جنبش ذاتی طبیعت

قسمت چهارم
تذکاری در رابطه با افکار محی الدین عربی
با ذکر مطالب پیشین و به مناسب روایتی که از کتاب محی الدین عربی آوردیم، جا دارد که اشاره‏ای کوتاه به افکار و عقاید وی داشته باشیم.با آنکه ابن عربی از بزرگان علم عرفان و تصوف است و به مکاشفات خوبی دست یافته است و کتابهایش آموزنده و دارای مطالب بلند فلسفی و عرفانی است، ولی با این وصف جملاتی در آن دیده می‏شود که شاید ناشی از اشتباهات نسّاخ و یا دست‏کاریهای مغرضان و دشمنان و یا اشتباه فکری و عقیدتی شخص وی باشد.از این رو، به چند نکته از افکار وی که مستند به کتابهایش است اشاره می‏کنیم تا طالبان حق و متفکّران دینی، خود به درستی بیندیشند و قضاوتی صحیح داشته باشند:
1-در فتوحات مکیّه می‏نویسد:
«ابو بکر الصدیق کان اعلم الناس». (1)
2-در مورد عایشه و حفصه(از همسران پایمبر(ص))معتقد است:آنها علم بسیار گسترده‏ای به حقایق داشتند.سوره تحریم که هشداری است به همسران پیامبر(ص)تا آن حضرت را آزار نرسانند وگر نه خدا، جبرئیل، مؤمنان صالح و فرشتگان خدا به کمک پیامبر(ص)خواهند آمد، حاکی از این است که عایشه قدرت معنوی عظیمی داشت که می‏توانست بر عالم مسلط باشد. (2)
3-درباره«راسخون فی العلم»، به تناسب بحث، می‏گوید:اهل بیت لغزش و گناه دارند ولی گناهشان مغفور است.آیه‏«یطهّرکم تطهیرا» معنایش این است که آنان گناه دارند و تطهیر می‏شوند.
این سخن ایشان نادرست است؛گر چه تطهیر در لغت به این معناست که قذاراتی هست و از بین می‏رود، اما مقصود از قذارت، قذارت استعدادی انسان طبیعی است.چنان که در نظر اهل معرفت، اصل امکان، خود نقص و سیاهی است.
(*)-اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامی است که توسط یکی از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجة الاسلام عز الدین رضا نژاد بازنویسی و ویرایش آن صورت گرفته است.
سیه رویی ز ممکن در دو عالم
جدا هرگز نشد و اللّه اعلم
پس قذارات استعدادی که در همه انسانهاست، در اهل بیت(ع)به طهارت مبدّل شد، به گونه‏ای که دیگر امکان آلودگی نیست.از طرف دیگر، آنان وصل به صقع ربوبی‏اند و با این اتصال، بالاتر از ممکنات دیگر و باقی به بقاء اللّه تعالی شده‏اند.
محی الدین، خود در جلد دوم فتوحات می‏گوید:«انسان و هر ممکن الوجودی، بدلیل ممکن بودنشان، عدم‏اند و با داشتن عدم، دارای قذارت و آلودگی‏اند.عدم چون سلامت وجود یا اصل وجود را می‏برد، قذر و آلودگی است».
4-در فتوحات می‏نویسد:«ابو هریرة من نقلة علوم الأسرار»؛ابو هریره از ناقلان علوم باطنی و اسرار پیامبر(ص)است. (3)
5-و نیز می‏گوید:«عمر کان محدّثا»، فرشتگان با عمر حرف می‏زدند.و این مطلب را از پیامبر(ص) هم نقل می‏کند.و می‏گوید:«من اقطاب هذا المقام عمر بن الخطاب»، عمر بن خطاب از اقطاب فلان مقام عرفانی است. (4)
6-و نیز از پیامبر(ص)نقل می‏کند که آن حضرت فرمود:«یا عمر!ما لقیک شیطان فی فجّ الاّ سلک فجّا غیر فجّک»؛«ای عمر!در هر بیابانی (شکاف کوهی)شیطان تو را ببیند، راهش را عوض می‏کند». (5)
سپس می‏گوید:«فدّل علی عصمته»؛این روایت بر عصمت عمر دلالت می‏کند.
و نیز به نقل از پیامبر(ص)در همان صفحه می‏نویسد:«ما ترک الحق لعمر من صدیق»؛ (6) (یعنی، به دلیل آن که عمر به عدل و حقگویی رفتار می‏کرده است انتظاهای نا به حق کسی را برآورده نمی‏ساخت مردم دست از دوستی او کشیدند.)
7-در فتوحات آمده است:«ابو حنیفه، احمد حنبل و شافعی و دیگر علمای اهل سنت، حافظان شریعتند». (7)
8-و نیز می‏نویسد:«ابو بکر صدیق از رجال حیرت است». (8) حیرت مقامی عرفانی پس از مرحله درک حقایق و اسما و صفات است.بدین معنی که عارف به مقام تحیّر فی ذات اللّه دست می‏یابد.
9-در فتوحات آمده است:«اگر کسی به فلان مقام دست یابد، عمری المقام است» (9) ؛یعنی مانند عمر به مقامی والا دست می‏یابد.
10-و نیز در فتوحات می‏نویسد:«فلان مقام عرفانی، مقام ابو بکر است».
11-در مذهب شیعه می‏نویسد:«علامت تشیع در مکاشفه‏ای که بر ما و دیگران جلوه کرد، صورت خوک است.» (10) (یعنی باطن شیعه، خوک است).
12-روش بحث محی الدین، روش اهل سنت است.(بعضی از بزرگان در حوزه گفته‏اند که کلمات محی الدین به روش شیعه است.گویا آنها فقط مسائل خالص عرفانی وی را دیده‏اند، مسائل دیگری در نوشته‏های ایشان مطرح است که برگرفته از اهل سنت است).مثلا می‏گوید:«روز عاشورا روز بزرگ اسلامی و روز با برکتی است». (11) بسیاری از اهل سنت به این قول معتقدند و روزه روز عاشورا را مستحب می‏دانند.
13-محی الدین از ملامتیه صوفیه تعریف و تمجید می‏کند.(ملامتیه، صوفیانی هستنند که مرتکب اعمال خلاف ظاهر شرع می‏شوند تا خود را از وجهه اجتماعی و موقعیت عرفی دور کنند.)
این روش بر خلاف شیعه است.در روایات آمده است:«ان اللّه-تبارک و تعالی-فوّض إلی المؤمن کلّ شئ إلاّ إذلاله نفسه». (12)
در فتوحات، ملامتیه به عنوان بالاترین«رجال مطلع»دانسته شده‏اند. (13) (اصطلاح رجال مطّلع، نوعی از درجات و مقامات در عرفان است).در فتوحات این جمله مولی الموحدین(ع)را به ابی‏بکر نسبت می‏دهد:ما رأیت شیئا الاّ و رأیت اللّه قبله. (14)
در قسمت بررسی نکات باطنی احکام در فتوحات نشان می‏دهد تمام احکام طبق نظر اهل سنت بیان شده است.
نکاتی که آوردیم، برخی از دهها نکات منفی در کلام محی الدین عربی است.هر چند سخنان زیبا و جنبه‏های مثبت نیز در نوشته‏های وی دیده می‏شود که بعضی از آنها را می‏آوریم:
1-در فصوص، و نیز در اجوبه محی الدین به امام محمد بن علی ترمذی آمده است که، ولایت دو گونه است:یکی ولایت کلیّه الهیه(که مخصوص خداوند است)و دیگری ولایت محمّدیه(ص).در توضیح این قسمت، ضمن یادآوری دیدارش با امام زمان-علیه السلام-می‏گوید:
«و امّا ختم الولایة المحمدیة فهو لرجل من العرب، اکرمها اصلا و بدء، فهو فی زماننا الیوم موجود، عرفت به سنة خمس و تسعین و خمس مائة و رأیت العلامة التی قد أخفی الحق فیه عن عیون عباده و کشفها لی بمدینة فاس، (*) حتی رأیت ختم الولایة منه و هی الولایة الخاصّة لا یعلمه کثیر من الناس.قد ابتلیه اللّه باهل الإنکار علیه...» (15)
«و اما ختم ولایت محمدی، برای مردی از عرب است که از نظر حسب و نسب بهترین مردم است.او در زمان ما زنده است.من در سال 595 هجری وی را شناختم.و نشانه‏ای را که خداوند از چشم بندگانش مخفی کرده است دیدم و خداوند آن نشانه را برای من در شهر فاس آشکار نمود.حتی مهر ختم ولایت او را دیدم.و این ولایت، همان ولایت خاصّه‏ای است که بیشتر مردم اطلاعی از ان ندارند.خداوند او را مبتلا به اهل انکار ساخت...».
ناگفته نماند که این سخن به روش اعتقادات‏شیعه است، لکین دلیل بر تشیع او نیست، زیرا منظورش ولایت باطنی است.آنها به اقطاب اعتقاد دارند و می‏گویند که در هر زمانی باید یک قطب، دو امام، چهار اوتاد هفت ابدال، دوازده نقیب، و هشت نجیب و نیز حواریّون وجود داشته باشند.بر این اساس، آنها امام زمان را قطب می‏دانند.و ولایت باطنی را به چنین فردی که«اکرم العرب اصلا و بدء» باشد، می‏سپارند، نه این که پس از پیامبر علی(ع)و اولاد آن حضرت را خلیفه بلا فصل بدانند(به حسب جعل خلافت ظاهری).
2-با آن که اکثر اهل سنت عصمت را در انبیا لازم نمی‏دانند، محی الدین در فتوحات از معصومین(ع)یاد می‏کند. (16) و به عصمت برخی از برگزیدگان خدا اعتقاد دارد.
3-در فتوحات ضمن ایراد و نقص بر صوفیه و حمله به بعضی از کارهای آنان، مانند:شرکت در (*)شهر«فاس»در کشور مراکش فعلی واقع است. مجالس رقص و آواز می‏گوید:«به آنان بگویید که اگر با آواز خوانی و شنیدن به وصل می‏رسید، از ناحیه چه چیز است؟اگر وصل در اثر معناست، معنای آیات قرآن بیش از شعری است که شما در این مجالس می‏خوانید، پس چرا با خواندن آیات قرآن به وصل نمی‏رسید؟» (17)
4-در فتوحات، لزوم«مودّت فی القربی»را یادآوری می‏کند. (18) بدیهی است که مودت به اقربای پیامبر(ص)غیر از مسأله خلافت است.اهل سنت مودّت را قبول دارند ولی خلافت را(که حق واقعی اهل بیت(ع)است)رد می‏کنند.ابته وی اسامی دوازده امام را هم ذکر کرده است ولی نه بدلل خلافت و امامت، بله جهت روایت منقول از پیامبر(ص)که فرمود: «الائمّة بعدی اثنا عشر...»و شاید در امامت باطنی.
5-علاوه بر آنچه که گفته شد، محی الدین مطالب و مفاهیم بلند عرفانی بسیار دارد که بعد از وی عرفا از آنها بهره زیادی برده‏اند.شنیدم که در مصر، هشتاد جلد تفسیر بر فتوحات نوشته‏اند.
ما احتمال می‏دهیم که چون محی الدین در اندلس(اسپانیا)می‏زیست، از روایات پیامبر(ص)و اهل بیت(ع)از طریق شیعه، اطلاع کافی و دقیق نداشته است.آنچه را که وی ذکر کرده، برگرفته از کتابهای اهل تسنن است که در جمع آنان بوده است.
وی به لیاقت و شایستگی اهل بیت(ع)برای امامت اعتقاد دارد ولی می‏گوید:مردم جمع شدند و مثلا فلانی را به عنوان خلیفه انتخاب کردند؛شبیه حرفهایی که ابن ابی الحدید و دیگران دارند.
اینک جای این سؤال است که با وجود بعضی از انحرافات اعتقادی در محی الدین چگونه وی به مفاهیم بلند توحیدی دست یافته است؟در پاسخ باید دانست که:
اوّلا، او بعضی از مسائل را به خوبی درنیافته است.مثلا:قانون«الواحد»را به شدت رد می‏کند.با آن که ما در فلسفه قانون«الواحد»را به درستی درک می‏کنیم، چنانکه در متون مذهبی نیز شواهدی دارد و در بررسی نصوص دینی آن را بر نور پیامبر و اهل بیت(ع)تطبیق می‏دهیم.
ثانیا، وی در بحث ولایت اهل بیت(ع)قاصر است نه مقصّر، بسیاری از علمای اهل سنت چنین بودند.وقتی با کتب و آرای اهل بیت(ع)آشنا می‏شدند، در می‏یافتند که راهشان اشتباه است و مستبصر می‏شدند این افراد قاصرند و شاید می‏توان بعضی از ضعفهای آنان را چنین توجیه نمود.
آثار حرکت جوهری
برای حرکت جوهری آثار متعددی ذکر کرده‏اند که ما به بیان بعضی از آنها می‏پردازیم:
الف-حرکت جوهری و اثبات صانع:
یکی از راههای اثبات صانع نزد متکلمان و فلاسفه، حرکت است.پیش از صدر المتألهین، مباحث حرکت در ارتباط با عوارض مطرح می‏شد، و سخنی از حرکت در متن ذات نبود.با توجه به مسأله حرکت در جوهر، ذات ثابتی نخواهد بود و هر آن حدوثی تحقق می‏پذیرد:«کل یوم هو فی شأن».پس سخن از یک حرکت عارضی نیست که آن را به محرک ثابت ارتباط دهیم؛بلکه حرکت در همه عالم وجود جریان دارد و هر آن از سوی خداوند کار جدید و حدوثی صورت می‏گیرد.در حقیقت باید گفت حرکت یک وجود ضعیفی بین وجود و عدم و یا بین قوه و فعل است.
ما چو نائیم و نوا در ما ز توست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست
ما عدمهاییم هستی‏ها نما
تو جود مطلق و هستی ما
ما همه شیران ولی شیر عَلَم
حمله‏مان از باد باشد دم بدم
بادِ ما و بود ما از داد توست
هستی ما جمله از ایجاد توست
(مثنوی مولوی) شبیه همین مطلب را حافظ هم در شعرش آورده است:
گلبرگ را ز سنبل مشکین نقاب کن
یعنی که رخ بپوش و جهان را خراب کن
همه عالم وجود، لحظه به لحظه به ذات باری وصل است.اگر لحظه‏ای عنایت حق قطع گردد، همه وجودات، عدم خواهند شد.گویا این شعر مثنوی مولوی هم نشانگر مسأله حرکت در ذات باشد.
هر نفس نو می‏شود دنیا و ما
بی‏خبر از نو شدن اندر بقا
عمر چون جوی نو نو می‏رسد
مستمری می‏نماید در جسد
پس حرکت در جوهر، در باب خداشناسی آثاری دارد و این مطلب را می‏رساند که نه تنها ظواهر، بلکه همه چیز طبیعت و انسانها-اعم از ذات و عوارض-در تجدّد و حدوث‏اند و لحظه به لحظه از ذات باری فیض می‏گیرند.یعنی اگر از طریق حرکت و اینکه هر حرکتی محرکی دارد بخواهیم به خدا برسیم، وقتی بدانیم که حرکت عارض جهان نیست و بلکه در سراسر عالم هستی و در کمون ذات جهان است بهتر و رساتر و شاملتر به آن مطلب می‏رسیم..
در دعای عرفه، تعبیراتی عمیق و رساست که نشان می‏دهد که در تمام شؤون انسان و هر موجود دیگری، حرکت وجود دارد و از خود ثباتی ندارد.
به عنوان نمونه به جملاتی از سخنان اما حسین(ع) در دعای عرفه توجّه می‏کنیم که بر وابستگی و نیاز دایمی انسان به خالق یکتا تأکید دارد:
«الهی!کیف استعزّ و فی الذّلّة ارکزتنی ام کیف لا استعزّ و الیک نسبتنی، الهی!کیف لا أفتقر و أنت الذّی فی الفقراء أقمتنی ام کیف افتقر و انت الذّی بجودک أغنیتنی...»؛خدایا!چگونه دعوی عزّت کنم و حال آن که(به حکم بندگی)مرا در ذلّت متمکّن ساخته‏ای و چگونه دارای تاج عزّت نباشم در صورتی که نسبت بندگی به تو دارم؟خدایا چگونه فقیر نباشم در صورتی که تو مرا در میان فقیران گماشتی؟و چگونه فقیر باشم با آن که تو به کرم وجودت مرا بی‏نیاز گردانیدی؟ البته مقصود از فقر و مسکنت، ذلّتها و کمبودهای مادّی اجتماعی نیست، بلکه مراد آن است که انسان در ذاتش وابستگی کامل به آفریدگار توانا دارد.اگر عزّت و شرفی برای انسان است، از آن جهت است که وی منسوب به فیّاض مطلق و عزیز قاهر است و لحظه لحظه وجودش را از فیض پایان ناپذیر حق تعالی دریافت می‏کند.به همین مطلب در فقرات دیگر دعا، با مضامین مختلف اشاره شده است.
با این دیدگاه، عالم وجود، هر لحظه در حال شدن است ولی در عین حال نمی‏گوییم که عالم، وجود لحظه‏ای دارد.یکی از نویسندگان معاصر، گفته است:بنا بر حرکت جوهری، عالم، وجود لحظه‏ای دارد.به نظر ما این تعبیر نارساست؛چون گر چه حرکت در جوهره عالم وجود دارد ولی از طرف دیگر، حرکت در آن، حرکت متصل است و هر متصلی دارای وجود واحد است.وحدت اتصالی به منزله وحدت شخصی است.علاوه بر آن، هر گاه دارای موضوع واحد(مثل«مادة مع صورة مّا» و یا«مدبّر واحد»و یا«عقل مدبر»)باشد همه آنها یک وجود به شمار می‏آیند.
هر گاه در عالم حرکت جوهری باشد، جهان سراسر موج است و تحرک، و دیگر سه چیز به نامهای:محرک، متحرک و حرکت نخواهیم داشت، بلکه فقط محرک و متحرک در میان خواهند بود و وقتی همه عالم دارای حرکت شد، قوام حرکت به محرک، همانند قوام فعل به فاعل و قوام کلام به متکلم خواهد بود.ماتریالیستها در اثر عدم درک صحیح این مطلب گفته‏اند:متحرک نیاز به محرک ندارد، زیرا عالم خود ذاتا در حرکت است و به تعبیر فلاسفه اسلامی در جوهره عالم حرکت است.بر این اساس، خود عالم حرکت کرده و به تدریج هم به نظم دست یافته و لذا نیازی به محرّک برونی ندارد.
البته این سخن نادرست است؛چون«متحرک» قابل است و«قابل»در حاق ذات خود امری فقدانی است، پس حرکت به او داده می‏شود و با حرکت، واجد کمال می‏گردد.روشن است که شئ واحد نمی‏تواند از جهت واحد، هم وجدان و هم فقدان باشد.بنابراین، هر متحرکی نمی‏تواند خود، محرک خود باشد بلکه نیاز به محرک دارد و این محرک همان ذات باری است.
حرکت جوهری و حدوث عالم:
از جمله مباحثی که همواره میان متکلمان و فلاسفه مطرح بوده، مسأله حدوث و یا قدم عالم است.متکلمان بر این عقیده‏اند که عالم حادث است.و سبب نیاز معلول به علت را، حدوث ذکر کرده‏اند. (*) و اگر عالم حدوث یعنی«کون الوجود بعد العدم»نداشته باشد، بی‏نیاز از علت خواهد بود.
در اینجا لازم است توضیحاتی درباره «حدوث»و«وجود بعد از عدم زمانی»داده شود تا مقصود از حدوث زمانی(-کون الوجود بعد العدم) و«کون العدم قبل الوجود»روشن گردد.
حدوث زمانی عالم
این نکته باید تبیین شود که آیا قبل از حدوث عالم، زمانی بود که عالم در آن زمان نبوده است؟اگر چنین زمانی بود، آن«زمان»از کجا به وجود آمده بود؟ مدعیان حدوث عالم، حدوث زمانی عالم را مدّ نظر دارند و می‏گویند:عالم بعد از عدم، وجود پیدا کرد، و قبل از وجود عالم، عدم بود.و قبلیت و بعدیت در این موضوع غیرمجامعند.و لذا تصوّر زمانی قبل از وجود عالم ضروری می‏آید، تا حدوث عالم بعد از آن زمان صادق باشد.قائلان به«حدوث عالم»باید پاسخ دهند که:چنین زمانی که عالم در آن زمان نبود، از کجا پیدا شد؟مگر زمان متولد از حرکت نیست؟و مگر زمان، مقدار حرکت و حرکت هم مربوط به ماده نیست؟آن وقت، قبل از وجود عالم، زمان، مقدار کدام حرکت بود و چه مادّه‏ای قبل از عالم بود؟
با این فرض، باید گفت:قبل از حدوث عالم، ماده‏ای بوده که حرکت داشته و زمان از حرکت ماده انتزاع شده است.پس قبل از این عالم، عالم دیگری هم بوده است.آیا به این قول، ملتزم می‏شوند؟یعنی پیش از این عالم، عالم دیگری و همینطور...ولی این امر، مدعای آنها را اثبات نمی‏کند.
«بعضی از متکلّمان گفته‏اند:زمان، مر موهوم و غیر واقعیت دار است.و چون زمان امر واقعی خارجی نیست، اشکالی ندارد که گفته شود:زمانی بود که عالم نبود.در اینجا، لازم است به مدّعیان (*)دانشمندان علوم تجربی، بدون توجه به مسائل فلسفی و کلامی مسأله حدوث و قدم عالم، می‏گویند:عالم حادث است.آنان بر اساس محاسبات تقریبی قائلند که عالم در حدود 5 بلیون سال قبل حادث شد.بعضی از محاسبات بر اساس حرکت نور است البته آنان درباره موجودات نیرّی که مربوط به موجودات نورانی در منظومه شمسی و کهکشانهای فعلی است، به تحقیق پرداخته‏اند و درباره دنیای ظلمانی که در پاره‏ای از آیات و روایات آمده است، نظریه‏ای ابراز نکرده‏اند.
مادیین نیز در حدوث عالم می‏گویند:ماده اولیه ازلی بود و سپس به خاطر وجود حرکت صور گوناگون حادث شد.و حرکت هم در ابتدا منظم و حساب شده نبود ولی با گذشت زمان، مادّه اولیه راه واقعی را پیدا کرد و شکل منظمی به خود گرفت. موهومی بودن زمان، گفت:اولا، در این صورت قبلیت و بعدیت زمانی تصور ندارد، زیرا در واقع زمان نیست تا قبل و بعدی باشد.ثانیا، اگر زمان را امر غیر واقعی بدانیم، منکر بعضی از بدیهیات شده‏ایم.مثلا، سرعت و بطأ حرکتها، با زمان سنجیده می‏شود:حرکت سریع، حرکت بطئ داریم، اینها چگونه توجیه می‏شوند؛به خاطر همین محظورات است که بعضی از متکلمان، به جای موهومی بودن زمان، گفته‏اند:زمان وجود دارد ولی منشأ انتزاعش عالم ماده نیست و زمان از حرکت ماده منتزع نشده است.زمان، «مقدار الوجود»است و وجود حقیقی هم خداست.این سخن هم ناصواب است و مقدار الوجود بودن زمان با آن مفهومی که زمان به عنوان قبلیت و بعدیت غیر مجامع و سرعت و بطأ حرکت داریم، سازگاری ندارد.و با قول به اینکه منشأ انتزاع زمان«مقدار الوجود»باشد، چگونه می‏توان حدوث عالم را(با این مفهوم رایج)ثابت نمود؟!
ماتریالیستها هم فرقی میان قدیم بالذات و قدیم بالزمان نمی‏گذارند.در قدیم بالزمان، هر قدر به عقب برگردیم زمانی وجود دارد که خود از حرکت ماده متولد شده است.اگر اینگونه باشد، برای زمان قدمتی نیست؛چون بعد از ماده زمان به وجود می‏آید.در این صورت خود ماده هم نمی‏تواند داخل در زمان باشد.
علاوه بر آن، باید دیدار مقصود آنها از ماده چیست؟آیا ماده فیزیکی(یعنی ذره جسم)است؟ در این صورت با معنایی که الهیون از مادّه می‏کنند مغایر است.ماده(و یا ذرّه جسم)از نظر فلسفه ما دو جزء دارد:یکی مادّه فلسفی، یعنی جهت قابله شئ و دیگری صورت فلسفی، یعنی جهت فعلیت شئ.
پس ماده فیزیکی دو جزء دارد، در مسأله قدیم بالزّمان، کدام قدمت دارد؟ جهت قابله که بدون صورت نیست و جهت فعلیت هم که باید مسبوق به یک استعداد قبلی باشد و افزون بر آن، مادّه فیزیکی که متشکل از ماده و صورت فلسفی است، به خاطر جسم بودن دارای ابعاد ثلاثه و محدود است و هر چیزی که محدود باشد، خواه ناخواه وجود بالذات ندارد.و نمی‏تواند ضروری و ازلی باشد.و هر چیزی که وجود، ذاتی آن شئ نباشد، نیاز به علت دارد.گفته نشود که در جوهره عالم حرکت وجود دارد یعنی حرکت، ذاتی عالم است و نیاز به محرک ندارد، این تصور صحیح نیست چون، معنای ذاتی بودن حرکت عالم این است که وجود عالم به گونه است که نوع وجودش وجود حرکتی است؛نه این که اصل وجود ذاتی آن است تا نیاز به علت نداشته باشد.وجود عالم، وجود غیری است و در اصل وجود نیاز به علت دارد.و حرکت که خصوصیت وجودی عالم است، نیاز به علت جداگانه غیر از علت اصل وجود عالم ندارد، نظیر ذاتیات ماهوی، (حیوانیت و ناطقیت که ذاتی انسانند)علتی جدای از علت اصلی انسان ندارند.
حل مسأله حدوث زمانی عالم
خلاصه سخن آن که:قائلان به حدوث زمانی عالم و یا قدم زمانی عالم باید تبیین کنند که مقصود از زمان چیست؟از طرف دیگر، گفته می‏شود که در شرایع و ادیان آسمانی بر حدوث عالم تأکید شده است و به تعبیر مرحوم صدر المتألهین:«القول بحدوث العالم مجمع علیه بین الانبیاء-علیهم السلام-و الحکماء»، (19) در این صورت، حدوث زمانی عالم را چگونه حل کنیم؟!
در مکتب صدر المتألهین حل مسأله حدوث زمانی عالم واضح است.عالم، حادث به حدوث زمانی بالذات است یعنی زمانیّت آن بالذات است. حرکت در ذات عالم است و عالم لحظه‏ای بقا ندارد.
و ذات حرکت هم، انقضا و تصرم و تجدّد دارد.
حدوث عالم هم به این معناست که عالم حرکت است و حدوث عالم بر مبنای حرکت جوهری در ذات عالم است و هیچ چیز هم در عالم بقا ندارد و هر چه به عقب برگردیم، تصرّم و تجدّد را می‏بینیم.
البته باید توجه داشت که مادّه اولیه عالم بر اساس قول به فیاضیت و واجب الصفات بودن خداوند متعال، ازلی است و اگر در آن، نقصی باشد از ناحیه فاعل نخواهد بود بلکه از ناحیه قابل متصور است.از طرفی هم طبق براهین فلسفی، همه موجودات عالم دارای یک ماده‏اند و این«مادّه واحد»قبل از خود، ماده دیگری ندارد وگر نه تسلسل لازم می‏آید و تسلسل هم محال است.وقتی که ماده عالم واحد باشد، طبق مبنای حرکت در جوهر، صورت عالم هم واحد است و همه صور بعدی، کمالات صورت قبلی را دارند و در حال حرکت به سوی مراحل استکمال پیش می‏روند.
با این برهان، مادّه اولیه عالم، نیاز به ماده ندارد و مادّه هم که همان جهت قابله عالم است نیاز به حاملی دارد که جهت قابله را به دوش بکشد و این حامل، چیزی غیر از ماده واحد نیست.و از آنجا که خداوند فیّاض علی الاطلاق است، پس مادّه اوّلیه عالم، به فیض وجودی حق تعالی وجود داشته است.
اشکال نشود که در روایت آمده است:«کان اللّه و لم یکن معه شئ»؛یعنی زمانی بود که خدا بود و چیز دیگری نبود.چون«کان»در اینجا به معنای زمان نیست تا گفته شود:زمانی بود که خداوند بود و غیر از او هیچ چیز نبود.خدا که در زمان نیست، بلکه فوق زمان است و کلمه«کان»در این موارد اشاره به رتبه است مانند:«کان اللّه سمیعا بصیرا».در تعبیرات فارسی می‏توان چنین گفت:«خداوند همواره بود و هیچ چیز با او نبود»یعنی هیچ چیز در رتبه الوهیت نبود، چنانکه هم اکنون خدا هست و هیچ چیز در رتبه او نیست.اگر گفته شود آیا می‏توان تصور کرد که خدا باشد و هیچ چیز در عالم وجود نباشد؟در پاسخ باید گفت:با توجه به فیاضیت خداوند، نمی‏توان تصور کرد که لحظه‏ای فیض وجودی حق تعالی قطع شده باشد.وجود همه اشیا به صورت تصرّم و تجدّد بوده است.
حال که بحث از آثار حرکت جوهری به طرح مباحثی درباره زمان منجر شده است، درباره مفهوم و حقیقت زمان و مسأله نسبیت زمان و غیره مطالبی را به طور فشرده می‏آوریم:
مفهوم زمان
«زمان»در زبان فارسی به معنی فوت، موت، اجل و مرگ است (20) و نیز به طور مشترک در زبان فارسی و عربی به معنی وقت، هنگام، دور و عهد هم آمده است (21) در شعر پارسی، زمان در معنی مرگ به کار رفته است.مثلا فردوسی سروده است:
زمان چون ترا از جهان کرد دور
پس از تو جهان را چه ماتم چه سور
یعنی وقتی که مرگ تو را از جهان دور کرد، بعد از تو چه فرقی می‏کند که جهان پر از غم و اندوه باشد یا جشن و عروسی.
و نیز گفته است:
ترا خود زمان هم به دست من است
به پیش روانِ من این روشن است
در این بیت، زمان در معنی مرگ به کار رفته است.
زمان در اصطلاح فلسفی به معنای گوناگون تعریف شده است مانند:موجود به وجود وهمی، فلک الافلاک، مطلق حرکت، حرکت فلک الافلاک، مقدار حرکت و متقوم بر آن، آنات متتالیه و یا متلاقیه، مقدار وجود، ذات واجب الوجود و یا نسبت متغیر به متغیر. (22)
هر یک از معانی مذکور قائل و یا قائلانی دارد و طبق مبانی مختلف فلسفی، مورد بحث قرار گرفته‏اند.
واقعیت یا وهمیّت زمان
در وجود و عدم وجود زمان اقوالی میان فلاسفه مطرح شده است.قائلان به وجود زمان استدلال می‏کنند که با درک زمان است که آدمی کارهایش را با زمان تطبیق می‏کند، مفاهیمی را بر اساس زمان به کار می‏برد، سرعت و بطأ و یا قبل و بعد غیر مجامع، با مقیاس زمان سنجیده می‏شود و اگر زمان امر واقعیت‏دار نباشد، سنجش‏ها نادرست خواهد بود و بالطبع بسیاری از امور بدیهی که قابل تشکیک نیست مورد تردید قرار خواهند گرفت.
عدّه‏ای بر آنند که زمان امر وهمی است و واقعیت ندارد.پیش از این، به قول متکلمان در این مورد اشاره شد.
قائلان به واقعی بودن امر زمان، در این که آیا زمان واقعیت خارجی اصیل است یا واقعیت خارجی اعتباری و انتزاعی، اختلاف نظر دارند.
فخر رازی، زمان را به حرکت توسطیه تشبیه کرده، آن را امر وجودی در خارج و غیر قابل تقسیم می‏داند.وی در این باره می‏نویسد: «...الأمر الخارجی فی الخارج امر غیر منقسم و هو مطابق للحرکة بمعنی الکون فی الوسط، ثم کما ان الحرکة بمعنی الکون فی الوسط تفعل الحرکة بمعنی القطع فکذلک ذلک الامر الغیر المنقسم یفعل بسیلانه الزّمان و کما ان الحرکة بمعنی القطع لا وجود لها فی الأعیان فالزّمان الّذی هو امر ممتدّ منقسم لا وجود له فی الأعیان ایضا». (23) .
فخر رازی، زمان را که امر ممتد و منقسم است از یک امر سیّال غیر منقسم خارجی می‏گیرد.حال، آن امر سیّال، یا حرکت توسطیه است یا غیر توسطیه.ظاهرا در بعضی از تعبیرات وی می‏توان استفاده کرد که حرکت توسطیه‏ای است که از آن حرکت قطعیه اخذ می‏شود و نیز یک امری مطابق حرکت توسطیه وجود دارد که از آن زمان اخذ می‏شود.و به طور خلاصه می‏توان گفت که به نظر فخر رازی، زمان از حرکت توسطیه انتزاع می‏شود و در تعبیر دیگر هم گفته است:زمان از چیز دیگری که مطابق حرکت توسطیه است انتزاع می‏شود.
در اینجا، جای دارد که به فخر رازی گفته شود: چگونه حرکت قطعیه را از حرکت توسطیه می‏گیریم؟در حالی که حرکت توسطیه سیّال، غیر منقسم است ولی حرکت قطعیه سیّال منقسم است.
ثانیا، این که گفته شد از امر دیگری که مطابق حرکت توسطیه است، زمان انتزاع می‏گردد، چگونه می‏توان زمان را از آن انتزاع کرد؟آیا آن هم مثل حرکت توسطیه سیال و غیر منقسم است یا چیز دیگری است؟!
حقیقت زمان
زمان با مفهوم عرفی‏اش برای همه واضح است، ولی در علوم مختلف و اصطلاحات گوناگون، نظریاتی درباره زمان ابراز شده است که حاکی از اختلاف نظر در حقیقت زمان است.اینک فشرده‏ای از این مباحث را ذکر می‏کنیم:
الف زمان در علوم تجربی:
در علوم تجربی تا عصر نیوتن سخن از 5 مسأله بود که با یکدیگر مرتبط بودند:حرکت، انرژی، جرم، سرعت و زمان.
دانشمندان میان حرکت و سرعت و انرژی نسبیّت قائل بوده، آنها را اساس امور قرار دادند و اهمیّت چندانی به مسأله جرم و زمان نمی‏دادند.انیشتین، جرم و زمان را به یکدیگر مرتبط دانست و بر همین مبنا، مسائل فیزیکی را مطرح ساخت و به نتایج مهمّی هم دست یافت.گر چه زمان در علوم تجربی مورد بحث قرار گرفت ولی از حقیقت زمان سخنی به میان نیامد.ماتریالیستها هم به طرح اصل تأثیر و تأثر متقابل، تأثیر گذاری اشیاء بر یکدیگر را مطرح نمودند ولی چگونگی آن و حقیقت زمان در تأثیر گذاری و یا تأثیرپذیری را بیان نکردند.
ب-زمان در علم کلام:
گر چه در علم کلام در باب زمان، کار عمده‏ای صورت نگرفت ولی کارهای تحلیلی انجام شده، بیش از کارهایی است که در علوم تجربی درباره زمان شده است.پختگی بحث زمان، در فلسفه است و علم کلام به تنهایی فلسفه کامل نیست ولی بعکس، فلسفه، کلام کامل است و در مباحثش پاسخگوی هر نوع شبهه‏ای است.
همانگونه که پیش از این اشارت رفت، متکلمان در بحث حدوث عالم، از زمان به عنوان امر موهوم یا منتزع از ذات باری، سخن به میان آورده‏اند.
بعضی از لغت‏نویسان به متکلمان نسبت دادند که آنان زمان را امری متجدد می‏دانند و در این ارتباط نوشته‏اند:
«(زمان)نزد متکلمان امری است متجدد و معلوم که اندازه گرفته می‏شود به وسیله آن امر، متجدد موهومی.چنان که گفته شود مثلا موقع طلوع آفتاب در منزل تو را خواهم دید که طلوع آفتاب معلوم و آمدن او موهوم است و از اقتران آن با آن امر معلوم، رفع ابهام می‏گردد». (24)
به نظر می‏رسد که این انتساب ناصواب است.
چون در میان متکلمان علاوه بر دو قول گذشته، اقوال دیگری هست، مانند آن که:زمان واقعیت خارجی ندارند، یا واقعیت ذهنی دارد و یا اینکه اصلا واقعیت ذهنی هم ندارد.در عین حال، کسی از متکلمان نمی‏شناسیم که قائل به«متجدد و معلوم بودن زمان»باشد.متکلمی که زمان را موهوم و یا ذهنی می‏داند، چه تجدّدی برای زمان قائل است؟ چگونه می‏توان از هر امر متجدد مثل طلوع خورشید، چیزهای نامعلوم را اندازه گرفت؟!اگر مثلا آمدن زید موهوم بود، مقصود از موهوم بودن، آیا امر ذهنی است یا امر خارجی غیر قطعی و یا چیز دیگر؟و اگر چنانکه آمدن زید قطعی شد، چگونه ارزیابی می‏شود؟اگر گفته شود:وقت آن معلوم نیست، در این صورت، به زمان آمدن زید برگشت می‏کند، نه به خود آمدن، و اگر گفته شود:ذهنی است، مسلّما آمدن زید ذهنی نخواهد.
احتمال دارد که استناد این قول، سخن بعضی از فلاسفه باشد که زمان را به مقایسه دو متغیر تفسیر کردند.و اگر چنین است، نباید این نظریه را به متکلمان نسبت داد.
ج-زمان در دیگاه عرفا:
زمان در عرفان و تصوف معنایی وسیعتر از زمان متقدّر دارد.آنان گویند:زمان، ظرف وجودات، حتّی وجودات مجرّد است.با این بیان، سخن ابو البرکات بغدادی تقریب می‏شود که گفته بود:«زمان مقدار وجود است.» (25)
و قیصری هم، زمان را به«مقدار بقاء الوجود»معنی کرده است، چنانکه آورده است:
و الحق انّ الزّمان مقدار بقاء الوجود و ذلک لأنّ بعض الموجودات مسبوق بالزّمان کالحوادث الزّمانیة المعبّر عنها بالمخلوقات، فان لها ابتداء و انتهاء فقبل ابتدائها زمان لم تکن فیه موجوده و کذا بعد انتهائها ایضا زمان هی معدومه، و البعض الآخر غیر مسبوق فی الوجود بالزمان، لکنّه یقارن الزمان، فانّه موجود معه فی کلّ آن یفرض و کلّ زمان یتقدّر کالمبدعات، لکونها ازلیّة و ابدیّة و لا شکّ ان ازلیة الأزل و ابدیّة الاباد، انّما هی للوجود الإلهی من حیث بقائه السرّمدی و دوامه الأزلی الأبدی؛فهی من جملة الحقائق اللازمة للوجود الإلهی المتأخرة عنه وحده بالذّات لذلک صار الدهر اسما من اسمائه...فوجب ان یکون هذه الحقیقة المسمّاة بالزّمان فی العرف مقدمة بالذات علی العقول و النفوس و الأجسام و لا یکون جوهر من الجواهر الروحانیة و لا جوهر من الجواهر الجسمانیة، فضلا ان یکون من لوازمها؛فالمبدعات بأسرها مسبوقة بتلک الحقیقة الزمانیة کما ان الحق سبحانه سابق بذاته علی جمیع اسمائه و صفاته و معلولاته الروحانیة و الجسمانیة سبقا ذاتیا.» (26)
با این بیان قیصری-و نیز سخنان دیگر عرفا در باب زمان-حقیقت زمان در عرفای معنای بسیار گسترده‏ای دارد.و در حقیقت زمانی، ایام اللّه و ایام الناس و ایام الطبیعه و غیره وارد می‏شود.کلمه «یوم»هم در زبان آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت عصمت و طهارت-علیهم السلام-تفسیر دیگر غیر از مدت محدود و معلوم«روز»، خواهد داشت.و به تعبیر محی الدین دوره فلک اطلس در شب و روز، یک روز و یک زمان است، و حرکت فلک ثوابت که مدتش حدود 24 هزار سال است، یک روز خواهد بود.و نیز حرکت فلک زحل، مشتری و خورشید، روز به حساب می‏آیند...و به همین ترتیب، وجود هر موجودی در یک«آن»از «آنات»ملحوظ است چه موجودات ابداعی باشند یا موجودات خلقی.
پس در عرفان، به زمان از دید وسیعتری نگریسته می‏شود و مباحث زیادی هم در باب مکاشفات و رابطه زمان با تغییرات روحی و معنوی مطرح شده است.(البته ما فعلا در صحت و یا سقم مکاشفات منقوله سخن نمی‏گوییم.)
د-زمان در دیدگاه فلاسفه:
فلاسفه پیش از صدر المتألهین، بحث زمان را در مباحث فلسفی ذکر کرده‏اند و گفته می‏شود که عمدتا دو نظریه وجود داشت:یکی نظریه ارسطو بود که فیلسوفانی، همچون:ابو نصر فارابی و ابو علی سینا، گفته وی را پذیرفتند، و دیگری نظریه افلاطون بود.
ارسطو می‏گفت:زمان، مقدار حرکت فلک اعظم است. (27)
افلاطون، بنا به قول صدر المتألهین، از جمله فیلسوفانی است که معتقد بود، زمان، جوهر مستقل منفصل الذات از ماده است. (28)
فخر رازی، از سخن افلاطون استقبال کرده، آن را اقرب به صواب دانسته است و نظریه ارسطو را باطل دانست و در این باره آورده است:
«انّ الناصرین لمذهب ارسطا طالیس فی ان الزمان مقدار الحرکة لا یمکنهم التوغّل فی شئ من مضایق المباحث المتعلّقة بالزّمان الا الرّجوع الی مذهب افلاطون، و الأقرب عندی فی الزّمان هو مذهبه، و هو إنّه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته». (29)
سپس در ردّ نظریه ارسطو چنین نوشت:
«إنّ بداهة العقل حاکمة بأنّ إله العالم کان موجودا قبل حدوث هذا الحادث الیومی، و إنّه الآن موجود معه، و انّه سیبقی بعده، فلو کان تعاقب القبلیة و المعیة و البعدیة یوجب وقوع التغیّر فی ذات ذلک الشئ المحکوم علیه بهذه الأحوال، لزم التغیر فی ذات الواجب الوجود و ذلک لا یقوله عاقل؛...و هذا قول الإمام افلاطون، فإنّه یقول المدة إن لم یقع فیها شئ من الحرکات و التغیّرات لم یکن فیه إلاّ الدّوام و الإستمرار و ذلک هو المسمّی بالدهر و السّرمد، و إمّا إن حصل فیه الحرکات و التغیّرات، فحینئذ یحصل لها قبلیات قبل بعدیات و بعدیات بعد قبلیّات، لا لأجل وقوع التغیّر فی ذات المدة، بل لأجل وقوع التغیّر فی هذه الأشیاء». (30)
عقاید دیگری در باب زمان مطرح است.مثلا ابن رشد گوید: «هر حادثی را امتدادی است که بدان اندازه گرفته می‏شود و آن زمان است. (31)
از علاّمه‏حلی هم نقل شده که وی، زمان را مقدار حرک دانسته است. (32)
بیشترین بحث در باب زمان، از آن صدر المتألهین است.وی در مورد بیان ماهیت زمان بیان مفصلی در موارد مختلف و کتب و رسائل خود دارد.وی تنها در جلد سوم کتاب شریف«اسفار»، یازده فصل در مورد زمان و امور دیگر متعلق به آن آورده است. (33) خلاصه‏ای از بحث«زمان»را که مرحوم صدر المتألهین بدان پرداخته است، متعرّض می‏شویم و این بحث را به پایان می‏بریم.
نقطه مبدأ و فاعل مسافت است، و حرکت توسطیه مبدأ و فاعل حرکت قطعیه است و«آن» سیّال، مبدأ و فاعل زمان است.از حرکت توسطیه که کون تدریجی بین مبدأ و منتهی است حرکت قطعیه و هیآت و مقادیر آن پدید می‏آید که جمله مقادیر آن زمان است، و زمان منطبق بر حرکت بمعنی قطع است.حرکت به معنای قطع منطبق بر حرکت توسطیه است، و حرکت توسطیه منطبق بر مسافات است.
وی در ادامه بحث، به اثبات حقیقت زمان پرداخته و آن را مقدار حرکت دانسته، از طریق برهان طبیعیون و الهیون، کیفیت استدلال آن را ذکر کرده است. (34)
به همین مقدار از بحث زمان اکتفا می‏کنیم و ادامه مقال را در ذکر سایر آثار حرکت جوهری پی می‏گیریم.ان شاء اللّه.
یادداشتها
(1)-فتوحات مکیه، ج 1، ص 181.
(2)-همان، ج 1، ص 180.
(3)-فتوحات، ج 1، ص 200.
(4)-همان.
(5)-همان.
(6)-همان.
(7)-همان، ص 151، ج 1، ص 151.
(8)-همان، ص 271.
(9)-همان، ص 284.
(10)-ایضا، ج 2، ص 8.
(11)-فتوحات، ج 1، ص 208.
(12)-مشکوة الانوار، ص 245.
(13)-ر.ک:فتوحات مکیه، ج 1، ص 188، 201، 206، 242 و...
(14)-همان، ج 1، ص 415.
(15)-فصوص الحکم، ص 111.
(16)-همان، ج 1، ص 197.
(17)-همان، ج 1، ص 210.
(18)-همان، ج 1، ص 197.
(19)اسفار، ج 5، ص 205.
(20)-ر.ک:برهان قاطع.
(21)-فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین، ج 2، ص 1746.
(22)-ر.ک:فرهنگ معارف اسلامی، دکتر سید جعفر سجادی، ج 2، ص 959.
(23)-المباحث المشرقیة، ص 649.
(24)-لغت‏نامه دهخدا، حرف ز، ص 428 به نقل از:فرهنگ فلسفی دکتر سجادی.
(25)-رسائل فلسفیه زکریای رازی، ص 276.
(28)-اسفار، ج 3، ص 144.
(29)-همان، به نقل از شرح عیون الحکمه.
(30)-همان، ص 145-146.
(31)-ر.ک:تهافت التهافت، ص 86.
(32)-شرح حکمة العین، ص 61.
(33)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 115-183.
(34)-همان، ص 115-118.