برداشت میشود که منظور او از اینکه مفهومی اعتباری است، این است که در خارج، آن مفهوم وجود منحاز و مستقلی ندارد.حتی او جناس و فصول را هم جزء مفاهیم و اوصاف اعتباری لحاظ میکند.همچنین از خصوصیات دیگر مفاهیم اعتباری این است که بر بیش از یک مقوله صادق است.به تعبیر دیگر، معنای اعتباری، یعنی معقول ثانی فلسفی بودن که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است و در خارج وجود منحاز و مستقلی ندارد. لذا و مفاهیم ماهیت، ذات، حقیقت، شیئیت به معنای مطلق، وجود و امکان را معنای عقلی و یا اعتبار عقلی میداند؛چون بر بیش از یک مقوله قابل صدقند و در خارج ما به ازاء نیز ندارند.
بنابراین هنگامی که فصلی مانند ناطق را یک وصف اعتباری میداند، قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نیست، بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هویتی بنام انسان وجود دارد.
شیخ اشراق کلا صفات را به دو دسته تقسیم میکند، یک دسته صفاتی که در خارج ما به ازاء دارند، مانند سواد و بیاض و حرکت.و دسته دوم صفاتی که در خارج ما به ازاء ندارند و فقط در ذهنند، مثل:امکان، جوهربودن، لونیت و وجود و مانند اینها.خصوصیات دسته اول این است که چون مفهوم سواد در خارج ما به ازاء دارد دیگر بر بیاض قابل صدق نیست و مفاهیم که بر بیش از یک مقوله صادق باشند مابه ازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند. (26)
قائلین به اصالت وجود نیز معتقدند که مفهوم وجود، امکان، علت و معلول، شیئیت از معقولات ثانیه فلسفیاند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و این امر ضرری به اصالت وجود نمیزند.
چنانچه حاجی سبزواری در منظومه میفرماید:
«ثم ان اتصاف الشئ الخاص بالشیئیة العامه فی الخارج و لکن عروضها له فی الذهن و الالزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه». (27)
اتصاف شئ خاص به شیئیت عام در خارج است، و لکن عروض آن در ذهن و اگر چنین نباشد، تسلسل لازم میآید و همچنین لازم میآید که شیئیت از مفاهیم عام نباشد.
در این باره استاد شهید مطهری میفرماید:
«اگر شما به کتابی که روی میز است اشاره کرده و بگویید:«این چیزی است»مفهومی به نام شیئیت یا چیز بودن را بر کتاب حمل کردهاید.اگر شیئیت معقول اولی باشد، باید عروض شیئیت بر کتاب و اتصاف کتاب به شیئیت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زید قائم که قیام را بر زید حمل میکنیم چنین است)و چون عروض باید در خارج باشد پس لازم میآید که در خارج دو وجود باشد، یکی وجود کتاب و یکی وجود شیئیت.
اکنون اگر چنین است میگوییم:آیا خود کتاب قبل از اتصاف به شیئیت، شئ هست یا نه؟اگر بگوییم شئ نیست لازم میآید که شیئیت از امور عامه نباشد، و حال آنکه هیچ موجودی را نمیتوان یافت که شئ نباشد و محال است که کتاب لا شئ باشد و اگر بگوییم شئ است یا شیئیت بر آن عارض شده است»باز نقل کلام میکنیم که آیا قبل از اینکه این شیئیت بر آن عارض شود شئ بوده است یا نه؟
اگر بگوییم بلی دارای شیئیت بوده است به این معنی که شیئیت بر او عارض شده است، باز نقل کلام به این شیئیت بر او عارض شده است، باز نقل کلام به این شیئیت سوم میکنیم و همینطور الی غیر النهایه.پس این فرض هم به تسلسل میانجامد و لازم میآید که یک شئ بینهایت شیئیت داشته باشد، و آخر هم به جایی نرسد.نظیر همین بیان را در مورد امکان میتوان گفت.
پس مفاهیمی از قبیل شیئیت و امکان از معقولات ثانیه فلسفیاند». (28)
پس همانطور که از متن فوق برمیآید، اگر معقولات ثانیه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پیش میآید.
همچنین نزد حکماء شیئیت با وجود مساوقاند، چنانچه حاجی سبزواری میفرماید:
ما لیس موجودا یکون لیسا
قد ساوق الشئ لدینا الایسا (29)
چون شیئیت از معقولات ثانیه فلسفی است، مفهوم وجود هم از معقولات ثانیه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.
شیخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح میکند میخواهد به شکلی بگوید که مفهوم وجود امر اعتباری است یعنی از معقولات ثانیه فلسفی است که عروض آنها در خارج نیست، چنانچه میفرماید:
«الوجود یقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجواهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهیة مطلقا و الشیئیة و الحقیقة و الذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلیة صرفة». (30)
وجود به معنای واحد بر سیاهی، جوهر و انسان و اسب حمل میشود(یعنی وجود مشترک معنوی است)و این مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر یک از جزئیات مذکور است و همچنین مفاهیم ماهیت به معنای اعم و شیئیت و حقیقت و ذات به طور مطلق مانند معنای وجود یک معنای عقلیاند.(زیرا که این مفاهیم بر اشیاء زیادی اعم از جوهر و عرض حمل میشوند)پس این محمولات صرفا ذهنی یا اعتبارات عقلیاند.
و همچنین شیخ اشراق در المشارع و المطارحات میگوید:
«و تعلم اذا قلت ذات الشئ اوحقیقته او ماهیته فمفهوم الماهیة من حیث انها ماهیته او حقیقة او ذات-لا من حیث انها انسان او فرس- ایضا اعتبارات ذهنیة و من ثوابی المعقولات و قد سبق ان الحقیقة انما تقال علی الشئ بشرط الوجود». (31)
و میدانی که هنگامی که میگویی:ذات شئ یا حقیقت شئ مفهوم ماهیت از جهت اینکه ماهیت یا حقیقت یا ذات است-نه از آن جهت که انسان یا اسب است-نیز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانیه فلسفیاند و به تحقیقی که گذشت حقیقت به شرط وجود بر شئ حمل میشود.
همانطور که ملاحظه میکنیم شیخ اشراق مفاهیم ذات شئ یا حقیقت شئ یا ماهیت شئ را جزو مفاهیم اعتباری قلمداد میکند.حتی مطرح میکند که حقیقت به شرط وجود بر شئ حمل میشود.پس مفهوم ماهیت که بر اشیاء مختلف النوع حمل میشود یک مفهوم اعتباری ذهنی است، مانند مفهوم وجود که بر اشیاء مختلف حمل میشود.
همچنین باز در کتاب المشارع و المطارحات میخوانیم:
«لیس کل ما یحمل علی الشئ یحمل لاجل مطابقة صورة عینیة فان الجزئیة تحمل علی زید و کذا مفهوم الحقیقة من حیث هی حقیقة و لیستا بصورتین لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غیر الذهن و انما یعتبر المطابقة فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العین ایضا -کالسواد و البیاض-ففی الحقیقة اللونیة وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول». (32)
اینطور نیست که هر جه بر شئ حمل شود، به خاطر مطابقت صورت خارجی باشد.زیرا که جزئیت بر زید حمل میشود و همچنین مفهوم حقیقت از آن حیث که حقیقت است، این دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجیاند، بلکه آن دو، دو صفتیاند که فقط در ذهنند، مطابقت در مورد صفاتی صحیح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند-مثل سواد و بیاض-پس در حقیقت، لونیت وصف اعتباری است و همچنین اجناس و فصول نیز اوصاف اعتباریاند.
و همچنین میفرماید:
«فلا یمکنهم ان یرجعوا و یثبتوا فی الاعیان طبیعة للحیوانیة و طبیعة للناطقیة و هما اثنان و کان هذا مما یعترف به الممیزون من اهل العلم و لهذا قالوا:لا یصح ان یقال یجعل حیوانا ثم یجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حیوانا هو بعینه جعله انسانا.» (33)
امکان ندارد در خارج طبیعتی را برای حیوانیت و طبیعتی را برای ناطقیت اثبات کنند در حالی که آن دو، دو چیز باشند، این امر از مسائلی است که ممیزین اهل علم(عالمان)به آن اعتراف میکنند.
و بنابراین گفتهاند:که صحیح نیست که گفته شود که ابتدا حیوانی جعل میشود، سپس ناطق جعل میشود، جعل انسان مساوی است با جعل حیوان و ناطق با هم.
پس همانطور که از عبارت فوق هویداست حتی اجناس و فصول نیز جزء اوصاف اعتباریاند یعنی حیوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلی ندارند که ابتدا حیوان جعل شود و سپس ناطق، بلکه یک ذاتی جعل میشود که هم ناطق است و هم حیوان، آن ذات که انسان باشد، ممکن الوجود است، رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نیست بلکه احتیاج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.(علت)
پس اوصاف اعتباری به این معنا نیست که در خارج هیچ حقیقتی ندارد بلکه در خارج منشأ انتزاع دارند.
چطور امکان دارد که حیوان و ناطق که مقومات ماهیت انسانند، اعتباری باشند یعنی فقط ذهنی باشند؟
پس اینکه شیخ اشراق مفاهیم وجود و شیئیت، امکان و جوهر و اجناس و فصول را اعتباری ذهنی میداند، منظور معقول ثانی فلسفی است.و بحث او راجع به مفاهیم است نه حقایقی که در متن واقع است، راجع به حقایق خارجی بحث نمیکند.
وجود در خارج زاید بر ماهیت نیست
شیخ اشراق در این بحث میخواهد اثبات کند که ما در خارج دو چیز نداریم یکی بنام ماهیت و دیگری وجود زاید بر آن، یعنی اینطور نیست که ابتدا جاعل انسان را جعل کند، سپس وجود زاید بر انسان را یعنی دو جعل داشته باشیم، یا علت، آنها را با جعل مرکب ایجاد کرده باشد.
شیخ اشراق میگوید:مشایین میگویند که در خارج وجود زائد بر ماهیت است، زیرا که ما ماهیت را بدون وجود تعقل میکنیم.یعنی ماهیت را تصور کرده و شک در وجودش میکنیم و هر دو چیزی را که بتوان یکی را بدون دیگری تصور کرد، آنها در خارج متغایرند نه متحد.
(البته نسبت چنین اعتقادی به مشایین صحیح نیست و مشایین نمیگویند که ابتدا جاعل در خارج ماهیت را جعل میکند سپس وجود زائد بر آن را ولی اگر منظور از ماهیت حضور موجودات در علم حق تعالی است که اگر او اراده کند در خارج متحقق میشوند صحیح است)
دلیل اول بر نفی زیادت وجود بر ماهیت در خارج
شیخ اشراق میگوید:در جواب مشایین میتوان چنین گفت:همین حرفها در مورد خود وجود هم مطرح میشود.ما وجود عنقا را تصور میکنیم و شک میکنیم که آیا در خارج اصل حاصل است یا نه؟اگر آن دو وجود دارد در خارج با هم متحد بودند(یعنی وجود عنقا با وجود وجود عنقا)دیگر نمیتوانستیم آنها را جدای از هم تصور کنیم.دوباره همین حرفها در مورد وجود عنقا تکرار میشود و تسلسل پیش میآید و چون تسلسل محال است پس وجود در خارج زاید بر ماهیت نیست. (34)
دلیل دوم بر نفی زیادت وجود بر ماهیت
هر گاه وجود در خارج عارض و زاید بر ماهیت باشد، به ناچار آن وجود نسبتی با ماهیت دارد و آن نسبت در خارج وجود و ثبوت و حصول دارد و برای آن وجود نسبت نیز، نسبتی دیگر خواهد بود.
و همینطور تا بینهایت این نسبتها ادامه پیدا میکند.
چون این تسلسل محال از این امر ناشی شده است که وجود در خارج زاید بر ماهیت است، پس چنین فرضی باطل است. (35)
دلیل سوم بر نفی زیادت وجود بر ماهیت
هر گاه وجود در خارج حاصل شد و جوهر هم نباشد(زیرا که وجود وصف برای ماهیت است و اوصاف نمیتواند جواهر باشد.زیرا که وجود جواهر فی نفسه لنفسه است ولی وجود اعراض فی نفسه لغیره است)پس باید عرض باشد زیرا ممکن الوجود یا جوهر است یا عرض، و اگر جوهر نباشد پس عرض است و حال که عرض است از سه حال خارج نیست:یا قبل از محل تحقق دارد یا با محل و یا بعد از محل و هر سه فرض باطل است.
الف:اگر عرض قبل از محل باشد لازم میآید وجود عرض بدون محل باشد، در صورتی که فرض کردیم که عرض حتما در محلی است پس این شق باطل است.
ب:همچنین وجودی که عرض است نمیتواند با محل یافت شود، زیرا لازم میآید که برای ماهیت وجود دیگری باشد که با همدیگر تحقق یابند، در صورتی که ماهیت به سبب وجود موجود است.
ج:همچنین وجودی که عرض است نمیتواند بعد از محل یافت شود و این هم ظاهر البطلان است، زیرا که لازم میآید ماهیت قبل از وجودش موجود باشد.پس وجود یا بر خودش مقدم است یا اینکه قبل از وجود عارض وجود دیگری است.
دوباره نقل کلام به آن وجود میکنم که تسلسل پیش میآید پس نمیتوان گفت که اشیاء قبل از وجود موجودند. (36)
همچنین شیخ اشراق در عبارتی میفرماید
«و من احتج فی کون الوجود زائدا فی الاعیان بان الماهیة اذا لم ینضم الیها من العلة امر فهی علی العدم، اخطا فانه یفرض ماهیة ثم یضم الیها وجودا و الخصم یقول:نفس هذا الماهیة العینیة من الفاعل علی ان الکلام یعود الی نفس الوجود الزاید فی انّه هل افاده الفاعل شیئا آخر او هو کما کان.» (37)
و کسی که برای اثبات این امر که وجود در خارج زائد بر ماهیت است، به این برهان متوسل میشود که هر گاه به ماهیت از جانب علت چیزی ضمیمه نشود، در حال عدم باقی خواهد ماند خطا کرده است زیرا وی ابتدا ماهیتی را فرض کرده و سپس وجودی به آن ضمیمه کرده است.
زیرا در جواب آن میتوان گفت که:فاعل و علت، نفس ماهیت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهیتی را جعل کند سپس وجودی را عارض بر آن.)
همچنین بر فرض عارض بودن وجود بر ماهیت، سخن در وجود زاید تکرار میشود که آیا فاعل به آن وجود زاید، وجود دیگری افاده کرده است یا همچنان در حالت عدم باقی است؟اگر فاعل به آن وجود زائد وجود دیگری را افاده کرده لازم میآید برای وجود، وجود دیگری باشد که این وجود تا بینهایت ادامه پیدا میکند.پس عروض وجود بر ماهیت محال است. همچنین قطب الدین رازی در شرح حکمة الاشراق در ذیل این عبارت میفرماید:
«اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اینکه وجودی را برای وجود، ما هم در مقابل میگوییم:فاعل نفس ماهیت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهیت را که امر اعتباری است.
و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را ما در جواب میگوییم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار میشود.» (38)
همچنانکه مشاهده میشود شیخ اشراق میخواهد در اینجا وجود زاید بر ماهیت را انکار کند و مطرح میکند که فاعل اینطور نیست که ابتدا ماهیتی را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را بلکه فاعل یک ماهیت هویتی را جعل میکند، ولی در اینجا دیگر شیخ اشراق چگونگی جعل ماهیت را بیان نمیدارد.
زیرا قبلا این مسأله را مطرح کرده که غیر از واجب الوجود یا نور الانوار، ما سوی ممکن الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات وجودش بر عدمش رجحان ندارد، بلکه لا اقتضاست و این فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان میدهد.البته اینطور نیست که فاعل ابتدا ماهیت را جعل کند یعنی حالت لا اقتضاء بودن ماهیت را سپس وجود به آن اعطا کند، بلکه این، یک تحلیل ذهنی است چنانچه میفرماید: «و اعلم ان الامکان للشئ متقدم علی وجوده فی العقل». (39)
آیا مجعول ماهیت است؟
عبارت دیگری در حکمة الاشراق وجود دارد که موهم این معناست که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است و اکثر متفکران برای بیان اصالت الماهوی بودن شیخ اشراق به آن تمسک کردهاند که آن عبارت را نقل کرده، سپس به بررسی آن میپردازیم.
«قاعدة:فی بیان ان المجعول هو الماهیة لا وجودها، و لما کان الوجود اعتبار عقلیا فللشئ من علته الفیاضه هویته و لا یستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و الا ینقلب بعد امکانه فی نفسه واجبا بذاته...و نور الانوار علة وجود جمیع الموجودات و علة ثباتها». (40)
قاعده:در بیان آنکه مجعول ماهیت بود نه وجود، چون بیان شد که وجود اعتبار عقلی است پس از جانب علت، هویت شئ افاضه میشود و ممکن به خاطر تحققش و وجودش بینیاز از مرجح نیست و الا لازم میآید.پس از آنکه فی نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود... و نور الانوار علت وجود تمامی موجودات و همچنین علت ثبات آنهاست.
اگر در همین عبارت به دقت تأمل کنیم در مییابیم که باز این عبارت برنمیآید که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت بوده است، زیرا هنگامی که میگوید وجود اعتبار عقلی است قبلا منظور او را از اعتبار عقلی توضیح دادیم که به معنای معقول ثانی بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانیه فلسفی بخواهند در خارج ما به ازاء داشته باشند تسلسل پیش میآید که این امر محال است.
پس هنگامی که میگوید وجود اعتبار عقلی است، اصالت دادن به ماهیت نیست.
فاعل و جاعل فقط یک هویت را جعل میکند.
اینطور نیست که ابتدا فاعل ماهیت انسان را جعل کند، سپس وجود زاید بر آن را.
ولی شیخ اشراق دیگر در مقام این امر نیست که چه چیز این هویت به جاعل و یا فاعل مربوط است.
زیرا که قبلا و حتی در همین عبارت میفرماید که: ممکن برای تحقق و وجودش احتیاج به مرجح دارد، زیرا در حد ذات وجود بر عدمش رجحانی ندارد بلکه این رجحان به واسطه مرجح است و این مرجح است که وجود ممکن را رجحان میدهد.
«فیترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعنی بالعلة ما یجب بوجود وجود شئ آخر». (41)
پس ممکن الوجود در حد ذات لا اقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند فاعل باید وجود آن را رجحان دهد.
چنانچه میفرماید:
و اعلم ان الشئ ینقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا یترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغیر فیترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فیجب و یمتنع بغیره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن...و نعنی بالعلة ما یجب بوجوده وجود شئ آخر بتة دون تصور تأخر. (42)
پس اینکه شیخ اشراق میفرماید هویت مجعول است، یعنی فاعل وجود این هویت را رجحان میدهد.
در آخر عبارت قبلی میفرماید:و نور الانوار علة وجود جمیع الموجودات و علة ثباتها.
یعنی اینکه تمامی ممکنات احتیاج به مرجح دارند و در نهایت مرجحات به نور الانوار میرسد و نور الانوار هم وجود ما دون خود را افاضه میکند که عبارت ذیل دلیل این مدعاست:
«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و ما دونه یحتاج الیه و منه وجوده.»
پس نتیجه میگیریم اینکه شیخ اشراق میفرماید:آنچه علت فیاض اعطا میکند هویت شئ است، نمیتواند دلیلی بر اصالت ماهیت بودن ایشان باشد، زیرا آن هویت ممکن است و ممکن برای وجودش احتیاج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه میکند.
همچنین میتوان از راه دیگری استفاده کرد که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت نیست:
اوّلا شیخ اشراق قائل به اصل علیت است که این مسأله از عبارت شیخ حتی عبارت قبلی هویداست.
ثانیا شیخ اشراق اعتقاد به سنخیت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذیل آشکار است:
فی ان الواحد الحقیقی لا یصدر عنه من حیث هو کذلک اکثر من معلول واحد.
لا یجوز ان یحصل من نور الانوار نور و غیر نور...فیکون اقتضاء النور غیر اقتضاء الظلمة... ایضا النور من حیث هو نور ان اقتضی فلا یقتضی غیر النور». (43)
از واحد حقیقی از آن جهت که واحد حقیقی است فقط معلول واحد صادر میشود و جایز نیست که از نور الانوار نور و غیر نور حاصل شود... پس اقتضای نور غیر از اقتضای ظلمت است... همچنین نور از آن جهت که نور است اگر اقتضایی داشته باشد، اقتضای غیر نور را ندارند.
و همچنین مطرح میکند:
«فاذا التمییز بین نور الانوار و بین النور الاول الذی حصل منه لیس الا بالکمال و النقص». (44)
پس در این صورت اختلاف و تمییز بین نور الانوار و نور اول که از او حاصل میشود چیزی جز کمال و نقص نیست.
و همچنین مطرح میکند:
الانوار المجرده لا تختلف فی الحقیقه و الا ان اختلف حقایقها کان کل نور مجرد فیه النوریة و غیرها. (45)
انوار مجرد در حقیقت نوریه با هم اختلافی ندارند و الا اگر حقایق آنها مختلف بود در هر نوری، نوریت و غیر نور بود.
و نیز میگوید:
فصل فی ان اختلاف الانوار المجردة العقلیه هو بالکمال و النقص لا بالنوع النور کله فی نفسه لا یختلف حقیقته الا بالکمال و النقصان و بامور خارجه. (46)
فصل-در اینکه اختلاف انوار مجرده عقلیه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعی نور فی نفسه فقط اختلاف به کمال و نقص و اموری خارج از نور دارند.
همچنین شیخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد میداند. (47)
و همچنین نور را به اقسامی تقسیم میکند:
«النور ینقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغیره». (48)
نور به نور فی نفسه و لنفسه و به نور فی نفسه لغیره تقسیم میشود.
بنابراین میتوانیم از عبارات فوق نتیجه بگیریم که شیخ اشراق قائل است که عالم، سراسر از یک حقیقت تشکیل شده است که مرتبهای از آن غنی و واجب و مراتب دیگر آن فقیر و ممکنند.
که بین مراتب فقیر هم رابطه علّی و معلولی وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.
اگر بگوییم که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است و فاعل هویت و ماهیت اشیاء را جعل میکند، در حالی که بین ماهیات مختلف سنخیتی وجود ندارد، نتیجه میشود که بین نور الانوار و نور اول با عقل اول و دوم سنخیتی نباشد، یا از یک حقیقت نباشند.حال آنکه نور الانوار با نور اول که مخلوق است در نوریت با هم مشترکند و همچنین انوار مجرده نوعشان منحصر به فرد است و تنها یک فرد دارند.مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهیت متفاوتند و هر دو با نور الانوار متفاوتند.
حال اگر نور الانوار، نور اول را ایجاد کند.نور الانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه میتواند جوهر را ایجاد کند؟و همچنین تمایز بین نور الانوار و نور اول و بین نور اول یا نور دوم یا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:
1-تمایز به تمام ذات که هیچ وجه مشترکیبین آنها نباشد.اگر تمایز آنها به این صورت باشد دیگر سنخیتی بین آنها قابل تصور نیست در صورتی که شیخ اشراق میگوید حقیقت آنها یک چیز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.
2-تمایز به جزء ذات:یعنی در جزیی از ذات با هم مشترک و در جزیی دیگر از یکدیگر متمایزند، مثلا در جنس با هم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد.باز در این فرض اختلاف در بعضی از حقیقت است که با عقیده شیخ اشراق ناسازگاری دارد که میگوید تمایز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقیقت با هم اشتراک دارند.
3-تمایز به عوارض و مشخصات فردی که در تمام ذات با هم شریکند و تمایزشان به عوارض و مشخصات فردی است، مانند:تمایز چند فرد از نوع انسان که در ماهیت نوعیه با یکدیگر شریکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردی است.
بر اساس این فرض لازم میآید که ماهیت نور الانوار و عقل اول و دوم یکی باشد و تحت یک ماهیت مندرج شوند و دارای ذاتیات یکسان باشند که این هم با اساس فرض ناسازگاری دارد.
4-تمایز به شدت و ضعف به این که نور الانوار و عقل اول و دوم در حقیقت نوریه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد.این فرض با اصالت الماهوی بودن ناسازگار است.
چون دو ماهیت نوعیه مختلفه نمیتوانند در تمام حقیقت با هم مشترک باشند.هر چند که ممکن است بنا به عقیده شیخ اشراق در افراد یک ماهیت شدت و ضعف باشد.یک فرض دیگر قابل تصور است که بگوییم تمام موجودات عالم تحت یک ماهیت نوعیه واحد میگنجد.یعنی تمام موجودات این عالم افراد یک ماهیتند که بین افراد این ماهیت نوعیه شدت و ضعف وجود دارد.
شیخ اشراق هیچگاه به چنین امری عقیده ندارد.زیرا که افراد یک ماهیت نمیتواند یکی علت ایجادی فرد دیگر باشد و همچنین بنا به عقیده شیخ اشراق چنین ماهیتی که بر تمام افراد قابل صدق باشد یک اعتبار عقلی است و نمیتواند معقول اول باشد.چنانچه میفرماید:
تعلم اذا قلت ذات الشئ او حقیقته او ماهیته و مفهوم الماهیة او حقیقة او ذات-لا من حیث انها انسان او فرس-ایضا اعتبارات ذهنیه. (49)
پس نتیجه میگیریم:شیخ اشراق که قائل به اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول است، نمیتواند قائل به اصالت باشد.و چنین اعتقاداتی با اعتقاد به اصالت الماهیة سازگاری ندارد.
در اینجا سخن استاد شهید مرتضی مطهری را در این مورد متذکر میشویم.استاد در بیان اقسام تمایز به قسم چهارم میپردازند و میگویند:
«قسم چهارم-ممکن است دو شئ به تمام ذات یعنی در تمام ماهیت با یکدیگر شریک باشند و اختلافشان به نقص و کمال و به شدت و ضعف باشد، یعنی ممکن است دو انسان داشته باشیم که ما به الاشتراکشان انسانیت باشد و ما به الاختلافشان هم همان انسانیت باشد، یعنی این انسان باشد و در انسانیت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانیت ناقصتر یعنی ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز باشد این حرفی بود که شیخ اشراق آمد و گفت.ولی او تصریح میکرد که پس بنابراین که ماشیین تشکیک در ماهیت را قائل نیستند درست نیست.تشکیک در ماهیت صحیح است.
پس وقتی شیخ اشراق خودش تصریح میکند که این نوع تمایز در ماهیت جایز است و لذا میگوید:علی رغم آنچه که ماشیین گفتهاند من تشکیک در ماهیت را قائل هستم ما دیگر نمیتوانیم حرف او را توجیه و تأویل بکنیم که پس همین حرفی را که فلاسفه اصالت وجودی و احیانا عرفا در باب حقیقت وجود گفتهاند با حرف شیخ اشراق منطبق میشود.» (50)
سخنی که جای بحث دارد و جناب استاد به آن نپرداختهاند این است که چگونه امکان دارد ماهیات مختلف از یک حقیقت باشند ولی اختلاف آنها در شدت و ضعف باشد؟آیا شدت و ضعف حقیقت باعث میشود که آنها تحت دو سنخ ماهیت مختلف قرار گیرند؟اگر انسانی در انسانیت شدیدتر از انسان دیگری بود باعث میشود که انسان دارای انسانیت شدیتر از ماهیت دیگر غیر از انسانیت باشد؟چگونه امکان دارد کسی اعتقاد به ماهیات مختلف داشته باشد با این حال بگوید همه آنها دارای حقیقت واحدند ولی با درجات شدت و ضعف، همچنین بین آنها رابطه علّی و معلولی است؟
تشکیک وجود از نظر شیخ اشراق
از دو راه میتوانیم بگوییم که شیخ اشراق قائل به تشکیک وجود است، یکی از راه ترادف مفهوم وجود و نور و دیگر از راه علت و معلول.
1-اگر نور را با وجود یکی بگیریم که دو عنوان برای یک مصداقند، -همچنانکه شارحین حکمة الاشراق به آن اشاره کردهاند-و ما هم در بحث بعد به آن خواهیم پرداخت هنگامی نور دارای مراتب شدت و ضعف است که مرتبه مافوق، علت مرتبه مادون باشد و مرتبه مادون متقوم به مرتبه مافوق.
همچنین میتوانیم در مورد وجود نیز همین حکم را صادر کنیم و بگوییم او معتقد است که وجود ذو مراتب است زیرا صفات نور و وجود در بسیاری با هم اشتراک دارند و همچنین ضابطه نور و هستی یک چیز است.ضابطه نور آن است که در حد ذات خود ظاهر بوده و غیر خود را نیز ظاهر مینماید، عین این ضابطه و ملاک در هستی نیز آشکار است، زیرا هستی چیزی است که هم خود ظاهر است و هم غیر خود را که عبارت باشند از ماهیات ظاهر مینمایند.پس اگر در یکی از حقایق وجود و یا نور تشکیک راه داشته باشد در دیگری نیز راه دارد.
از عباراتی که قبلا ذکر کردیم برمیآید که شیخ اشراق قائل به تشکیک است.
زیرا حقیقت تشکیک یعنی قائلشدن به یک حقیقت که این حقیقت ذو مراتب است است که هر مرتبه مادون متقوم به مرتبه مافوق است یعنی یک حقیقتی که در عین وحدت کثرت دارد.
اگر حقیقت تشکیک چنین است چرا قائل نباشیم که شیخ اشراق به تشکیک است؟
حاجی سبزواری در شرح منظومه میفرماید:
پهلویین اعتقاد به تشکیک وجود داشته و قائل بودند:وجود حقیقت واحدی است که مراتب مختلف یعنی مراتب غنی و فقیر، شدت و ضعف و تقدم و تأخر دارد.
«یعنی ان النور الحقیقی الذی هو حقیقة الوجود، اذ النور هو الظاهر بذاته المظهر لغیره و هو خاصیة حقیقة الوجود...فالاختلاف بین الانوار لیس اختلافا نوعیا بل بالقوة و الضعف». (51)
نور حقیقی که همان حقیقت وجود است ظاهر بذاته و مظهر لغیره است که این خاصیت حقیقت وجود است...پس اختلاف انوار به شدت و ضعف است.نه اختلاف نوعی بنابراین میتوانیم چنین نتیجه بگیریم که شیخ اشراق قائل به تشکیک وجود است.
2-همچنین میتوانیم از راه علت و معلول بگوییم:شیخ اشراق قائل به تشکیک است.زیرا در یک سلسله علّی و معلولی، معلول متقوم به علت است و از یک حقیقت واحد نیز تشکیل شدهاند.
پس میتوانیم نتیجه بگیریم که در یک سلسله علّی و معلولی، تشکیک حکفرماست، چون علت با معلول همسنخ است و هر مرتبه مادون متقوم به مرتبه مافوق و نسبت به مرتبه مافوق معلول است.
تساوق وجود و نور
در این بحث میخواهیم اثبات کنیم که مفهوم وجود و نور دو لفظ برای یک حقیقتند و هر صفتی که برای وجود اثبات میشود برای نور هم اثبات شده است، یا بر عکس.برای اثبات این مطلب ذکر مقدماتی لازم است.
صدر المتألهین در اسفار میفرماید:
«التعریف اما ان یکون بالحد او بالرسم و کلا القسمین باطل فی الموجود اما الاول فلانه انما یکون بالجنس و الفصل و الوجود لکونه اعم الاشیاء لا جنس له و لا فصل له فلا حد له.
اما الثانی فلانه تعریف بالاعرف و لا اعرف من الوجود.فمن رام بیان الوجود باشیاء علی انها هی اظهر منه فقد اخطأ خطأ فاحشا». (52)
صدر المتألهین میفرماید:تعریف یا تعریف حدی است یا رسمی و هر دو قسم در مورد وجود باطل است.اما وجود تعریف حدی ندارد چون تعریف حدی به جنس و فصل است و چون وجود اعم الاشیاست نه جنس دارد و نه فصل بنابراین حد هم ندارد.اما تعریف رسمی ندارد چون تعریف بالرسم، تعریف با الفاظ اعرف است و ما لفظی اعرف از وجود نداریم و کسی که قصد دارد که وجود را با اموری که اظهر از وجود است تعریف کند خطای آشکاری را مرتکب شده است.
حاجی سبزواری در شرح منظومه میفرماید:
«مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فی غایة الخفاء
المعرّف لا بد ان یکون اظهر و اجلی من المعرّف و لا اظهر من الوجود». (53)
مفهوم وجود اعرف مفاهیم است و کنه آن در غایت خفاست.
معرّف یا تعریف باید اظهر و اجلی از معرّف باشد و ما اظهر از وجود نداریم.
و همچنین شیخ اشراق میفرماید:«فی ان النور لا یحتاج الی تعریف ان کان فی الوجود ما لا یحتاج الی تعریفه و شرحه فهو الظاهر و لا شئ اظهر من النور.فلا شئ اغنی منه عن التعریف». (54)
نتیجهگیری
همچنانکه ملاحظه میکنیم ملا صدرا و محقق سبزواری هر دو میگویند:ما هیچ شیای اظهر از وجود نداریم.
ولی شیخ اشراق میگوید:ما شیای اظهر از نور نداریم.
هر سه، صفت عالی ظاهرترین را در عبارات خود به کار بردهاند.برای بیان مقصود خود ابتدا مثالی را ذکر میکنیم.
اگر شخصی بگوید سفیدترین چیزی که در دنیاست الف است،
و شخص دیگری بگوید سفیدترین چیزی که در دنیاست ب است، و این را هم میدانیم که هر دو در قول خود صادقند، ما ابتدا در مورد آنها چه حکم میکنیم؟حکم میکنیم، سفیدترین که صفت عالی است اگر بخواهد در خارج متعلق داشته باشد متعلق آن بیش از یک فرد نخواهد بود.
پس در خارج فقط ی چیز داریم که میتواند سفیدترین شئ باشد.
احکامی که در مورد این دو شخص صادر میکنیم به این صورت است:
1-الف و ب دو لفظی برای یک مصداقند آنها در واقع به یک چیز(یک مصداق)اشاره دارند ولی از آن غافلند.
2-الف و ب دو عنوان برای دو مصداقند.
این مسأله برای ما یک اصل مسلم است که متعلق صفت عالی بیش از یک فرد ندارد.
صورت اول حکم صحیحی است با توجیه بسیار مناسب.
اما در مورد صورت دوم از آنجا که میدانیم متعلق سفیدترین شئ نمیتواند دو چیز باشد، پس به ناچار حتما یکی از آنها اشتباه میکند.ولی اگر بدانیم صفاتی که هر کدام برای متعلق خود ذکر میکنند، به هم شباهت دارند، به این نتیجه میرسیم که مصداق آنها در واقع یک چیز است با دو عنوان مختلف.اما اگر هر دو بگویند ما در قول خود صادقیم دیگر نمیتوان گفت که هر دو اشتباه میکنند و این وجه بیشتر به واقع نزدیک میشود که متعلق آنها یک چیز است.
حال ببینیم در مورد نور و وجود چه میتوان گفت؟
صدر المتألهین و حاجی سبزواری میگویند
ظاهرترین شئ در عالم وجود است.
ولی شیخ اشراق میگوید ظاهرترین شئ در عالم نور است.
اگر ظاهرترین که صفت عالی است بخواهد در خارج متعلقی داشته باشد حتما یک فرد دارد و احکامی که میتوانیم در مورد آنها صادر کنیم، چنین است:
1-وجود و نور دو لفظی برای یک متعلقند یعنی دو واژه مترادفند، که این حکم صحیح است.
2-وجود و نور دو متعلق مجزا از هم در خارج دارند.
این حکم صحیح نیست زیرا که متعلق ظاهرترین دو چیز نمیتواند باشد و حتما یک چیز است.
اما از طرفی، اوصافی را که هر کدام برای متعلق واژه نور و وجود ذکر میکنند کاملا با هم شباهت دارد:
1-هر دو(وجود و نور)ظاهر بذاته و مظهر لغیرهاند.
2-انقسام آنها به فی نفسه لنفسه و به فی نفسه لغیره.
3-هر دو حقیقت واحدیاند که اختلاف آنها به شدت و ضعیف است.
4-یک فرد این حقیقت واجب الوجود و ما سوی ممکن الوجودند.
5-واجب الوجود که سر سلسله هر دو حقیقت است یک حقیقت واحدی است.
6-واجب الوجود از هر جهت واحد است و از آن جز واحد صادر نمیشود.
7-اولین مخلوق جهات کثیری دارد که کثرت عالم از آن ناشی میشود.
اگر حقیقت وجود و نور را دو سلسله مجزا از هم تصور کنیم، هر دو سلسله به واجب الوجود ختم میشود.هم شیخ اشراق و هم صدر المتألهین هر دو دلیل بر وحدانیت واجب الوجود اقامه میکنند ما دو واجب الوجود در خارج نداریم که یکی نور الانوار شیخ اشراق و دیگر واجب الوجود صدر المتألهین باشد.پس واجب الوجود واحد است.پس سر سلسله این دو حقیقت بر هم منطبق میشود و نور الانوار و واجب الوجود دو عنوان برای آن مصداقند.و همچنین شیخ اشراق در مورد نور الانوار اطلاق وجود محض میکند چنانکه در تلویحات میفرماید:«و اعلم ان الذی هو الوجود المحض و ماهیته وجوده الذی لا اتم منه» (55) و همچنین در مقاومات در مورد واجب الوجود میفرماید:«بهذا المعنی یقولون للباری ماهیته هی نفس الوجود». (56)
پس هنگامی که نور الانوار شیخ اشراق هم همان وجود محض باشد دیگر فرقی با وجود محض صدر المتألهین ندارد.بنابر قاعده سنخیت پس علت و معلول و نیز تعابیر متعددی که شیخ اشراق به کار میبرد که حقیقت نور الانوار با ممکنات یکی است دیگر جای شک و شبههایی نیست که منظور شیخ اشراق از نور همان حقیقت وجود است.
و چون واجب الوجود از تمامی جهات واحد است و از واحد هم جز واحد صادر نمیشود.
«الواحد لا یصدر منه الا الواحد»پس واجب الوجود یک مخلوق میآفریند که مخلوق اول است.اگر همینطور ادامه دهیم میبینیم این دو سلسله بر هم منطبق میشود، منتها با دو عنوان مختلف یکی وجود و دیگری نور.
بنابراین، نتیجه میگیریم که این مسأله تساوق وجود و نور نیز میتواند دلیل دیگری بر اعتقاد شیخ اشراق به اصالت وجود و تشکیک وجود باشد.
یادداشتها
(1)-المشارع و المطارحات در مجموعه مصنفات به تصحیح و مقدمه هانری کربن، ج 1، ص 246.
(2)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 105.
(3)-در ترجمه فارسی عبارات حکمة الاشراق سعی شده که حتی الامکان از ترجمه جناب آقای دکتر سید جعفر سجادی استفاده شود.
(4)-تلویخات در مجموعه مصنفات، ج 1، ص 28 و 27 و المشارح و المطارحات در مجموعه مصنفات، ص 319 و 308.
(5)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 68 و 67.
(6و 7)-همان مأخذ، ص 68.
(8)-صدر المتألهین، اسفار، ج 1، ص 40 و 39.
(9)-حاجی سبزواری، شرح منظومه، ص 43، چاپ دانشگاه تهران.
(10)-همان مأخذ، ص 86.
(11)-محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 11.
(12)-مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظوممممه، ج 1، ص 61.
(13)-محمد تقی مصباح یزدی، تعلیقه علی النهایه، ص 19.
(14)-مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 99، انتشارات صدرا.
(15)-همان مأخذ، ص 156.
(16)-صدر المتألهین، اسفار، ج 1، ص 38.
(17)-محمد حسین طباطبایی، بدایة الحکمه ص 10.
(18)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 63 و 62.
(19)-همان مأخذ، ص 63.
(20)-همان مأخذ، ص 107.
(21)-همان مأخذ، ص 122.
(22)-همان مأخذ، ص 112.
(23)-همان مأخذ، ص 63.
(24)-همان مأخذ، ص 109.
(25)-همان مأخذ، ص 125.
(26)-همان مأخذ، ص 71.
(27)-حاجی سبزواری، شرح منظومه با تعلیقه حسنزاده آملی، 1/168.
(28)-مرتضی مطهری، شرح منظومه در مجموعه آثار، ج 5، ص 288.
(29)-حاجی سبزواری، شرح منظومه با تعلیقه حسنزاده آملی، 1/182.
(30)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 64.
(31)-کتاب المشارع و المطارحات در مجموعه مصنفات، ج 1، ص 361.
(32)-همان مأخذ، ص 368.
(33)-همان مأخذ، ص 365.
(34)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 65 و شرح حکمة الاشراق، قطب الدین رازی، ص 185.
(35)-همان مأخذ، ص 65.
(36)-همان مأخذ، ص 66 و 65.
(37)همان مأخذ، ص 66.
(38)-قطب الدین رازی، شرح حکمة الاشراق، ص 188.
(39)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 2، ص 68.
(40)-همان مأخذ، ص 186.
(41)-همان مأخذ، ص 62.
(42)-همان مأخذ، ص 62.
(43)-همان مأخذ، ص 125.
(44)-همان مأخذ، ص 127 و 126.
(45)-همان مأخذ، ص 120.
(46و 47)-همان مأخذ، ص 122.
(48)-همان مأخذ، ص 117.
(49)-المشارع و المطارحات در مجموعه مصنفات، ج 1، ص 361.
(50)-شرح مبسوط منظومه ج 1، 220-217.
(51)-سبزواری، شرح منظومه، ص 54، انتشارات دانشگاه تهران.
(52)-صدر المتألهین، اسفار، ج 1، ص 25.
(53)-سبزواری، شرح منظومه، ص 42.
(54)-حکمة الاشراق در مجموعه مصنفات، ج 1، ص 106.
(55)-تلویحات، ص 76.
(56)-مقاومات، ص 175.
تبلیغات
