فیزیک و فلسفه

*مدخل
مطلب مهمی که تذکر آن در آغاز مباحث فلسفی لازم است این است که: مسلما مبنای این رساله در مسأله شناخت و منابع و معیارهای آن بر این قرار گرفته که روش شناخت منحصر به روش تجربی نبوده، بلکه می‏توان به نوعی از دانش دست یافت که هر چند مبادی حسی داشته باشد و احکامش در عالم محسوسات نیز جاری باشد، امّا روش آن تجربی نبوده و دائره موضوعات آن نیز فراتر از محسوسات است.به عبارت دیگر این مقاله، روش اثبات یک گزاره مفید معنای جدید را(چون بحث در گزاره‏های تحلیلی یا توتولوژیک نیست)حداقل دو نوع می‏داند:1-حسی 2-عقلی و استدلالی.و پاسخ آن به پرسش کانت در مقابل هر گونه علم و می‏توان گفت که بیان شناخت دید، به زبان(فلسفی) کهن سود بیشتری دارد. (1)
(ورنر هایزنبرگ)
ما بعد الطبیعه که«چگونه چنین علمی ممکن است؟» آن است که بمانند علم ریاضی و هندسه و امثال آن که از طریقی عقلی و استدلالی و غیر تجربی و در قالب قضایایی غیر تحلیلی * گزاره‏های مفید معنی و (*)می‏دانیم که کانت ملاک تحلیلی و توتولوژیک بودن قضیه‏ای را اندارج محمول آن در موضوعش ذکر نموده است، که بدین لحاظ نه قضایای ریاضی و هندسی و نه قضایای فلسفی از این سنخ نیستند، با آنکه کانت اولی را معتبر دانسته و دومی را غیر معتبر لهذا آنچه باقی می‏ماند اصل موضوع ادعایی کانت است که از میان علوم، آن علومی معتبر است که موضوع آن در قالب دو مقوله زمان و مکان جای گیرد این امر خود اوّل کلام و ادعایی بی‏دلیل و نوعی مصادره به مطلوب است چرا که همه بحث در همین است که آیا محدوده شناختهای ما منحصر به حیّات است؟یا شامل امور غیر حسی و غیر مادی نیز خواهد بود؟تعویض اصطلاح در اینجا مفید فایده نیست، یعنی ادعای اینکه شناخت‏ها به امور غیر حسی تعلّق نمی‏گیرد چون حسی نیستند(چون زمان و مکان دو ویژگی مهم امور حسی‏اند)این‏P} اطلاعات جدید پیرامون موضوع مورد بحث خود دارند(کمیت منفصل یا متصل که با نوعی انتزاع و تجرید ذهنی بدست آمده و حکایت از امتداد یا تعدد دارند)فلسفه نیز به روشی مشابه چنان اطلاعات و گزاره‏هایی را در پیرامون موضوع عام خود(وجود که با نوعی انتزاع ذهنی تحت عنوان معقول ثانی فلسفی بدست آمده و حقانیت و تحقق و وقوع در برابر عدم را دارد)بدست می‏دهد.
-اطلاعات و احکامی که به نوبه خود بر هر امری که بتوان موجودش نامید صادق خواهد بود-و بدین جهت است که فلسفه در مسیر استدلالی عقلی خود به عرصه‏هایی قدم می‏نهد که روشهای تجربی از دستیابی بدان محرومند.به عنوان مثال «جوهر»امری است که از دستیابی حواس و روشهای حسی تجربی گریزان است و چنانکه حکما اذعان داشته‏اند ما حسّ جوهر شناس نداریم، بلکه هر آنچه به توسط حواس پنجگانه خود بدست می‏آوریم، نظیر رنگ، گرمی، سردی، بو، زبری، نرمی و مانند آن است که طبق تعریف همگی از اوصاف و اعراض شئ‏اند.
اما در فلسفه با اتکاء به استدلالی عقلی و قضیه شرطی انفصالی که هر امری یا صفت است یا موصوف، به عبارت دیگر هر شئ‏ای یا قائم به موضوعی هست یا نه؟(و طبق قضیه امتناع رفع نقیضین محال است شئ‏ای از یکی از دو امر مزبور خالی باشد)سؤال می‏کند که آیا اوصاف مزبور از جمله امور قائم به ذاتند(غیر حال در موضوع)یا آنکه متکی به موضوعی هستند؟و هر طرف را که انتخاب کنید جوهر اثبات خواهد شد.چرا که در شقّ اول همگی اوصاف مزبور را جوهر دانسته‏اید (بر حسب اصطلاح جوهر در فلسفه)و در شقّ دوم همگی را قائم به موصوف و متکی به«موضوعی» لحاظ نموده‏اید که فلسفه نام آن«موضوع»را «جوهر»می‏نهد. *
شیخ الرئیس نیز در الهیات شفا(مقاله دوم فصل اوّل)پس از تقسیم موجود به موجود در شئ دیگر(مفاد کان ناقصه)یعنی عرض، و موجود فی نفسه(مفاد کان تامه)یعنی جوهر، در اثبات قسم دوم موجود گوید:اگر موجود قسم اول(یعنی عرض)موجود باشد(چنانکه امری مشهود و حسی است)در این صورت:یا چنان است که موضوع آن، امری جوهری است(یعنی موجودی فی نفسه)که وجود جوهر بدین ترتیب مورد اقرار قرار گرفته است، یا چنان است که موضوع آن خود نیز امری عرضی است یعنی موجودی که خود نیز فی غیره باشد و بحث به نوبه خود در مورد تکیه‏گاه آن عرض دوّم تکرار می‏شود.و از آنجا که وجود محلّ اتکاء، شرط وجود و تحقق عرض می‏باشد، اگر سلسله‏ای بی‏نهایت از اعراض متکی بر یکدیگر را در نظر بگیریم به منزله تسلسل در علل(بمعنی اعم) خواهد بود و امری محال لازم می‏آید.
لهذا شق اول(افتراض موجود جوهری به عنوان تکیه‏گاه عرض)متعیّن خواهد بود.و در نهایت جوهر است که می‏تواند مقوّم عرض باشد.
حال تعیین اینکه چند قسم جوهر داریم و احکام هر کدام چیست از جمله وظایف فلسفه اول مطلب است نه استدلال بر مطلب.بعلاوه، خود این مطلب امری غیر حسی است و طبعا به روشی دیگر می‏بایست تحلیل و تثبیت گردد و به نظر می‏رسد در تکمیل بحث بایست اضافه نمود:علومی که پایه آنها بدیهیات اولیه و علوم حضوری است نیز به روش تعقلی و استدلالی قابل پی‏گیری بوده و معتبر می‏باشند و این امری است که می‏بایست در فلسفه فلسفه(علم متدولوژی و مبانی فلسفه)مورد بحث قرار گیرد.
(*)کلام مرحوم علامه طباطبائی در نقد نظرگاه حسیونی همچون لاک که منکر جوهر بوده‏اند نیز همین است که حیون با نفی یک جوهر(جسم)ناخود آگاه نه جوهر(به ازای نه مقول( عرضی)را اثبات می‏نمایند. است که در همان مقاله از الهیات شفا مورد بحث قرار گرفته است. (2)
*مدخل مباحث فلسفی
حال از آنجا که هدف این تحقیق، ارائه تصویری هر چند اجمالی از حقیقت ماده و ارائه برداشتی فلسفی از مفاهیم فیزیکی مرتبط با مبحث ماده است، می‏بایست مقصود از اصطلاحات فلسفی مورد استعمال در این بحث به خوبی واضح شود.بنابراین در مدخل مباحث فلسفی به توضیح چند اصطلاح می‏پردازیم:
الف-معقول اول و معقول ثانی.
ب-کیفیت اولیه و کیفیت ثانویه.
ج-ذاتی و عرضی.
د-جوهر و عرض بودن.
ه-نفسی یا اضافی بودن.
الف)معقول اول و معقول ثانی
بحث تفکیک معقولات اولیه از معقولات ثانیه منطقی و فلسفی بحثی دامنه‏دار و گسترده است.در اینجا بدون قصد ورود به جزئیات بحث، ضمن تعریف سه مفهوم مزبور، آنچه را که ملاک دخول مفهومی از مفاهیم، تحت عنوان معقول ثانی فلسفی است بیان می‏کنیم. (3)
از بین کلیات و معقولات به مفهومی که در خارج، فرد و ما به ازایی دارد، معقول اولی گویند، مانند:انسان و درخت و مفهوم و معقولی را که در خارج نه فرد و ما به ازاء و نه منشأ انتزاع داشته باشد -بلکه فرد آن ذهنی باشد-معقول ثانی منطقی گویند.مانند:نوع.
و مفهومی را که در خارج، فقط، منشأ انتزاع داشته و فاقد فرد و ما بازاء باشد معقول ثانی فلسفی گویند.مانند:وحدت و امکان.
برای تفکیک معقول ثانی فلسفی از معقول اول، ملاکهایی را-در قالب تعریف یا بیان ویژگیهای آنها-ارائه نموده‏اند از جمله:
1-معقول اول صورتی است که مستقیما و بلاواسطه از اعیان خارجی اخذ شده و مسبوق به احساس و تخیل است، اما معقول ثانی فلسفی آن مفهومی است که منشأ انتزاعش معقولات اولیه می‏باشد(نه احساس و تخیل).
2-معقولات اولیه از اقسام موجودند، اما معقولات ثانویه(فلسفی)از احکام موجود.
3-عروض و اتصاف معقول اول در خارج است، اما معقول ثانی(فلسفی)عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است.
4-معقول اول به صورت محمول بالضمیمه در قضایای خارجیه به کار می‏رود و معقول ثانی به صورت خارج محمول(محمول من ضمیمه)در قضایای حقیقیه استعمال می‏شود.
برای تشخیص معقولات ثانیه فلسفی(و به عبارتی اعتباریات فلسفی)سه معیار را می‏توان ذکر نمود:
1-مفاهیمی که بر واجب و ممکن-هر دو- اطلاق می‏شوند.مانند:علم و حیات.
2-مفاهیمی که بر بیش از یک مقوله حمل می‏شوند.مثل:حرکت.
3-مفاهیمی که نه خود حدّی دارند نه در حدّ و تعریف ماهیتی به عنوان جنس اخذ می‏شوند.
مثل:وجود و وحدت.
حال باید دید مفاهیمی که در فیزیک مورد بررسی قرار می‏گیردند، آیا جزو معقولات اولی هستند یا معقولات ثانیه فلسفی.به عبارت دیگر آیا دارای فرد و ما به ازاء هستند یا آنکه صرفا منشأ انتزاعی در عالم دارند-چنانکه برخی بر این عقیده‏اند-. (4) ثمره مهم بحث در اینجاست که اگر مفهومی از مفاهیم مذکور معقول ثانی فلسفی باشد متصف به جوهریت یا عرضیت نخواهد شد.چرا که مفهومی که معقول ثانی باشد، لازم نیست که انحصار به مقوله عرض یا مقوله جوهر داشته باشد.چنانکه حرکت که در حکمت متعالیه معقول ثانی محسوب می‏شود، در مقولات عرضی عرض است و در مقوله جوهر عین جوهریت شئ است.(رجوع شود به مبحث حرکت جوهری در اسفار و کتب حکمت متعالیه)، هر چند که منشأ انتزاع آنها را می‏توان امری جوهری و یا عرضی دانست.البته مانعی نیست که معقولی اولی یا ثانوی که توانایی روشنگری ماهیت ماده را دارا باشد، در تعریف ماده (جسم)اخذ شود.
ب)کیفیت اولیه و ثانویه
بحث کیفیات اولیه و ثانویه را معمولا به دکارت منسوب می‏دارند که بر طبق قاعده شک دستوری خود و تمسّک به آنچه صرفا واضح و متمایز باشد، در مورد ماده، آن را صرف«امتداد» دانست و دیگر صفات آن را جزء اوصافی دانست که وابسته به ذات مدرک و فاعل شناسا می‏باشد.
(البته قبل از دکارت، گالیله نیز به چنین تقسیمی دست یازیده بود) (5) و پس از دکارت این تمایز و تقسیم اوصاف مقبول افتاد و فلاسفه‏ای چون لاک و بارکلی و غیر هم نیز در بسط آن کوشیدند.
کیفیات اولیه آن دسته از صفاتی هستند که شئ فی حد ذاته بدانها متصف شده و وابستگی به ادراک بشر یا موجود ادراک کننده دیگری ندارد.مانند بعد برای جسم.
کیفیات ثانویه اوصافی هستند که تنها بر فرض وجود بشر و آلات حسی او یا موجود ادراک کننده دیگری به شئ انتساب می‏یابند، و شئ فی نفسه بدانها متصف نیست.مانند:وزن داشتن برای جسم یا بلندی و کوتاهی یا فوقیّت و تحتیّت.از نظرگاه دکارت حتی رنگ و بو نیز(حتی بر طبق مبادی اپتیک و فیزیولوژی زمان وی)می‏بایست جزو کیفیات ثانویه محسوب گردند. (6) چرا که در واقع نوعی عکس العمل اعضاء و آلات ادراکی بشر نسبت به محرکات خارجی هستند.(حال آنکه تا آن زمان جزو اوصاف اصیل شئ محسوب می‏شدند.)
از دیدگاه فیزیک جدید نیز، رنگ و صدا و حرارت و مانند آنها، همه اقسامی از امواج الکترومانیتیک یا مکانیکی هستند، منتها با فرکانسهای متفاوت که هر کدام با طول موج خاص خود بر بعضی از آلات حسی بشر تأثیری خاص می‏گذارند.
در فلسفه اسلامی، گر چه بحثی تحت عنوان کیفیت اولی و ثانوی اشیاء مطرح نشده اما تحت عنوان اوصاف اضافی یا نفسی یا اعتباری و غیر اعتباری به پاره‏ای از کیفیات ثانویه(مثل فوقیّت و تحتیّت و...)اشاره شده است.
نتیجه مهم این بحث آن است که تنها مفاهیمی از اوصاف و مفاهیم فیزیکی می‏توانند در تعریف ماده و حقیقت آن اخذ شوند که از دسته کیفیات اولیه باشند.
نکته دیگر اینکه تعبیر دیگری از کیفیت اولی و ثانوی را می‏توان مطلق یا نسبی بودن مقوله مورد نظر دانست.چرا که هر کیفیت ثانوی، نسبی و وابسته به ناظر است و هر کیفیت اولی مطلق و غیر وابسته وجود ناظر.
ج)ذاتیّت و عرضیّت
در این بحث مراد ما از ذاتی، ذاتی باب برهان است نه ذاتی باب کلیات خمس(ایساغوجی).بدین شرح که هنگامی صفتی را ذاتی شئ(مثل ماده) محسوب می‏داریم که جنس یا فصل شئ یا لا اقل امری عرضی اما لا ینفک و ملازم با آن باشد به عبارت دیگر ذاتی باب برهان آن است که جز ذات موضوع هیچ چیز دیگر وساطت در ثبوت و عروضش نداشته باشد و در مقابل، عرضی بودن یک وصف بدین معناست که عرضی مفارق برای شئ موصوف(مانند ماده)خواهد بود.پس تنها اوصافی از مفاهیم فیزیکی در تعریف ماده و حقیقت آن اخذ می‏شوند که ذاتی(لا ینفک)شئ باشند.
د)جوهر و عرض بودن
در این بحث مراد ما از جوهر، موصوف و امر مستقلّ است که هنگام تحقّق لازم نیست در چیزی دیگر-به عنوان وصف و نعت آن-موجود شود.
مثل:جسم و گیاه و انسان.و مقصود از عرض، وصف و امر وابسته‏ای است که هنگام تحقق آن حتما در چیزی و به عنوان صفت آن موجود می‏شود.مانند:رنگ و وزن.
البته واضح است که هر چیزی که وابسته به امر دیگری بود عرض نیست، چه بسا معقول ثانی فلسفی باشد.چنانکه نزد متأخران از فلاسفه اسلامی، جوهر از وجودی مستقلّ(فی نفسه لنفسه)حکایت دارد و عرض از وجودی رابطی (فی نفسه لغیره)، اما مفاهیمی که از معقولات ثانیه فلسفی می‏باشند حاکی از نحوه وجود رابطاند (وجود فی غیره لغیره) (7)
نکته:تفاوت جوهر و عرض با ذاتی و عرضی در آن است که:
جوهر و عرض اوصافی نفسی‏اند، یعنی شئ فی حد نفسه جوهر است یا عرض(یعنی وجودش لنفسه است یا لغیره)، اما ذاتی و عرضی نسبی و اضافی‏اند و حاصل سنجش بین دو مفهوم، یعنی مفهوم اول نسبت به مفهوم دوم ذاتی است اگر چه که ممکن است نسبت به مفهوم سوم، عرضی باشد چنانکه نطق رای انسان ذاتی است و برای حیوان، عرضی.بنابراین می‏توان گفت رابطه جوهریت با ذاتیت و نیز رابطه عرضیت با عرض بودن عموم و خصوص من وجه است یعنی:برخی جوهرها را در سنجش با مفاهیم دیگر ذاتی می‏یابیم مانند:جسم برای گیاه و برخی را عرضی مانند:جسم برای نطق (و ناطقیت)و برخی اعراض، ذاتی شئ می‏باشند مثل بعد برای جسم و برخی عرضی شئ‏اند مانند رنگ یا وزن آن.به هر حال ثمره مهم این بحث ان است که:چون ماده، خود، جوهر است اخذ ماهیم فیزیک که حکایت از حیثیت جوهری جسم دارند در تعریف آن اولویت دارد.
ه)نفسی یا اضافی بودن
بدین معنا که آیا مفهوم مورد نظر از مفاهیمی است که برای تحقق آن وجود، دو طرف لازم است، و به اصطلاح حاصل سنجش نسبت بین دو شئ است، مانند:فوقیت، ابوت یا وزن و..یا آنکه در اتصاف شئ به آن، تحقق خود شئ کافی است، مانند:علم و حیات یا جسمیت...
نکته:تفاوت این اصطلاح با اصطلاح قسمت (ب)(کیفیت اولی و ثانوی)آن است که در این بحث، وجود دو طرف که هر دو موضوع و متعلّق شناسایی می‏باشند، لازم است اما در بحث(ب) وجود دو طرف که یکی متعلّق شناسایی و دیگری فاعل شناسا باشد الزامی است.
به هر حال اخذ مفهومی که برای شئ، نفسی است نه اضافی(یعنی به نحوی که در شرایط و اوضاع خاصی بدان متصف شود)در تعریف شئ اولویت دارد.
نکته:مطلبی که در انتهای این مدخل و قبل از ورود به تحلیل فلسفی مفاهیم فیزیکی لازم به ذکر است آن است که:ممکن است یکی از مفاهیم فیزیک از آن حیث که کمیّت است و قابل اندازه‏گیری در تحت یکی از طرفین زوجهای مزبور مندرج شود، اما از آن حیث که حکایت از جنبه‏ای خاص از جسم می‏نماید، تحت طرف مقابل آن زوج قرار گیرد.(چنانکه در مبحث بعد واضح خواهد شد)بنابراین باید حساب مفاهیم حکایت‏گر را از محکی عنه آن مفاهیم جدا نمود.
حال تحلیل فلسفی مفاهیم فیزیکی را که توضیح آنها ذکر شد در هر مورد ابتدا مبتنی بر فیزیک کلاسیک و در مواردی که تحولی بنا بر فیزیک جدید در مورد آن رخ داده است با ذکر آن تحول مبتنی بر فیزیک نوین عرضه می‏نماییم.
*تجزیه و تحلیل فلسفی مقاهیم فیزیکی
*1-وزن:هم بنا به فیزیک کلاسیک و هم به حسب فیزیک جدید کمیّت وزن یک شئ حاکی از امر غیر جوهری(عرض:کیف محسوس و ملموس)بوده و امری اضافی است و محتاج به برقراری رابطه اعمال نیرو از ناحیه دو طرف بنابراین ذاتی نبوده بلکه عرضی است و از کیفیات ثانویه شئ محسوب می‏شود.چرا که بدون وجود انسان یا مدرک اندازه گیرنده، این صفت به شئ منسوب نمی‏شود.اگر چه که منشأ وزن یعنی جسم و ذره امری واقعی و از کیفیات اولیه می‏باشند.اندازه‏گیری وزن جسم نسبی است و در دستگاههای مختلف متفاوت می‏باشد.نیوتن خود در این که گرانی شئ و وزن آن یک خاصیت اصلی و ذاتی ماده نمی‏باشد گوید:«در این که گرانی باید فطری و جبلّی و ذاتی ماده بوده باشد بدان سان که جسم از فاصله‏ای بر روی جسم دیگر عمل کند...به نظر من چندان محال می‏نماید که گمان نمی‏کنم کسی که نیرو و شایستگی اندیشیدن در موضوعات فلسفی داشته باشد هرگز به دام آن بیفتد». (8)
*2-اینرسی:اینرسی را گاه میل شئ به بقاء تعریف می‏کنند و گاه مقاومت شئ در برابر تغییر حرکت و در هر حال امری غیر جوهری(یعنی جزو اوصاف وابسته به جسم)است و در عین حال ذاتی جسم و لا ینفک از آن.اما رد ارتباط با اضافی یا نفسی بدون آن باید گفت:اگر آن را به«میل»شئ به بقاء تعریف کنیم امری نفسی است و شئ فی نفسه بدان منصف می‏شود، و اگر آن را به«مقاومت» تعریف کنیم طبعا امری اضافی و محتاج به دو طرف، (طرفی که اعمال نیرو برای تغییر سرعت یا جهت حرکت می‏کند و طرفی که در برابر آن مقاومت می‏کند)است و در هر دو حالت اینرسی را می‏توان از کیفیات اولیه برشمرد به ثانویه؛چرا که این خصوصیت شئ بستگی به وجود مدرک یا تعبیر انسان ندارد، (گر چه که اندازه‏گیری آن فرع وجود مدرک اندازه گیرنده است).و نیز امری است نسبی که به تبع کاهش جرم(در فیزیک نسبیت)در سرعتهای بالا کاهش می‏یابد.بدین معنی این صفت به جرم تحویل می‏یابد.
*3-بعد:بعد نیز(اعم از طول یا عرض و ارتفاع یا حجم)که بنا به تعبیر فیزیک کلاسیک و جدید از اساسی‏ترین خصوصیات جسم محسوب می‏شود و یا«جمس تعلیمی»فلسفه منطبق است، کمیتی منصل و طبعا امری غیر جوهری و در عین حال ذاتی جسم و غیر قابل تفکیک از آن(در حالات و ظهورات متفاوتش)می‏باشد کمیت و بعد امری نفسی(و نه اضافی)است و گر چه به حسب فیزیک نسبیت، اندازه‏گیری آن امری نسبی است و به حسب دستگاههای مختلف، متفاوت، اما فی حدّ نفسه صفت شئ است و احتیاحی به وجود مدرک‏ در انتساب این صفت به جسم نیست.لهذا از جمله کیفیات اولیه شئ است.
نکته:اگر صورت جسمیه را اتصال جوهری به معنی«جوهر هو الاتصال»نه«ما له الاتصال»قلمداد کنیم بعد را می‏بایست، نفس جوهر و امری جوهری بدانیم و انتزاع کمیت اتصافی از ان را از سنخ انتزاع معقولات ثانویه دانست. (9) به عبارت دیگر امتدادهای سه گانه را باید حاکی از نفس جوهر دانست نه عرض آن یا امری عارضی.بنابراین نمی‏توان گفت جسم طبیعی به واسطه عروض جسم تعلیمی به ابعاد متصف شده است.
*4-جرم:چنانکه پیشتر آمد جرم از کمیتهای اساسی فیزیک کلاسیک و خاصیت ذاتی و تغیر ناپذیر جسم تلقی شده و بر خلاف وزن خاصیتی نفسی برای جسم است نه اضافی.
جرم گرانشی(جرم سنگین)در فیزیک کلاسیک حکایت و نشانه‏ای از جسم طبیعی در فلسفه است.می‏دانیم جسم طبیعی همان جوهری است که دارای ابعاد خاصی به نام جسم تعلیمی (حجم)می‏گردد چنانکه اگر تکه‏ای ابر را بفشاریم جسم تعلیمی آن(ابعاد خاص و حجمش)کوچک شده اما در جسم طبیعی آن(ذرات و جواهر تشکیل دهنده قطعه ابر)تغییری پدید نمی‏آید.بنابراین جرم مذکور حکایت از جوهری ذاتی و لا ینفک از جسم می‏کند که امری نفسی است نه اضافی(شبیه صورت جسمیه).این امر مطلق است و طبعا از کیفیات اولیه محسوب می‏شود.(حتی اندازه‏گیری آن مطلق بوده و بحسب دستگاههای مختلف تفاوتی نمی‏کند).
اما جرم لختی(جرم لخت)در فیزیک کلاسیک در واقع محکی عنه اینرسی شئ است و احکامی نظیر همان مفهوم خواهد داشت.به هر حال قانون بقای جرم در طول فعل و انفعالات حاکی از ذاتی بودن و از جمله کیفیات اولیه بودن همین جرم می‏باشد.
و اما در فیزیک جدید(نظریه نسبیت):دیدیم که به تعبیری هر دو نوع جرم به مفهومی واحد ارجاع شده (10) و قانون بقای جرم نیز به قانون بقای انرژی(یا به تعبیر دقیقتر بقای جرم-انرژی) تحویل یافته است. (11)
در این فیزیک ماده به اصطلاح به ذراتی اطلاق می‏شود که جرم در حال سکون داشته باشند و انرژی به ذرات یا بسته موجهایی که تنها در حال حرکت بتوان جرمی به آنها نسبت داده گفته می‏شود و از آنجا که گرانش و لختی را یکپارچه نموده و محکی عنه آنها را امری واحد فرض نموده است، لهذا در این تفسیر دوگانگی بین ذره(ماده)و انرژی رخت برمی‏بندد. *
بنابراین جرم که از اوصاف جسم و ماده بوده و مبیّن مقاومت و نیز ملاک سنگینی آن، طبق این نظر می‏باید ذاتی جسم نبوده بلکه قابل محو شدن یا قابل تدیل شدن به انرژی می‏باشد.به علاوه از کیفیات اولیه شئ نیز نیست، چرا که این وصف نیز مانند وزن یا بستگی به مدرک و انسان که آن را می‏سنجد داشته و طبعا با توجه به نسبیّت خاص، امری نسبی و به نوع دستگاه اندازه‏گیری اسنان بستگی خواهد داشت.به علاوه که جرم بدین معنا، وصفی از اوصاف جسم خواهد بود و نمایانگر مقاومت و (*)به بیان اینشتین:«بحسب قانون بقای جرم که بنا به آن جرم اجسام تحت تغییرات فیزیک و شیمیایی تغییر نمی‏کند، ظاهرا باید جرم، کیفیت اصلی ماده باشد(زیرا لا یتغیر است). حرارت، ذوبات، تبخیر یا ترکیب شیمیایی نباید موجد هیچگونه تغییری در جرم کلّی اجسام شود.علمای فیزیک، تا اوایل قرن بیستم این اصل را قبول داشتند ولی پس از عرضه شدن نظریه نسبیت خاص نارسایی آن مسلم گردیده و لاجرم از آن پس با اصل بقای انرژی یکی شده(مقالات علمی اینشتین، ص 235 و 236.) سنگینی آن، پس جنبه جوهری ندارد.
نکته:طبعا در اینجا جای این سؤال باقی است که اگر جرم، کیفیت اولیه و خاصیت ذاتی ماده و ذراتی مانند الکترون و...نیست، پس الکترون بودن الکترون و آنچه که خاصیت جوهری آن را که در طی تبدلات ثابت می‏ماند و به آن تشخص می‏دهد چیست؟جواب فیزیک جدید آن است که بار الکترون و اسپین آن به ضمیمه جرم در حال سکون است که ضامن تشخّص و حفظ وحدت آن است و اشاره به امر جوهری و ذاتی آن دارد(به علاوه طول موجی که می‏توان بدان نسبت داد.)
حال باید دید آیا محکیّ عنه مفهوم جرم-با دید فلسفی-امر جوهری و ذاتی و...است یا امری عرضی و...چون هر چند آن را معقول ثانی بدانیم، که منشأ انتزاع داشته باشد و نه ما به ازاء اما به هر حال منشأ انتزاع داشته باشد و نه ما به ازاء اما به هر حال منشأ انتزاع برخی معقولات ثانیه، اعراض می‏باشند.مثل منشأ انتزاع«وجود رابطی»(فی نفسه لغیره)و منشأ انتزاع برخی دیگر جواهرند، مثل منشأ انتزاع«وجود مستقل ممکن»(فی نفسه بغیره).
و منشأ انتزاع برخی دیگر اعم از جواهر یا اعراض مانند وحدت و امکان...حال آنچه از نقطه نظر فلسفی حائز اهمیّت است آن است که آیا محکی عنه جرم آن چیزی است که می‏بایست آن را جسم طبیعی و ماده دانست یا خیر؟
در جواب باید گفت:علی رغم گفته اینشتین که سابقا ذکر شد و در مقام خود یعنی با لحاظ جرم بعنوان وصفی کمّی صحیح می‏باشد، با توجه به ارجاع دو مفهوم از جرم به مفهوم واحد به علاوه اکتشاف جرم برای نور و فوتونهای آن و نیز سایر اقسام انرژی و اینکه فیزیک جدید ماده را به ذراتی اطلاق می‏کند که جرم در حال سکون نیز داشته باشند به خلاف انرژی که آن را ذرات یا بسته موجهایی می‏داند که تنها در حال حرکت بتوان جرم را به آنها نسبت داد.می‏توان این نتیجه را گرفت که در این تفسیر دو گانگی بین ذرّه(ماده)و انرژی رخت بر می‏بندد.(چنانکه بسیاری فیزیکدانان انرژی را ماده منبسط و یا ماده را انرژی متراکم تعبیر نموده‏اند). (12)
با این وصف به طور کلّی باید جرم و انرژی را دو چهره از یک حقیقت دانست و هر دو تجلّی اصلی ثالث‏اند که گاه بصورت انرژی ظاهر شده و گاه به صورت ماده و بنابراین و با یکی گرفتن ماده (جرم)و انرژی، تبدیل ماده به انرژی و بالعکس نیز مطرح نیست * و علت نام‏گذاری این فعل و انفعال به«تبدیل»، صرفا ذوقی و تاریخی خواهد بود چرا که حتی فوتون و الکترون را هم می‏توان نوعی ماده محسوب داشت و از طرفی دیگر این میز و در و دیوار را انرژی خالص دانست.
این امر با توجه به نظریه میدان واحد و مکانیک موجی و کوانتمی و...که در آینده مطرح می‏شود واضحتر خواهد شد.حال ممکن است سؤال شود پس در فرمول E mc که در آن یک طرف تبدیل به طرف دیگر شده آیا در این تبدیل جوهری(جرم و ماده)به عرض(انرژی)تبدیل می‏شود؟و این چگونه ممکن است؟
جواب آن است که تبدیل جوهر به عرض در بین نیست:از حیث فیزیک هم جرم و هم انرژی اوصافی هستند(غیر جوهری)که هر کدام را نیز واحدی کمّی است و با آن سنجیده می‏شوند.
اما از طرف دیگر هم جرم و هم انرژی حکایت از محکی عنهی دارند که در واقع جوهریت و جسمیت شئ است و جرم داشتن یا انرژی داشتن.
(*)در مباحث بعدی خواهیم دید که علی رغم تصریح برخی فیزیکدان بر نفی بعضی صفات مانند جرم و بعد و...از انرژی و اجزاء آن اما در واقع نمی‏توان انرژی و بسته موجهای کوانتمی را از آن اوصاف خالی دانست. به عبارت دیگر، ذرّه بودن یا موج یا انرژی بودن همگی ظهوراتی از آن اصل خواهند بود.
بنابراین اگر علامت تساوی را در فرمولهای فیزیکی بر حمل منطقی منطبق بدانیم، گر چه انرژی در همه فرمولهای ذیل بنحو حمل ذوهو(حمل اشتقاقی)بر جسم حمل می‏شود: 1-e-1/2mv 2-e mgh 3-e mc اما اگر به محکی عنه انرژی و جرم در فیزیک کلاسیک و فیزیک جدید(نسبیتی)نظر کنیم، دو حمل اوّل به حمل ذوهو حمل شده‏اند، چون مفاد آنها آن است که این جرم در حال حرکت یا در این موقعیت این مقدار انرژی را«دارد»، اما حمل اخیر(e mc) به حمل هو هو(حمل مواطات)خواهد بود، چرا که مفاد آن این است که:جرم همان انرژی متراکم است و انرژی همان جرم.
هایزنبرگ در این زمینه گوید:«اگر بخواهیم تجربه جدید خود را به زبان فلسفه‏های قدیم بیان داریم می‏توانیم جرم و انرژی را به عنوان دو شکل مختلف از یک«جوهر»بدانیم و در نتیجه ایده جوهر را همچون چیزی جاودانه حفظ کنیم». (13) به عنوان نتیجه‏گیری این مبحث بار دیگر باید گفت «محکی عنه جرم»جسم و امری جوهری ذاتی- نفسی و بالنتیجه از کیفیات اولیه می‏باشد.
نکته:مرحوم علامه طباطبایی در نهایة الحکمه با فرض پذیرش قابلیت تبدیل ماده به انرژی و اینکه ماده مجموعه‏ای متراکم شده از ذرات انرژی باشد بیان داشته‏اند که:«در این صورت در بحث فلسفی لازم است که انرژی را نوعی عالی و مترتب بر جوهر و قبل از جسم قلمداد کنیم و سپس بحثهای متفرقه را به تناسب این وضع(که انرژی نوعی عالی و برتر از جسم بوده باشد)به ترتیب بیان کنیم». (14)
در حالی که آنچنانکه استاد مطهری آورده است«بر طبق اصل هم ارزی و قانون تبدیل ماده به انرژی و بالعکس می‏بایست از بین ماده و انرژی هیچکدام اصل نباشد بلکه حقیقت اصلی و نهایی ماده است که به دو چهره با ویژگیهای مختلف تبدیل می‏شود». (15)
*5-انرژی:انرژی که در فیزیک کلاسیک مطرح می‏شود غالبا به عنوان وصفی از اوصاف جسم است که قابل زوال و نیز انتقال به جسم دیگر می‏باشد، چه در ناحیه انرژی پتانسیل و چه در ناحیه انرژی جنبشی لهذا این وصف وصفی غیر جوهری و هیز عرضی(غیر ذاتی)تلقی می‏شود چون از جسم قابل تفکیک است به علاوه امری نفسی است(نه اضافی)و نه تنها به وجود یک طرف، مثلا شئ متحرک به آن شئ قابل انتساب است(در انرژی جنبشی)بلکه می‏توان آن را از کیفیات اولیه شئ حساب نمود که هر چند مدرکی(نظیر انسان)آن را محاسبه نکند، شئ دارای وصف انرژی خواهد بود.اما انرژی پتانسیل امری اضافی و از کیفیات ثانویه می‏باشد چرا که حاصل نسبت سنجی انسان و انتخاب مبدئی خاص توسط او بین شئ‏ای در ارتفاعی معیّن با شئ دیگر در ارتفاعی کمتر یا زیادتر از آن می‏باشد، و مبدأ سنجش نیز به دست خود انسان است و به نظر می‏رسد اطلاق انرژی به آن دو از باب اشتراک لفظی باشد، هر چند توانایی انجام کار در هر دو مورد وجود دارد اما انرژی پتانسیل مبیّن شرایط کار است حال آنکه انرژی جنبشی اشاره به فاعل و انجام دهنده کار دارد.
انرژی در فیزیک جدید:با مباحثی که پیرامون جرم عرضه داشتیم و با توجه به تئوری کوانتمی در تبیین ساختار انرژی می‏توان آن را از حیث کمیت فیزیکی، عرض محسوب داشت(نظیر جرم در حالت وصفی آن)و عرضی(غیر ذاتی)و نسبی(از حیث اندازه‏گیری)و طبعا از کیفیات ثانویه، اما محکی عنه آن را(با توجه به اتحاد جرم-انرژی و حکایت هر دو از اصلی واحد و ثالث)باید امری جوهری-غیر ذاتی(برای جسم، با توجه به حالت دیگر جسم تحت عنوان ذرّه که جرم از آن حکایت دارد)و نفسی(مانند جرم)دانست و نیز از زمره کیفیات اولیه شئ(و غیر مربوط به سنجش و ادراک انسان)محسوب داشت.
*6-نیرو:دیدیم نیرو حاکی از بر هم کنش اشیاء بر یکدیگر و نیز تفاعل بین اشیاء و آلات ادراکی انسان می‏باشد و کمیتی است که در جریان این تفاعل‏ها نمودار می‏شود و نزد فیزیکدانان از جنبه تأثیرگذاری شئ در حین تأثیر حکایت دارد که در ضمن فرمول مشخص می‏شود و ما آن را نمی‏بینیم اما تأثیرش را مشاهده می‏کنیم.
نیرو-در فیزیک کلاسیک-به خلاف انرژی که می‏تواند بالفعل(انرژی جنبشی)باشد یا بالقوه (انرژی پتانسیل)تنها به صورت بالفعل تحقق دارد.
همچنین به خلاف انرژی، وصفی اضافی است نه نفسی(چرا که از قبیل فعل و انفعال بین فاعل و منفعل می‏باشد)و محتاج طرفین است و به همین جهت برای آن محملی لازم دانسته‏اند.با توجه به اوصاف فوق نیرو، وصفی(غیر جوهر)، اضافی و نیز عرضی(نه ذاتی)است چرا که با ایزوله کردن سیستم، نیرو باقی نمی‏ماند، و لکن از کیفیات اولیه (غیر وابسته به ساختار ادراک بشری)است اما در فیزیک جدید نیرو و اقسام آن را با مفهوم میدان نشان می‏دهند و چنانکه دیدیم یکی از مهمترین تحولات در عرصه تصور فیزیکی در فیزیک نوین ارجاع نیرو به حوزه و میدان است که حکم آن بعدا تبیین خواهد شد.
*7-موج:موج در فیزیک کلاسیک یکی از دو حامل انرژی است و از آنجا که آن را«وصف»و حالتی در جسم و نوعی حرکت برای آن می‏دانستند محملی نیز برای آن در نظر می‏گرفتند.(در امواج مکانیکی مثل آب و هوا و یا محیط کشسانی دیگر و در امواج الکترومانیتیکی مثل نور، «اتر»را محمل می‏دانستند) * و چون این وصف برای ماده دائمی (*)تمایز تصویر موج عرضی و موج جوهری و تفاوت ان دو در فیزیک کلاسیک و فیزیک جدید را می‏توان در طی بیان جیمز جینز به وضوح دریافت:«وقتی مسلم شد که طبیعت نور موجی است علمای فیزیک چنین استنتاج کردند که اگر تموّجی باشد باید چیزی باشد که تموّج کند و به عبارت دیگر بدون توجه به این اصل(لزوم پرهیز از زبان عامه)چنین استدلال می‏کردند که همانطور که فعل تموّج فاعلی داشته باشد (یعنی محمل و موضوعی)و بدین نحو اثیر نورانی(اثر)در افکار علمی به عنوان فاعل فعل تموّج مستقر شد و بیش از یک قرن باعث گمراهی فیزیک گردید(فیزیک و فلسفه، ص 148) درباره کار مجددّ اثیر(اثر)توسط اینشتین ماکس بورن در مقاله«معنای نظریه‏های فیزیک»چنین آورده است:
اینشتین در آغاز پیشنهاد کرد که از این مفهوم(اثیر)به یکباره اجتناب شود، زیرا ممکن بود اثیر نوعی ماده تصور شود که دست کم در مقدماتی‏ترین خواص، با مواد معمولی سهیم است.از جمله این خواص، قابلیت تشخیص و تعیین هویت ذره‏های فردی است، اما در نظریه نسبیت، گفتن اینکه «من قبلا در این نقطه از اثیر بوده‏ام»بی‏معنی است.اثیر ماده‏ای خواهد بود که اجزایش نه موضع داشته باشند و نه سرعت با این همه اینشتین بعدا ترجیح داد که واژه«اثیر»را به عنوان مفهومی کاملا ساختگی به کار ببرد که البته هیچ چیز مشترک با تصور معمولی ماده نداشته باشد.چون دستور زبان ایجاب می‏کند که وقتی از نوسانها و موجها در فضا سخن می‏گوییم برای فعل«نوسان کرد»فاعلی وجود داشته باشد.پس می‏گوییم«اثیر نوسان می‏کند و این کار را بر طبق معادله‏های میدان اینشتین انجام می‏دهد».(ویژه نامه دانشمند، جهان فیزیک، ص 15 مقاله ماکس بورن).
از اینجا می‏توان تأثیر فلسفه را در درست تعبیر کردن از مفاهیم فیزیک دریافت چرا که التزام به ریختن مفاهیم و نتایج علمی در قالبهای زبان روزمره نباید موجب غیر منطقی شدن تعابیر گردد، چنانکه در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده است، مفاهیم حرکت و نوسان و مانند آن را می‏توان وصف جوهر دانست و در این صورت فاعل نحوی حرکت(متحرک)همین حرکت و موضوع آن نیز همان خواهد بود و به عبارتی احتیاجی به موضوع علی حده ندارد، (این بحث در جواب به شبهه بقای موضوع به تفصیل بیان شده)لذا در اینجا نیز می‏توان موج را وصف خود جوهر دانست. نبوده بلکه امواج پس از مدتی محو می‏شوند، طبعا امری عرضی بوده و از آنجا که نوعی حرکت حول محور خاص یا ترکیبی از دو نوع حرکت است و حرکت نیز معقولی ثانی است که از نسبت سنجی حالات قبلی و بعدی شئ انتزاع می‏شود، پس امری اضافی است و چون حاصل سنجش انسان و مربوط به ساختار ادراکی بشر نیست، از کیفیات اولیه اجسام است.
اما در فیزیک جدید:اوّلا با ظهور تئوری کوانتمی برای نور و سایر اقسام انرژی یعنی امواج الکترو مانیتیکی(نه مکانیکی)که آنها را بسته- موجهایی یا ذره موجهایی قائم به خود تقلی نمودند (و نه اوصاف و حالاتی برای محملی به نام اتر و مانند آن)طبعا موج از جنبه وصف و عرض بودن به سوی اشاره به نوعی جوهر پیش رفت و مانند ذره یکی از دو عضو تشکیل دهنده ارکان جهان مادّی تلقّی شد.
ثانیا با توجه به نظریات جدید کوانتمی و مکانیک موجی و ادغام و طرح تئوری ذره-موج دوبروی که در عین امکان تعیین محل، گسترش نیز دارند و با از بین رفتن تمایز موج و ذره می‏توان هر ذرّه را با طول موجی مشخص نمود و به هر موجی نیز می‏توان نوعی رفتار ذره‏ای نسبت داد(اگر چه هر چه به سمت جهان ریزتر می‏رویم حالات موجی یا بسته موجی بیشتر ظاهر می‏شود و در اجسام جهان بزرگ، طبیعت موجی ظهور کمتری دارد و بر حسب عدم قطعیت و ثابت پلانک طول موج بسیار ریزی خواهند داشت)از آنجا که این طبیعت بسته موجی یا ذره موجی از کوانتای انرژی فی المثل فوتون که کوانتای نور است غیر قابل تفکیک می‏باشد، لهذا ذاتی شئ است.هر چند که در آزمایشها همواره تنها یک چهره از دو عنوان ذره یا موج را به نمایش می‏گذارند و سیمای غالب موجی یا ذره‏ای بودن بستگی به ناظر و شرایط دیگر دارد، اما در مقام قبول رئالیسم و اصل عدم تناقض و نیز با نظر به عدم معقولیّت تصادف و به هم خوردن مداوم ماهیت این ذرات نمی‏توان با تعبیر وجود شناسانه اصل مکمّلیت و موافقت نمود * و آنها را در ماهیت و حقیقت خود دارای هویتی دوگانه شمرد و در عین ذره بودن موج دانست و بالعکس.بلکه می‏توان به طبیعتی ثالث که قدرت ابراز هر دو نوع خاصیت را از خود داشته باشد قائل شد، به علاوه با توجه به آنچه در نظریه میدان خواهد آمد مبنی بر اینکه ذره یا موج و جرم و انرژی جلوه‏هایی از میدان می‏باشند، طبعا موج به تنهایی یا ذره به تنهایی از امور عرضی این حقیقت اصلی خواهند بود.
بخصوص که رابطه انرژی و موج e mc را اگر به معادله انرژی و موج e hv ضمیمه نماییم این امر روشن‏تر می‏شود.لهذا موج به معنای متداول کوانتمی خود امری نفسی است نه اضافی، چرا که فی حد نفسه هویت شئ را تشکیل دهد و دیگر حالتی از حالات جسم نیست.به عبارت دیگر:اگر موج کوانتم جنبه جوهری پیدا نمود و از جوهر شئ حکایت کرد طبعا امری نفسی خواهد بود، اگر چه که مستلزم و ملازم نوعی حرکت و انتشار و گسترش دائمی به مقتضای طبیعت موجی خود باشد.با توجه به اینکه پدیدارهای جمسانی مورد نظر(ذرات و انرژی)فی حد نفسه ماهیت موجی دارند، لهذا:این طبیعت موجی از کیفیات اولیه خواهد بود نه کیفیات ثانویه تابع ادراک (*)اگر چه که گروهی از فیزیکدانان در مقام توجیه این امر منطق دو ارزشی متداول را کنار نهاده و منطق کوانتمی ابداع نموده‏اند، اما بیاد دانست که منطق طریقه وصول به حقیقت است و نه توجیه یافته‏هایی که هنوز حقیقی بودنشان محل سؤال است و نباید گفته ابن سینا را فراموش نمود که«هزار استدلال برای یک مطلب خطا حاصلی جز وقوع هزار و یک خطا را ندارد».
مدرک بشری.
*8-میدان:پیشتر دیدیم که در فیزیک کلاسیک ماده با ذره و نیرو را با میدان نشان می‏دهند و اینکه تا قبل از فاراده و ماکسول تأثیر نیرو را به عنوان حرکت نقاط مادی با در نظر گرفتن اتر و در نتیجه اتصال محکم نیروها به اجسام تحت اثر مطرح می‏نمودند، اما پس از آن مفهوم حوزه (میدان)نیروها جایگزین نیرو شد(چه در جاذبه، چه در مغناطیس یا الکتریسیته)و فی المثل به جای ربایش طرفینی ذره‏ها، مسأله میدان جاذبه مطرح شد.طبعا چه میدان را فضای اطراف تعریف کنیم و چه تأثیری که در فضای اطراف توسط اجسام ایجاد می‏شود، از سنخ اوصاف و اعراض می‏باشد نه جواهر؛میدان جاذبه، ذاتی و لا ینفک از اجسام بوده، اما میدان مغناطیسی عرضی و نسبت به مطلب جسم قابل تفکیک است.(هر چند که نسبت به جسم باردار، آن میدان نیز لا ینفک می‏باشد)و طبعا امری نفسی است، چرا که هر چند در ظهور آثار میدان و اندازه‏گیری کمیت آن محتاج قرار گرفتن شیئی در حوزه پیرامون آن دارد، اما در اصل تحقق میدان، لازم نیست شئ دیگری موجود باشد.
در مورد کیفیت اولیه یا ثانویه بودن میدان نیز حکم همین است که اگر کمیت قابل اندازه‏گیری میدان را لحاظ کنیم کیفیتی ثانویه می‏باشد که در سنجش محتاج مبدئی مدرک خواهد بود، * اما اگر محکی عنه آن را لحاظ کنیم از کیفیات اولیه در خارج خواهد بود.اما در ارتباط با فیزیک نوین، از لحاظ مکانیک موجی و نظریه حوزه‏های کوانتمی، میدانها خود جوهره‏های اولیه هستی مادی تلقی شده و طبعا امری مستقل(نه وصفی به صورت عرض)قلمداد می‏شوند که با اختلافاتی که در میزان تنش و تأثیر در اطراف خود و نوع و میزان فرکانس موجهای میدان، به صور مختلف درآمده در قالبهای موجی یا ذره‏ای خودنمایی می‏کنند.اگر چه ماهیت میدان جاذبه ناشناخته مانده است و گراویتونها به عنوان ذرات تبادلی میدان گرانشی هنوز در حد فرضیه مطرحند اما با این وصف میدان امری ذاتی جسم می‏باشد، زیرا جسم خود جز ظهوری از میدان نیست.
همچنین میدان امری نفسی خواهد بود نه اضافی، چرا که در تحققش نیازی به موجودی دیگر خارج از خود به عنوان موضوع یا طرف نسبت نخواهد داشت، به علاوه از زمره کیفیات اولیه محسوب می‏شود، چو در تحقق میدان احتیاجی به مدرک بشری و غیر آن ندارد.
*9-حرکت:دیدیم علائم مشخصه حرکت در فیزیک عمدتا سرعت و شتاب است و حرکتهای مورد بحث در فیزیک-اعم از حرکت اجرام آسمانی یا حرکت ریزترین لایه‏های اتم و یا حرکتها و نوسانات امواج یا بسته موجهای انرژی یا تنشهای موجود در میدان-معمولا از سنخ حرکتهای أینی (حرکت در مکان)یا وضعی(حرکت در مقوله وضع)است.
حرکت در فیزیک کلاسیک امری عارضی است، چرا که بر طبق اصول مکانیک نیوتن، برای تحقق حرکت یا توقف آن در شئ نیرو لازم است.
(یعنی امری جدای از جسم و خارج از آن).اگر سؤال شود که آیا حرکت، ذاتی و یا مقتضی ذات جسم است یا سکون؟به رغم طبیعیات ارسطو که سکون را مقتضی ذات شئ و حرکت را خلاف اقتضای آن می‏دانست، فیزیک نیوتن به تفصیل قائل (*)البته صرف نیاز به ابزار یا فاعل شناسائی، برای کیفیت ثانوی بودن کفایت نمی‏کند و ویژگی اصلی کیفیت ثانوی آن است که متقوم به ساحت ادراک باشد و جنبه‏ای جدا از ادراک در چیستی خود نداشته باشد. شد، یعنی جسم ساکن را مقتضی ادامه سکون و جسم متحرک را مقتضی ادامه حرکت می‏داند.
(اصل ماند).بنابراین نمی‏توان گفت که جسم اقتضایی واحد دارد.اما از نظر فلسفی اگر حرکت اینی یا وضعی را نسبت به اصل جسم بسنجیم، چون قابل تفکیک از تک تک اشیاست(البته نه مجموع اشیاء، چرا که حرکت دائم یک سیاره یا کهکشان کافی است که همه اجسام دائما در حال حرکت وضعی باشند)اما در سطح جهان خرد، بنا به طبیعت ذره موجی یا بسته موجی واحدهای انرژی و ذرات بنیادی، با توجه به امواج کوانتمی لایه‏های زیرین طبیعت می‏توان گفت:حرکت از امور لاینفک از عالم اجسام میکرو فیزیکی و اتمپاره‏ای است اما در ناحیه دیگر ویژگیها(کیفیت اولیه بودن، از امور اضافی و وصفی بودن، تفاوتی با حرکت در جهان بزرگ ندارد.
در نهایت با توجه به ماهیت نوسانی امواج و هویت ذره-موجی ماده و نفوذ حرکت بدین معنی در عمق لایه‏های ماده و ذرات بنیادی آن -که البته نباید آن را با حرکت جوهری فلسفی جسم یکسان پنداشت-حرکت را نیز باید به عنوان وصفی ذاتی، غیر نسبی و از کیفیات اولیه جسم محسوب داشت.
*10-زمان:دیدیم زمان در فیزیک از معادلاتی نظیر معادله بین مسافت و سرعت به دست می‏آید و نمایانگر حرکت و سرعت شئ می‏باشد و از آنجا که مقدار و اندازه حرکت است به تبع حرکت، می‏بایست از امور عارضی جسم محسوب گردد که هم غیر جوهری است و هم برای جسم، غیر ذاتی، همچنین باید از امور اضافی قلمداد گردد که در انتزاع آن به دو طرف نیازمندیم و بدین معنا از کیفیات ثانویه نیز خواهد بود.
البته فیزیک نیوتنی غیر از این معنای زمان، معنایی دیگر از آن را نیز پیش فرض خود قرار داده که عبارت است از«زمان مطلق»، امری که جدای از عالم ماده و به منزله جریانی همانند«مکان مطلق»و همچون ظرفی برای اشیاء مادی است و بدین لحاظ زمانمندی اشیاء تنها به معنی جای گرفتن در این ظرف و جریان دائم الصیروره است و کاملا ممکن بود که خداوند جز زمان هیچ موجودی دیگر را نیافریند. (16)
واضح است زمان بدین معنی به منزله امری قائم به خود لحاظ شده و جنبه عرضی و وصفی ندارد، همانطور که امری نفسی و غیر اضافی تلقی می‏شود.به علاوه از نظر نیوتن ذاتی جسم است، یعنی هر چند زمان بدون جسم قابل تصور است اما جسم بدون زمان اینچنین نیست و جسم، لزوما در دو ظرف مکان مطلق و زمان مطلق جای دارد و بدین لحاظ از کیفیات اولیه قلمداد می‏شود که انفکاکش از جسم ممکن نیست.اما در فیزیک نسبیت:(با صرفنظر از پیش فرض نیوتنی زمان مطلق)، زمان به منزله امری نسبی است یعنی فاکتوری که تنها به حسب دستگاهی که ناظر در آن واقع است، مشخص و اندازه‏گیری می‏شود؛همانند ابعاد دیگر یکه ظهورات متفاوت بر ناظرهای مختلف دارند.این زمان که«زمان حاصل از اندازه‏گیری»است و ربطی به زمان فلسفی ندارد (17)
و از جسم مورد نظر ناظر جدا شدنی هم نیست بلکه در واقع-در اندازه‏گیری‏ها-به منزله بعد چهارمی برای جسم مورد اندازه‏گیری می‏باشد در عین حال از امور وصفی و اضافی و از کیفیات ثانویه خواهد بود.اما زمان فلسفی که به تحلیل صدر المتألهین مقدار حرکت جوهری شئ-اندازه وجود سیال آن-است، وصفی لا ینفک(ذاتی)، و نظیر ابعاد سه گانه از امور غیر نسبی و کیفیات اولیه شئ خواهد بود. می‏توان تحلیلی را که تا به حال ارائه شد، در قالب جدولی بدینسان تلخیص نمود:
مفهوم حروف اختصاری ژ
ج:جوهر/ع:عرض(وصف)/ذ:ذاتی/ضی:عرضی/ف:اضافی/ ن:نفسی/ول:کیفیت اولیه/ثا:کیفیت ثانویه/ک:فیزیک کلاسیک/ نو:فیزیک نوین/-:قابلیت ارجاع با حکایت‏گری
*ارائه تعریفی فلسفی از ماده
مدخل
قبل از پرداختن به بیان استنتاج و تحلیل فلسفی در مورد حقیقت ماده ذکر مقدماتی چند لازم است: اول:بحث ما پیرامون شناخت یکی از جواهر به نام جسم است * و با توجه به اینکه جوهر فی حد نفسه محسوس و ملموس و قابل مشاهده نیست بلکه تنها عوارض و اوصاف آن توسط حواس ما قابل درک می‏باشد(مثل رنگ و ابعاد و وزن آن) طبعا در ناحیه شناخت فلسفی ماهیت آن نیز، پدیدار جسمانی و فیزیکی را نباید جز به عنوان ظهوراتی از آن جوهر دانست.منتها فرض ما بر این است که بر پایه این پدیدارها و مفاهیم فیزیکی می‏توان به فهم حقیقت و گوهر جسم نزدیک شد.
(هر چند که با تحول و استمرار تغییرات علم فیزیک نمی‏توان ادعا نمود که به فهم کامل حقیقت ماده نائل شده‏ایم).
و به هر حال اثبات اینکه در ورای این عوارض و اعراض، جوهری وجود دارد به عهده فلسفه است. *
دوم:در اینجا ممکن است دو شبهه پیش آید: یکی اینکه:ممکن است گفته شود:شاید اگر کیفیات و صفات جسم را یکی پس از دیگری از آن سلب کنیم چیزی باقی نماند و جسم جز مجموعه کیفیاتش چیز دیگری نباشد؟ (18) جواب این شبهه همان است که در فلسفه در باب اثبات جوهری ورای اعراض بیان شده(و ذکر شد)به علاوه که مقصود از کیفیت اولی و اساسی آن است که با انتفاء آن اصلا شئ منتفی شود و لهذا آن کیفیتی که پس از رفع آن دیگر شیئیت شئ(جسمیت جسم)منتفی شده، همان کیفیت اساسی است(هر چند که خود مجموع چند کیفیت باشد)
شبهه دوم آنکه از نظر علمی تمام کیفیات، (*)جسم فلسفی همان ماده فیزیکی است یعنی آنچه دارای ابعاد سه گانه بوده و اوصاف جسمانی نظیر سختی و وزن و...را بدان نسبت می‏دهیم اما ماده فلسفی(هیولی)تنها امری بالقوه بوده و قابلیت تغییر و اتصال و انفصال را در جسم ضمانت می‏کند.
(*)در مباحث جواهر و اعراض گفته شده که موجودی که موصوف به اوصاف بوده و خود وصفی برای چیز دیگر نباشد جوهر است و ضرورت ثبوت آن به حدّی است که اگر کسی وجود جوهر را انکار نماید در همان دم در واقع به تحقق 9 نوع جوهر گردن نهاده چرا که باید همه مقولات نه گانه عرضی را قائم به وجود جوهر جسمانی بوده‏اند، مستقل و قائم به خود بینگارد که این همان معنای جوهریت است. اصلی هستند بدین معنی که در هر حالت جسم این کیفیات از آن جدا شدنی نیست.چرا که کیفیات جوهر و شئ، علاوه بر طبیعت اجزاء آن به شرایط محیطی و وضعیت آن در فضا و نوع چینش مولکولها و اتمها به بسیاری امور دیگر بستگی دارد، بنابراین هر گاه که جسم را در وضعیت جدیدی قرار دهیم کیفیاتی جدید برای آن ثابت می‏شود و در همان محدوده و شرایط برای جسم ضروری می‏گردد. (19)
جواب آن است که دانشمند تجربی با جنبه قابل درک حسی اجسام و پدیدارها که توسط حواس بشر یا آلات و ابزار مشاهده شده و قابل اندازه‏گیری نیز می‏باشد، سر و کار دارد، اما وجهه نظر فیلسوف به وجود اشیاء و حقایق آنها بما هو موجودی می‏باشد.
و طبعا جزئیات اشیاء در شرایط متغیر مد نظر فیلسوف نیست، بلکه در همان حالات گوناگون که صفات و کیفیت جسم متفاوت می‏شود فیلسوف به دنبال آن جنبه اساسی و ثابت است، که در همه تبدلات ثابت مانده و حکایت از نحوه وجود و ماهیت آن دارد.
سوم:با اعتراف به تعسّر یا تعذّر حد و رسم تام و نیز دشواری حد و رسم ناقص به دلایلی که ابن سینا در رساله حدود خود برشمرده است و با توجه به اینکه تحصیل ذاتیات اشیاء(در باب ایساغوجی و کلیات خمس)امری بس دشوار است، آنچه که در این تحلیل در پی آن هستیم بازیابی تصویری تفصیلی از ماده با اکتفا به تمییز صفات و عوارض لازم(ذاتیات باب برهان)از غیر ذاتی و تفکیک جسمانی از غیر جسمانی می‏باشد.
چهارم:گر چه تصویر عرفی جسم و ماده در نزد مردم(یعنی آنچه می‏بینیم و لمس می‏کنیم و بر ما تأثیر می‏گذارد یا بر آن تأثیر می‏گذاریم)برای دریافت مقاصد و محاوره و حتی برای تفهیم برخی مطالب علوم تجربی و...کفایت می‏کند اما هر گاه بخواهیم دقت علمی را با تحلیل فلسفی در شناخت ماده برای تفکیک ماده از غیر ماده بکار بریم(که این خود یکی از اصول موضوعه و مبانی علوم تجربی قملداد می‏شود)و در نتیجه شناخت بهتری از مباحث فلسفی همچون:بحث تجرد از ماده- تقسیم‏پذیری جسم-مبحث خلأ و تناهی ابعاد و تأثیر فاعل جسمانی...که بر آن مترتب است، پیدا کنیم، مقتضی است که وارد تحقیقی فلسفی شده بر جسم و پدیدارهای جسمانی مطرح در فیزیک از منظر فلسفی نظر بیفکنیم.
پنجم:معیارهای اساسی در گزینش صفات اساسی و ارائه تعریفی فلسفی از ماده به شرح زیر است:
1-اخذ عوارض لازم و اوصاف لا ینفک (ذاتیات باب برهان)و کنار نهادن عوارض مفارق.
2-اخذ کیفیات اولیه در تعریف و کنار نهادن آنچه که تنها بحسب فاعل شناسا به جسم نسبت داده می‏شود.
3-اولویت دادن به اوصافی که از جوهریت جسم و ماده حکایت دارند نسبت به اعراض ان.
4-اولویت دادن امور نفسی سنت به اوصاف اضافی(چرا که امور نفسی بر اوصاف خود شئ فی حد نفسه دلالت دارند اما امور اضافی اوصاف شئ در حالات و شرایط خاصی می‏باشند یعنی هنگام تحقق وضع و نسبتی خاص با شئ دیگر)مگر آنکه آن وصف اضافی متوقف بر شرط یا حالتی باشد که برای شئ دائمی یا اکثری باشد.
ششم:باید توجه داشت که چنین نیست که اگر امری ذاتی شئ باشد لزوما رابطه تساوی با آن پیدا کند(از حیث مصداق و افراد)مگر آنکه فصل آن شئ باشد، بنابراین لازم نیست که هر وصفی مانند الف که ذاتی و کیفیت اولیه جسم معرفی شد، رابطه‏ «هر جسم الف است»و«هر الف جسم است»بین آن دوب رقرار شود، بلکه ادعا آن است که هر جسمی این صوف را دارد(اما هر چه این وصف را دارد لازم نیست جسم باشد.این امر در صفت«بعد» واضحتر خواهد شد)بلکه ممکن است مجموع چند خصوصیت اجسام را منحصر به جسم دانست و رابطه تساوی بین آنها برقرار نمود.
هفتم:همانطور که می‏دانیم هیچکدام از خواص مواد مرکب مانند مایع بودن در آب یا قابلیت اشتعال در نفت و سایر خواصی که در فلسفه به صورتهای نوعیه انواع مشهورند و نیز خواص عناصر بسیط مثل رسانایی در آهن و..خواصّ ذاتی جسم بما هو جسم نیستند، چرا که در موارد متعددی اجسامی بدون خواص مزبور یافت می‏شوند، به علاوه که با جدا کردن عناصر موادّ مرکب مثل جدا کردن اکسیژن و ئیدروژن در آب، خاصیت مایع بودن نیز از دست می‏رود.و در عناصر بسیط نیز اخیرا با دخالت در نظام اتمی آنها تبدیل عناصر بسیط به یکدیگر میسر شده(مثلا در مس و رادیوم)بلکه چنانکه خواهیم دید حتی خاصیت ذره‏ای بودن جسم نیز ذاتی آن نیست، چرا که آنهم عرضی مفارق و قابل تبدیل به انرژی است به همین ترتیب انرژی نیز امری ذاتی برای جسم نخواهد بود.بنابراین می‏بایست در پی یافتن آن خواصی که جسم را به واسطه آن خواصّ می‏توان جسم نامید و در همه حالات و ظهورات جسم محفوظاند باشیم...
*اوصاف اساسی ماده
اوصاف اصلی و اساسی جسم(ماده)را با توجه به جدول و نیز معیارهایی که پیشتر گذشت چنین معرفی می‏کنیم:
1-جوهر:چنانکه گذشت جوهر بودن جسم و ماده از نظرگاه فلسفی امری مبرهن و قطعی است هر چند که معنای جوهر را به«نحوه وجود شئ(فی نفسه لنفسه بغیره:که مفهوم آن معقول ثانی بودن آن است)تفسیر کنیم، اما به هر حال این تحقیق در پی یافتن اوصاف اساسی این وجود جوهری است؛ جوهری که می‏توان تجلیات و ظهورات مختلفی با اوصافی کما بیش متفاوت داشته باشد.
2-بعد:در وقوع بعد و امتداد در عالم اجسام کسی(لااقل در ناحیه فیزیکدانان و فلاسفه) * شکی ندارد.چه اینکه یکی از خصایص اصلی جسم در فیزیک که به عنوان اصل موضوع برای آن در نظر گرفته شده و دیمانسیون سایر مفاهیم را بر اساس آنها تعیین می‏کنند همین بعد است، حال با استدلالی می‏توان برهانی بر«بعددار»بودن همه اصناف جوهر جسمانی حتی انرژی و موج اقامه نمود. بدین صورت که:
وصفی که در جسم و همه اوصاف جسمانی و حالات و ظهورات آن مشترک است، قابل اشاره حسی بودن است هر چند که خود آن امور را نبینیم یا به دقت نتوانیم موقعیت آنها را اندازه‏گیری کنیم، اما به واسطه ظهور آثار آنها می‏توان به حدود تقریبی موقعیت و مکانشان اشاره نمود.حال اگر اوصاف و حالات مزبور را(فی المثل انرژی) متشکل از ابعاض و اجزائی بدون بعد بدانیم این همان قول به نقاط جوهری و جزء لا یتجزی است *
که در فلسفه به دلایل متعددی مردود شده است. (20)
(*)در فلسفه صورت جسمیه از ارکان ذاتیه جسم می‏باشد و آن صورت، جوهری است که اولا و بالذات دارای ابعاد سه گانه بوده یا ابعاد مذکور در آن قابل عرض باشد.
(*)هر چند که با ابزار امروزی بشر یا دانش کنونی او کوانتمهای انرژی نقاط بی بعد یا برخی ذرات و موجودات میکروفیزیکی نقاطی بی‏بعد فرض شوند اما راه فلسفی راهی لمّی است و بنابراین حاکم بر مفروضات فیزیکی. با توجه به قابلیت تبدیل ماده به انرژی، و موج و بالعکس، چنانکه در مبحث اصل تبدیل و هم ارزی بیان شد، اگر کوانتمهای انرژی را اموری بدون بعد قلمداد کنیم تناقضی فلسفی رخ خواهد داد، بدین شرح که لازم می‏آید از اجتماع تعدادی(هر چند بی‏نهایت)موجود بدون بعد، موجودی دارای ابعاد حاصل شود و این امر محال است. (21) چه اینکه ممکن نیست از اجتماع بی‏نهایت نقطه که بعد نداشته و به عبارتی ابعاد تمامی آنها صفر است خطی که بعد داشته و طول آن بیشتر از صفر باشد تشکیل گردد(زیرا جمع و ضرب هر تعداد صفر مساوی صفر خواهد بود)تعبیری که غالبا در مبادی تعلیمی هندسه به عنوان اصل موضوع ذکر می‏شود، مبنی بر اینکه خط(کمیّت یک بعدی)از اجتماع بی‏نهایت نقطه ایجاد می‏شود و سطح از اجتماع بی‏نهایت خط و هکذا، تغییری مسامحی است و تنها برای اشاره به تقسیم‏پذیری خط و سطح و حجم تا بی‏نهایت است.-به عبارت دیگر اشاره به داشتن اجزاء بالقوه نه بالفعل-چرا که اگر در جایی این تقسیم‏پذیری خاتمه یابد و به جزئی غیر قابل تقسیم برسیم یعنی جزئی به طول و عرض و ارتفاع صفر، در این صورت می‏بایست حظ فی المثل از اجزائی با بعدی به طول صفر حاصل شود که این محال است.تعبیر صحیح‏تر آن است که هر خط حاوی بی‏نهایت اجزاء بالقوه می‏باشد و نقطه را نیز باید انتهای خط نامید که خود دیگر از سنخ خط نیست و مفهوم نقطه نیز امری انتزاعی است نه واقعی واضح است که خط نمی‏تواند از اجتماعی بی‏نهایت نقطه ایجاد شود، چرا که طول و عرض و ارتفاع نقطه بنا به تعریف، صفر است و حاصل جمع تعدادی صفر با یکدیگر-نظیر حاصل ضرب تعدادی صفر در یکدیگر هر چند تعدادشان بی‏نهایت باشد-حاصلی جز صفر نخواهد داشت 0 0+
در نتیجه ابعاد امر حاصل شده از آنها نیز صفر خواهد بود.
شبهه:ممکن است گفته شود که امر فوق(پدید آمدن شئ بی‏بعد از شئ ذی بعد یا بالعکس)محال نیست، چرا که دو مورد نقض دارد:یکی در مبحث آفرینش اجسام توسط موجود مجرّد و دیگری در جریان تکوین نفس به حسب قاعده النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء، چرا که در اولی از امر مجرد بدون امتداد امری دارای بعد به وجود می‏آید و در دومی بالعکس امر ذی بعد تبدیل به امری بدون بعد می‏گردد.
جواب:در هر دو موضع تصویری نادرست به ترتیب از«آفرینش»و نیز«تروّح اجسام»وجود دارد، چرا که:آفریدن، تبدیل آفریننده(کل آن یا جزئی از آن)به آفریده نیست؛یعنی آفریننده، علت مادی یا صوری پدیده نیست، بلکه فاعل وجودی و علت الهی آن است و واضح است که علت وجودی لزوما باید از نظر درجه وجودی و احکام مربوط به هستی، اعلی و اشرف از معلول باشد و همانطور که تجرّد، در علت اعلای مجرد، امری ذاتی و لازمه نحوه وجود آن است در معلول جسمانی نیز مادیت، لازمه ذاتی نحوه وجود جسم است.حال آنکه محال بحث ما در نسبت تبدیل بین دو شئ و علیت ماهوی(مادی و صوری)امری نسبت به دیگری است.
از طرف دیگر مفاد قاعده النفس جسمانیة الحدوث...آن نیست که پس از مدتی حرکت و تکامل، عناصر و مواد و اتمها و ذرات بدن به روح و نفس مجرد تبدیل شود و در نتیجه این تبدیل کاهشی در وزن و جرم بدن-هر چند اندک-در بدن فرد رخ دهد.بلکه مقصود از قاعده مزبور آن است که، همانطور که ماده در جریان تکامل، در هر مقطع و مرحله قابل صورتی خاص(از صور نباتی و حیوانی و...)می‏گردد که آن صورتها فعلیت و خواص آن را تعیین می‏کنند و طبعا وجود و افاضه آن صور و کمالات نیز در نهایت به فاعل وجودی و الهی ختم می‏گردد، همینطور در مرحله و مقطعی خاص، ماده، قابلیت استفاضه صورتی روحانی و غیر مادی از جانب فاعل الهی-به نام نفس ناطقه-را پیدا نموده و بدین ترتیب بدن ماده‏ای می‏شود برای درجه‏ای والاتر از وجود که صورت مفاضه الهی باشد.این صورت جدید، مدبرّ بدن بوده و فعلیت و احکامی جدید بدان می‏بخشد.اما همین صورت افاضه شده، تا قبل از رسیدن بدن به این استعداد و آمادگی به صورت امری مستقل و روحی مجزا در عالم اعلی-آنچنانکه مشائیان و افلاطونیان می‏پنداشتند-موجود نبوده است.
*بحثی در عالم مثال
آنچه گذشت با تلقی فلسفه مشاء که جسم را به جوهری ذی ابعاد ثلاثه(یا جوهری که ممکن است که در آن ابعاد سه گانه فرض شود)تعریف می‏نماید و صورت جسمیه را به منزله فصل جسم تلقی نموده و هر جسمی را ذی بعد و هر ذی بعدی را جسم می‏داند کاملا موافق می‏باشد.و به همین جهت این مکتب(فلسفه مشاء)عالمی را به نام مثال منفصل(یا لا اقل بعد دار بودن آن را)انکار می‏نماید.(علی رغم اینکه مثال متصل یعنی قوه وهم و خیال انسان را موجود می‏داند)اما باید دید حکمت متعالیه این مشکل را که بنابر پذیرش عالم مثال منفصل رخ می‏دهد چگونه رفع می‏کند؟
صدر المتألهین عالم مثال را عالمی تعریف می‏کند که شکل و ابعاد و صورت جمسانی دارد اما هیولی و قوه جوهری ندارد * و همچنین فاقد خصوصیت صلب بودن و تزاحم است.(صور عاریة عن المواد خالیة عن القوة و الاستعداد) بنابراین، بعد گر چه از خواص اساسی و ذاتی جسم است یعنی هر جسمی دارای ابعاد است اما به اصطلاح، فصل آن نیست و لزومی ندارد که هر ذی بعدی جسم باشد.ایشان در مجلد چهارم اسفار بحثی پیرامون عدم لزوم مقارنت ماده با صورت جسمیه عنوان نموده است.لکن در اینجا بلا فاصله دو سؤال مهم مطرح می‏شود بدین ترتیب:
سؤال اول:چگونه ممکن است امر غیر مادی دارای ابعاد باشد؟ *
سؤال دوم:آنچه ملاک تزاحم و اصطکاک در جسم طبیعی بوده و عالم مثال فاقد آن است چیست؟(چون صورت جسمیه را هر دو دارند و هیولی نیز قوه محض است).
جواب مرحوم ملاصدرا به سؤال اول آن است که کمیّت نیز نظیر علم و وجود از امور مشکّکه (*)حکمت اشراق نیز به عالم مثال قائل است لکن این را بیان نکرده که با توجه به انکار هیولی و قوه جوهری در جسم و منحصر دانستن جسم به صورت جسمیه دارای ابعاد(یعنی بعد جوهری)چگونه به عالم مثال که همین جسم و ابعاد را دارا می‏باشد قائل است و فرق بین این دو نحو بعد جوهری یعنی اجسام و عالم مثال را چگونه توضیح می‏دهد؟
(*)شیخ الرئیس گوید:بعد مجرد از ماده به این دلیل محال است که آن بعد یا متناهی است یا غیر متناهی.اگر غیر متناهی باشد، غیر متناهی بودنش یا اقتضای طبیعت(امتدادی)آن است که در این صورت لازم می‏آید بعد متناهی در هیچ جای عالم نداشته باشیم و یا آنکه بجهت تجرد آن از ماده، نامتناهی است پس باید ماده و اقتران به ماده را مفید حصر و تناهی بدانیم حال آنکه مادّه جز قابلیت، چیز دیگری نیست.
اما اگر بعد مجرّد، متناهی باشد قهرا برای او صورت و شکل قائل هستیم حال منشأ این تناهی معین چیست؟(لازمه تناهی، داشتن حدّ معینی است)ناچار باید گفت منشأش، علل خارجی است و عوارض و اقتضاهای خارجی بنابراین باید در خود این بعد، یک مادّه قابلی باشد که هم قابل این حدّ است هم قابل حدود دیگر منتها به واسطه علل خارجی این حدّ معین را اقتضاء کرده است...و بنابراین بعد مفروض ما دیگر بعد مجرّد نیست و مادی است‏[ر.ک الهیات شفا، ج 2، ص 311(طبع مصر)شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 326]. است«و لازمه این مطلب آن است که ابعاد از سنخ معقولات ثانیه فلسفی قلمداد شوند-نه از سنخ معقولات عرضی و کم متصل-و در این صورت از نحوه وجود شئ حکایت نموده و چنانکه دیدیم یک معقول ثانی ممکن است بر دو درجه از وجود منطبق گردد چنانکه در علم و حیات ملاحظه می‏شود)و آنچنانکه از مراتب مختلف علم بحسب درجات وجودی متفاوت، علم عرضی و علم جوهری انتزاع می‏شود کمیت نیز گاه به صورت کمیات عرضی مانند طول و عرض و...و گاه به صورت کمیت جوهری(صورت جسمیه)و گاه همراه با صلبیت و تحول و...و زمانی فارغ از امور مزبور است. (22) لهذا تحوّل و تزاحم و صلب بودن از عوارض مفارقه شئ ممتد و دارای ابعاد است نه از عوارض لازم آن.
خلاصه آنکه با عنایت به اصول زیر می‏توان امکان بلکه وقوع عالم مثال را توضیح داد:1- تشکیک در مراتب وجود 2-امکان انتساب و انتزاع یک ماهیت از مراتبی مشکک از وجودات چنانکه نمونی آن را در وجود ذهنی مشاهده می‏کنیم 3-نفی ماده و حرکت در عالم مثال و بالطبع نفی زمان از آن عالم 4-امکان و وقوع تمثل و تجسّد مجرد به صورت امر مادی 5-امکان تجسد موجود اشرف بمانند صورت و بر ویژگیهای موجود اسفل 6-عدم تلازم بین تمثل به صورتی خاص و محکوم شدن متمثل به تمامی احکام صورت متمثل شده(نظیر تفاوت صدق و اندراج در وجود ذهنی).
در نتیجه تمثل عالم مثال بصورت موجود ذی ابعاد مستلزم سریان تمام احکام و ویژگیهای موجود ممتدّ مادی مثل وزن یا حرکت آن نیست.به کمک موارد مزبور امکان عالم مثال واضح شده و برخی شبهات پیرامون آن دفع می‏گردد و با تتمیم برهان به قاعده امکان اشرف، وجود این علم اثبات می‏گردد. *
جواب سؤال دوم را نیز می‏توان بدین شیوه مطرح نمود که تزاحم نیز امری مشکک و دارای درجات است و در همه درجات وجودی به نحوی تزاحم تحقق دارد و روح تزاحم به امتناع جمع مثلین و امتناع صیرورت دو وجود به وجود واحد، برمی‏گردد.یعنی محال است دو وجود محصل بالفعل یک امر باشند، البته ظهور این امر در دو وجود جسمانی مادی که مکان داشتن ذاتی آنهاست به نحو اصطکاک و تزاحم در مکان و جایگاه رخ می‏نماید اما دو موجود مثالی نیز تزاحم دارند و یک موجود مثالی نمی‏تواند مجمع دو موجود مثالی باشد.بله دو موجود مثالی نسبت به عالم مادی و فضا و مکان آن تزاحمی ندارند و صدها و هزارها موجود مثالی قابل اجتماع در یک محل و مکان و زمان می‏باشند.
چنانکه برخی پدیدارهای مادی نیز در بطن یکدیگر واقع می‏شوند.و از حیث مکانی لزوما با هم اصطکاکی ندارند مثل جسم و انرژی یا موج و ذره چرا که جسم دارای انرژی، امتناعی ندارد.پس در واقع درجه وجودی هر عالمی نحوه تزاحم را در آن عالم تعیین می‏کند و نحوه وجودات زمانمند و مکان‏بند از این دو حیث مزاحم یکدیگرند، اما در (*)بدین صورت جواب اشکال شیخ بر عالم مثال و بعد مجرد (مبتنی بر سؤال از تناهی یا عدم تناهی این بعد)نیز آن است که ابعاد عالم مثال، محدود است و این عالم محدود نیز اقتضای شکل و بعد معینی را ندارد اما تعینات و اختلاف اشکال و ابعاد این عالم مربوط به فاعل خارجی نیست چون شکل و رنگ و بعد و تعیّن خاص عالم مثال در واقع تمثل آن عالم بر افراد است، بنابراین محدود بودن و شکل و تعیّن آن عالم و اجزائش بر اراد مختلف بحسب ظرفیتها و استعدادات افراد، معیّن می‏گردد نه آنکه آن را امری ذاتی آن عالم یا عارضی از ناحیه فاعلی خاص بدانیم بلکه عوارض و مشخصات مزبور از ناحیه قابل(مثلا فرد مکاشف)است. عالم مثال چنین نیست.
جواب دیگر آن است که:چون اطلاعات ما از ماده در فیزیک و سایر علوم تجربی از راه حواس است و محسوسات ما نیز حاصل اثر خارج، بر حواس ما هستند و طبق مباحث فلسفی اطلاعات حسی ما و ادراکات تک تک حواس ما در حس مشترک جمع شده و معمولا تصویری یکپارچه از آن حاصل می‏شود، نکته مهم در اینجا آن است که ایجاد اثر حسی و ادراک امر جزئی در حس مشترک، منحصر به اشیاء مادی خارجی نیست.
بلکه گاه بدون تأثیر خارجی مادّی تصویری دارای شکل و ابعاد در ذهن ما ایجاد می‏شود چنانکه در خواب چنین رخ می‏دهد.حال با توجه به اینکه در فلسفه به اثبات رسیده که آثار وجودات ضعیف و مادون از وجودات ما فوق ممکن و میسر است * (نه بالعکس)هیچ استبعادی ندارد که آثار حسی یاد شده از ناحیه موجودی مجرد از ماده نیز وجود یابد (چنانکه در مبحث تمثّل مجردات در ذهن فرد همین بحث را نموده‏اند)بنابراین می‏توان گفت که عالم مثال نیز با وجودی که از جسمانیت مبرّاست اما ظهوری که بر ذهن و ادراک افرادی که آن عالم را مشاهده نموده‏اند دارد به نحو«ذی بعد(دارای بعد)»است نه اینکه این عالم، خود دارای بعد باشد.
(نظیر صورتهای خیالی و رؤیاها).
نتیجه این بحث این است که:ابعاد سه گانه گر چه همیشه لازم ماده هستند(یعنی هر جا جسم و ماده فیزیکی هست بعد هم هست)، لکن پس از اثبات عالم مثال (23) به تنهایی نمی‏تواند ممیّز ماده از غیر ماده باشد بلکه حالتی جنسی یا عرضی عام خواهد داشت و تفکیک ماده از غیر ماده با صرف استناد به آثار (4) به تنهایی امکان‏پذیر نیست، لهذا تفکیک ماده از غیر ماده به مجرد استناد به بعد روا نیست.
3-میدان:نتیجه مباحث فصل قبل این شد که میدان(و محکی عنه آن)نیز از امور ذاتی(لا ینفک از جسم)و نیز از امور جوهری-نفسی و از کیفیات اولیه برای جسم می‏باشد.البته این امر عرض عریضی داشته و طبق نظر یه میدان واحد، غالب فیزیکدانان متمایل به این نظریه‏اند که میدان حقیقت‏نهایی و اصیل در عرصه فیزیک بوده و پدیدارهای دیگر فیزیک همچون موج و ذره و انرژی و جرم از حالات یا از اوصاف آن می‏باشند.
اینشتین در این زمینه می‏گوید:«چون بر اساس مفاهیم کنونی، ذرات اصلی ماده نیز، در بن، چیزی جز تراکم میدان الکترو مغناطیسی نیستند، نگرش نوین ما از جهان به دو واقعیت قائل است که از لحاظ مفهومی کاملا مستقل از یکدیگرند، گر چه ممکن است به نحو علّی با یکدیگر مرتبط باشند.
این دو واقعیت عبارتند از اثر گرانشی و میدان الکترومغناطیسی، یا-ممکن است آنها را چنین نامید-:فضا و ماده.
البته اگر بتوان میدان گرانشی و میدان الکترومغناطیسی را در ساختاری واحد، با هم ترکیب کرد، گام بزرگی به پیش خواهد بود.تنها در این صورت می‏توان دورانی را که فارادی و کلارک ماکسول در فیزیک نظری آغاز کردند به انجامی رضایتبخش رسانید».(فیزیک و واقعیت، ص 145)
4-حرکت و زمان:با تحلیلی که در فصل قبل از رابطه هو هویت انرژی و جرم و میدان و موج ارائه شد(بنا به فیزیک کوانتمی)و با توجه به تحقق حرکت مکانی(اینی)حداقل در سطح درونی اتمها که لا ینفک از آنهاست، (25) بنابراین و با تحلیل (*)چنانکه تحریک اشیاء در خارج به قوت نفسانی فرد امری است که در آن شکّی نیست.(به اصطلاح جدید سیکوکینه سیس) ر.ک:فوق طبیعت، لیال واتسن، ص 138. فلسفی، حرکت و بالتبع، زمان و زمانمندی از خصوصیات اصلی ماده خواهد بود(زیرا زمان نیز مقدار حرکت ماده است).
به علاوه با اثبات حرکت جوهری در حکمت متعالیه ذاتی بودن حرکت و زمان، مفهومی عمیقتر پیدا نمود، و علاوه بر حرکت درونی و حرکت موجی هر جسم و ذره و...که مصداقی از حرکت اینی و وضعی است، حرکت عمیقتر اگر چه نامحسوس در بطن جوهر جسمانی و هستی آن در جریان است که در نتیجه آن زمان نیز مانند یه بعد مکانی، حالت و بعد ذاتی و لا ینفک هر جسم تلقی می‏شود و هر جسم نه تنها به واسطه ابعاد مکانی خود تعین و تشخص می‏یابد بلکه به واسطه تاریخی که در بطن آن وجود دارد یعنی بعد چهارم خود و زمان مخصوص به خود نیز متشخص می‏شود. (26)
زمان در فلسفه مشّاء از جمله اعراض لازم شئ(کم متصل غیر قارّ)متحرک محسوب می‏شود.اما در حکمت متعالیه و با توجه به حرکت جوهری، زمان معقولی ثانی است که از نحوه وجود متحرک شئ مادّی انتزاع می‏شود و همچون ابعاد ثلاثه دیگر لا ینفک از جسم است.
5-قوه:اگر حرکت را خروج تدریجی شئ از قوه به فعل تعریف کنیم و وصول به مراحل جدید با طی تغییرات تدریجی را متوقف بر نوعی استعداد در شئ متحرک بدانیم، طبعا قوه(چه نوع جوهری آن یعنی هیولی یا نوع عرضی آن یعنی استعداد یا معقول ثانی آن یعنی امکان استعدادی)را می‏بایست از امور لا ینفک از جسم متحرک به شمار آوریم، و اگر چنانکه گذشت حرکت را نیز از لوازم ذات و غیر منفک از جسم دانستیم طبعا قوه و استعداد نیز برای جسم امری ذاتی خواهد بود.
ارسط و غالب فلاسفه اسلامی نیز جسم را مرکب از دو جزء عقلی یعنی جزئی بالفعل(صورت جسمیه)و جزئی بالقوه(هیولی و ماده اولی) می‏دانند که به موجب برهان فصل و وصل، اولی جنب‏ه انفصالی جسم و دومی جنبه اتصالی آن را تأمین می‏کند، سه خصیصه:امتداد-تقسیم‏پذیری نامحدود ذهنی، و ترکّب از فعلیت و قوه(نه از ذرات بالفعل)ارکان اصلی تصور جسم را در نزد فلاسفه اسلامی تشکیل می‏دهند. (27)
هایزنبرگ فیزیکدان آلمانی نیز نظریات جدید کوانتمی را به این نظر بسیار نزدیک می‏داند.وی پس از آنکه تبدیل شدن انرژی به ذرات بنیادی و بالعکس و نیز ذرات بنیادی به یکدیگر را توضیح می‏دهد، می‏گوید:
«...لذا در اینجا واقعا به نفع وحدت ماده دلیلی داریم همه ذرات بنیادی از یک جوهر ساخته شده‏اند که می‏توانیم آن را انرژی یا ماده عالم بنامیم، آنها فقط صور مختلفی هستند که ماده می‏تواند بدین صور ظاهر شود.اگر این وضعیت را با مفاهیم ارسطویی ماده و صورت مقایسه کنیم می‏توانیم بگوییم که ماده ارسطویی که صرف«قوه»است باید با مفهوم انرژی، که به وسیله صورت به«فعل» می‏رسد منطبق باشد، به شرط آنکه ذره بنیادی پدید آمده باشد.» (28) البته با توجه به بالفعل بودن اغلب صورتهای انرژی مانند انرژی جنبشی-حرارتی- الکتریکی و...تطبیق آن به قوه ارسطویی دشوار است و تحلیل استاد مطهری از اصل تبدیل و هم ارزی ماده و انرژی دقیقتر به نظر می‏رسد ایشان در کتاب مقالات فلسفی چنین آورده است:
«حالا این مطلب ما را می‏رساند به اینکه...این جرم یعنی آنی که جرمیّت و جسمیّت را تشکیل می‏دهد و ابعاد را تشکیل می‏دهد، ماده اولی نیست، بلکه خودش یک صورتی است در عالم و یک چیزی است که به این صورت درآمده است و گاهی به صورت دیگر درمی‏آید یعنی به فعلیت دیگر در می‏آید که اسمش را انرژی می‏گذارند، منتها قدما دیگر این صورت را فرض نمی‏کردند...حالا اگر نظریه تبدیل ماده به انرژی و انرژی به ماده ثابت بشود او جای برهان فصل و وصل را می‏گیرد...اگر این نظریه امروزی ثابت شود این راه را آسانتر می‏کند». (29)
6-جرم:دیدیم که جرم به معنای مقاومت و سختی، از هیچکدام از صور و پدیده‏های عالم مادی نه ذره و نه موج و انرژی قابل تفکیک نیست (هر چند به بسته-موجهای انرژی، جرم سکون نمی‏توان نسبت داد اما جرم حرکتی آنها محرز و اندازیه‏گیری شده است)و چنانکه در فصل قبل دیدیم جرم خود امری ذاتی و نفسی و از کیفیات اولیه هر جسم است و بنابراین اخذ آن در تعریف جسم طبیعی(در مقابل جسم تعلیمی و یا مثالی و برزخی و برای خارج ساختن آنها)لازم می‏نماید. *
*جمع‏بندی و استنتاج
محصّل کلام اینکه:گر چه ابعاد ثلاثه را به تنهایی وجه ممیّز جسم طبیعی نمی‏توان شمرد اما به انضمام زمان، ابعاد اربعه داشتن را می‏توان ذاتی جسم و وجه ممیز آن شمرد، چرا که زمان‏دار بودن هم به حرکت جسم اشاره دارد هم به قوه آن و هم تا حدّی اشاره تلویحی به سنخ میدان بودن آن، و تعریف اجمالی جسم:جوهر دارای ابعاد اربعه می‏باشد و مابقی صفات و کمیاتی که در مبحث قبل مورد بررسی قرار گرفت یا ذاتی نیستند و از کیفیات ثانویه‏اند و یا از اصناف و ظهورات همین جوهری که خصایص ذاتی آن را بر شمردیم می‏باشند.
اما از طرفی دیگر بعنوان نتیجه تفصیلی بحث فلسفی می‏توان تعریف تفصیلی جسم(ماده فیزیک)را بدو صورت(تعریف ماهوی و تعریف وجودی)جمع بندی نمود:
1-تعریف ماهوی:جوهر زمانمند متحرک (مرکب از قوه و فعل)که دارای ابعاد ثلاثه و جرم و زمان می‏باشد.
2-تعریف وجودی:درجه‏ای از وجود که(فی نفسه لنفسه و در ضمن)عین حرکت و سیلان بوده و دارای ابعاد اربعه و جرم می‏باشد(و زمان و ابعاد ثلاثه از آن انتزاع می‏شود)و این جوهر اصلی واحد در چند صفت یا چهره تحقق می‏یابد(ذره، موج، انرژی...)و چهره اصلی آن نزد اکثری دانشمندان، «میدان»است.
تذکر:
در ارتباط با اخذ ابعاد ثلاثه و امتدادات سه گانه (طول، عرض، عمق)در تعریف جوهر دو نکته را باید مد نظر قرار داد:
الف-مراد از ابعاد سه گانه مذکور مسلما وجود بالفعل آنها نیست بلکه قابلیت فرض این ابعاد در موجودی برای جسم دانستن آن کافی است.شیخ الرئیس در الهیات شفا ضمن بیان ضعف قول معتزله که جسم را جوهر طویل عریض عمیق تعریف می‏نمودند چنین آورده است:اولا مواردی می‏بینیم که جسم خطوط ثلاثه بالفعل در خارج ندارد مانند کره(چرا که خط بنا به تعریف انتهای سطح است و چون کره فقط یک سطح دارد از هر جهت که بدان بنگریم یک خط منحنی بالفعل بیشتر قابل انتزاع از آن نیست).
ثانیا اگر خطوط ثلاثه بالفعل در ماهیت جسم اخذ شده بود دیگر بحث از تناهی و عدم تناهی (*)در اینجا می‏توان به همبستگی و معادله یکسانی جرم-انرژی توجه نمود.آنچه را که در باب مورد بررسی مفهوم انرژی از هایزنبرگ(مبتنی بر اساس خواندن انرژی بعنوان بنیان عالم مادی)نقل شد متذکر می‏شویم. جسم موردی نداشت چون در آن فرض تناهی جسم در تعریف او اخذ شده بود، زیرا تحقق خطوط ثلاثه بالفعل فرع بر تناهی جسم است.پس آنچه در تعریف جسم مأخوذ است امکان و قابلیت فرض ابعاد سه گانه در آن است. (30)
ب-اشکال دیگر در مورد اخذ«خطوط ثلاثه بالفعل»در تعریف جسم، اشکال استلزام تقوم جوهر به عرض است.یعنی اگر امتدادات سه گانه را به منزله فصل برای جسم قرار دهیم، لازم می‏آید که جوهری مثل جسم متقوم به عرض(امتداد)باشد که این محال است.اما در صورتی که قابلیت فرض ابعاد ثلاثه را در تعریف، اخذ کنیم حتی اگر آن تعریف را حدّ جسم نیز بدانیم مشکلی پیش نمی‏آید.چرا که این قابلیت در واقع، فصل منطقی جسم است که از فصل حقیقی آن حکایت دارد یعنی از نحوه وجود جسم، چنانکه مرحوم صدر المتألهین در مورد نطق(فصل انسان)نیز همین مطلب را بیان داشته است.
*برخی پی‏آمدهای فلسفی بحث
1-مبحث اتصال و انفصال و تقسیم‏پذیری ماده:در این بحث در طول تاریخ فلسفه و کلام و علوم تجربی، تغییر و تبدلاتی رخ داده است.دو نظر اصلی در یونان قدیم یکی مبتنی بر نظریه انفصالی و ترکیب جسم از اتمها و ذرات صلب لا یتجزّی(حال در ذهن و خارج یا در خارج فقط)بود و دیگری بر نظریه اتصالی و همگن بودن جسم و تشکیل آن از جوهری هم جنس و متصل اگر چه که تا بی‏نهایت قابل تقسیم ذهنی باشد(هر چند همواره برای بشر گذار از حدی از آن، امتناع و قوعی داشته است):این بحث طبعا به بحث از خلأ و امتناع آن نیز می‏انجامد، چرا که اگر جسم ممتد را مرکب از اجزائی که غالبا کروی فرض می‏شده بدانیم، در فواصل این اجزاء می‏بایست قائل به وجود خلأهایی بالفعل باشیم.
قائلان به نظریه اتصال مبحث امتناع خلأ را در برابر این عقیده(اصحاب انفصال و قائلان به ذرّه)مطرح می‏کردند.
در فیزیک کلاسیک با طرح نظریات اتمی با مدلهای مختلف آن، تلقی عمومی بر آن بوده(و تا حدّی هست)که نظریه انفصالی دموکریت و پیروان او بر کرسی پیروزی نشسته، چرا که جسم از ذراتی بسیار ریز و با ابعادی فوق العاده کوچک از یک طرف و از خلأهای عظیم در بین این ذرات از طرف دیگر تشکیل شده است به نحوی که اگر ذرات کره زمین را تا حد تماس به یکدیگر نزدیک کنیم به اندازه پرتقال بیش نخواهد بود.
اما با طرح نظریه نسبیت عام * و تئوریهای میدان و توالی و نتایج آنها که تا حدّی در بخشهای پیشین مطرح شد به نظر می‏رسد که نظریه اتصالی را می‏توان بیشتر قابل انطباق با آخرین نظریات فیزیک دانست چرا که ذره تنها جلوه‏ای از حقیقت اصیل جسم، یعنی میدان، است و از این پس باید میدان و موج را هم بعنوان عالم مادی قلمداد نموده و طبعا با توجه به گسترش نامحدود میدان تأثیر و اینکه آنها خود جواهری مستقل و قائم بنفس هستند(بنابر نفی اتر)طبعا حتی بنظر علم تجربی، خلائی در بین نخواهد بود. * چه اینکه به لحاظ (*)حتی بنا به نسبیت عام نیز نظریه خلأ مطرود است و اینشتین نیز به ناچار به نوعی اثر با ویژگیهای خاص قائل شده است چنانکه گوید:بنابر نظریه نسبیت عمومی، فضا واحد کیفیتهای فیزیکی است پس به این معنی اثیری وجود دارد فضای بدون اثیر غیر قابل تصور است زیرا در چنین فضایی فواصل فضا-زمانی، به مفهوم فیزیک، وجود نخواهد داشت اما نباید تصور کرد که این اثیر دارای همان خواص شاخص محیط میانجی ثقیل است.(فیزیک و واقعیت، ص 146).
(*)بنابراین نظریات علم جدید را می‏توان مؤید نظریه اتصالی دانست اگر چه که مرحوم علامه طباطبایی در نهایة الحکمةP} فلسفی حتی قبل از این نظریه نیز وقوع خلأ امری محال و مؤدّی به تناقض دانسته می‏شد، چرا که مستلزم«عدمی»است که ابعاد داشته و قابل اتصاف به بعد داشتن می‏شود، حال آنکه بعد امری است که از وجود انتزاع می‏گردد اما به هر حال قابل انکار نیست که به واسطه علم جدید تصوری دقیقتر و عمیقتر از اتصال و انفصال و نیز وحدت اتصالی اشیاء جهان به دست آمده است.البته می‏دانیم که هنوز تا نظریه نهایی پیرامون کوارکها و میدانها و وحدت میدان و نظریه نهایی پیرامون ماده که می‏بایست ترکیبی از نظریات نسبیت و کوانتم باشد و طبعا ترسیم دقیقی از این مسأله، فاصله زیاد داریم.
نکته:مطلب مهم قابل ذکر آن است که مذهب ارسطو در مورد ماده دو جنبه داشته است:یکی نظریه اتصالی ماده، و دیگری نظریه ترکّب شئ از قوه و فعل.بر این دو نظریه دو برهان فلسفی مجزا اقامه شده و چنین نیست که با ردّ یکی دیگری نیز مردود شود.اگر بر فرض نظریه اتمی را ردّ نظریه اتصالی ماده پنداشتیم باز بحث دوم و امکان ترکّب ذرات اتمی از قوه و فعل به قوت خود باقی است و برهان آن را باید تنها از طریق فلسفی بررسی نمود. (31)
2-نحوه تأثیر فاعل جسمانی:از جمله متفرعاتی که بر مباحث فیزیک مترتّب می‏شود، توضیح یافتن بیشتر نحوه تأثیر فاعل جسمانی است چرا که در فلسفه فاعل جسمانی می‏بایست با محل تأثیر خود مباشرت و تماس داشته باشد و لهذا تأثیر از دور و بدون مباشرت مستقیم در فلسفه طبیعی قدیم برای جسم، امری محال تلقی می‏شد.
گر چه کلیت و صحّت این اصل خدشه بردار نیست لکن مفهوم دور و نزدیک و مباشرت و تماس بواسطه مباحث فیزیکی از زمان نیوتن به بعد تا زمان ما مصادیقی دیگر پیدا کرده و از این حیث متحوّل شده است.چرا که اگر شئ‏ای به توسط موجی نامرئی نامحسوس(توسط حواس عادی ما) و یا میدانی که اعمال نیرو می‏کند، بر شیئی دیگر تأثیر گذارد دیگر جسم دور و غیر مباشر تلقی نمی‏شود و خود موج و میدان، ادامه‏ای از وجود جسم بلکه نوعی از وجود جسمانی تلقی می‏شوند.
(چنانکه بیان آن گذشت).
3-تصویر موجود مجرّد:یکی از مهمترین ثمرات بحث مذکور ارائه تصویری دقیقتر(هر چند سلبی) از موجود مجرد می‏باشد، چرا که هر چه شناخت ما از ماده و اوصاف و احکام آن بیشتر باشد، شناخت ما از مجرد(غیر مادی)نیز دقیقتر خواهد بود.شناخت لمّی ما از مجرد تا حدّی اجمالی است یعنی درجه‏ای والاتر از وجود ماده که اوصافی نظیر بساطت و علم و قدرت و اراده و حیات ملازم آن بود، و از اوصاف مادی برکنار است و در محدوده مکان و زمان نمی‏گنجد، بلکه محیط به زمانیات و مکانیات است و نسبت آن با همه مکانها و زمانها یکسان است اما شناخت تفصیلی ما از مجرد بیشتر، جنبه سلبی دارد یعنی امری که مجموع ویژگیهای ماده را من حیث المجموع ندارد، هر چند در بعضی موارد، برخی صفات ماده را حائز باشد لهذا این مفهوم شامل مصادیقی که فاقد ابعاد ثلاثه و زمانمندی و قوه و حرکت و جرم باشد، (مانند نفس و عقل)یا آنکه فقط فاقد زمانمندی و قوه و حرکت جرم باشند(مانند عالم مثال)یا اگر قابل تصور باشد فاقد قوه و جرم اما واجد ابعاد ثلاثه و زمان و حرکت باشند(چنانکه در نزد نظر علم جدید را مؤید نظریه انفصال جسم(نظریه دموکریت) دانسته‏اند و آن را بعنوان اصلی موضوع که از طرف علوم تجربی اعطا شده قلمداد نموده‏اند.(ر.ک:نهایه انتهای فصل 4 از مرحله 6) معتقدین به تکامل برزخی و حرکت در عالم برزخ مطرح است)نیز خواهد شد. (32)
نکته مهم در زمینه تجرّد نفسانی و برزخی آن است که:بنا به نظریه تشکیک صدر المتألهین و قاعده النفس جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء به تعبیر استاد مطهری، (33) «میان مجرّد و مادی دیوار کشیده نشده است و آن ثنویت دکارتی و کما بیش ارسطویی که نفس را یک موجودی جدای از بدن تقلی می‏کند و رابطه نفس و بدن را مثل رابطه کشتیان«کشتی»می‏انگارد، در حکمت متعالیه مطرح نیست بلکه:«یک نوع وحدتی بین نفس و بدن برخوردار است از قبیل وحدت قوه و فعل یعنی همین جور دائما از قوه به فعلیت می‏رسد.دائما و علی الاتصال در حرکت است و مادی مجرد می‏شود بدون اینکه بشود مرزی را در این بین معیّن کرد که مثلا اینجایش مادّی است و اینجایش مجرّد بلکه...جنبه تجردش و جنبّ مادیّتش با همدیگر متحدند همانطور که هر قوه و فعلی با هم متحدند.این نکته ظریفی است که مربوط به فلسفه ملاصدراست و در فلسفه بوعلی نیست مادی و مجرّد در طبیعت همیشه با همدیگر متحدند به طوری که نمی‏شود مرزی معین کرد(همانطور که نمی‏توان مرزی بین سرخی سیب و سبزی آن به دقّت معین کرد)». (34)
استاد سپس در زمینه ویژگی اصلی عالم مثال و برزخ و وجه تمایز آن از عالم ماده چنین آورده‏اند: «[در عالم مثال و برزخ، حرکت و]تکامل برزخی اگر هم باشد به این شکل نیست.به شکل ماده و حرکت نیست اگر به شکل ماده و حرکت باشد که همان طبیعت می‏شود اصلا مشخّص طبیعت از غیر طبیعت ماده و حرکت است ماده-در اینجا-یعنی استعداد حرکت، نه جسم بودن جسم بودن یعنی ابعاد داشتن، به عقیده اینها ابعاد داشتن ملازم با این نیست که ماده و حرکت هم داشته باشد.ممکن است ابعاد عالم جسمانی باشد و ماده و حرکت نباشد آن وقت مشخّص طبیعت از غیر طبیعت همین ماده و حرکت است نه ابعاد جسمانی لهذا در عالم مثال ابعاد جسمانی هست ولی ماده و حرکت نیست». (35)
4-شناخت و بررسی حقیقت اعراض:از دیگر ثمراتی که بر این بحث مترتب است دریافت جدیدی از مقولات عرضی و مصادیق آنهاست بدین صورت برخی پدیده‏ها را که متقدمین از جمله اعراض محسوب داشته‏اند بر طبق توضیحات فیزیک جدید در نهایت اموری جوهری قلمداد می‏شوند مانند نور و حرارت (انرژی حرارتی)و پاره‏ای دیگر را باید از اندراج تحت مقوله عرضی خاصی به مقوله‏ای دیگر منتقل نمود مانند رنگ و بعضی از نیز اصولا باید از سنخ معقولات ثانیه دانست(مثل انرژی بنا به برخی نظریات)که در اینجا به بیان چند نمونه اکتفا می‏کنیم:
مقوله کیف(عرضی که بالذات قبول قسمت و نسبت نمی‏کند)را در فلسفه به چند گونه تقسیم بندی می‏کنند:از جمله تقسیم آن به کیفیات محسوس، کیفیات نفسانی، کیفیات استعدادی و کیفیات مختص به کمیات، کیفیات محسوس کیفیاتی است که توسط حواس پنجگانه ما شناخته می‏شوند که آنها را می‏توان بدین صورت تقسیم‏بندی نمود:
1-کیف ملموس(مربوط به قوه بساوایی)مثل حرارت و برودت.
2-مبصر(مربوط به قوه بینایی)مثل رنگ و نور.
3-کیف مسموع(مربوط به قوه شنوایی)مثل اصوات.
4-کیف مذوق(مربوط به قوه چشایی)مثل طعم‏های مختلف.
5-کیف مشموم(مربوط به قوه بویایی)مثل بوی تند یا بوی خوش.
کیفیات استعدادی:که به یک تعریف مبدأ انفعال بشمار می‏روند(آمادگی پذیرش اثر شئ) مانند صلابت و نرمی.
کیفیات نفسانی:صفات و ملکات نفس انسان‏اند که مادام که راسخ نگشته‏اند حال‏اند و پس از رسوخ ملکه مانند حیات، علم، قدرت، شجاعت، عدالت، اراده، حزن و غضب.
کیفیات مختص به کمیات:کیفیاتی که اولا عارض و وصف کمیات‏اند و سپس به واسطه آنها عارض جسم می‏شوند.مانند:استقامت و استداره شکل و زاویه و کیفیات مختص به اعداد مثل زوجیت و فردیت.
قبل از بررسی وضع کیفیات از دید علوم جدید باید به نکته‏ای اشاره کرد و آن اینکه:دید متقدمات فلاسفه از ارسطو تا حکت متعالیه نسبت به کیفیات غالبا دیدی هستی شناسانه و انتولوژیک و عینی‏نگر بوده است * به عبارت دیگر کیفیات را اوصافی واقعی و غیر وابسته به وجود یا عدم انسان یا هر گونه موجود مدرک و حس یا درک کننده دیگر تلقی می‏نمایند(به عبارت دیگر از سنخ کیفیات اولیه محسوب می‏شوند)اما در علم جدید دید غالب به کیفیات تلقی شناخت شناسانه و اپیستمولوژیک می‏باشد(به عبارت دیگر از جمله کیفیات ثانویه محسوب می‏شوند)
حال به عنوان مثال حرارت را از دیدگاه فیزیک جدید بررسی می‏کنیم:حرارت از این دیدگاه وصف خود شئ نیست و عرضی برای او محسوب نمی‏شود، بلکه حاصل انعکاس اعصاب حس لامسه ما و انتقال اثرات دریافتی از محیط به مغز و ایجاد نوعی«درک و انفعال نفسانی»در ماست که آن را سوزش با گرما می‏نامیم.اما حقیقت مبدأ و منشأ این اثر حرکات سریع و نوسانات شدید مولکولهای جسمی است که به آن جسم گرم یا حارّ می‏گوییم این جنبش و حرکتهای شدید مولکولی جسم نیز به نوبه خود به انرژی جنبشی آنها بازگشت دارد.ب بنابراین، حرارت را می‏توان نوعی بازتاب ادراکی پدید آمده در نفس دانست که به واسطه مجاورت با شئ‏ای که جنبش مولکولهای آن سریع‏تر بوده است در ما پدیدار شده است، بله ممکن است کسی حرکت مولکولها را حرارت بنامد، اما حرارت نامیدن حرکت آنها با مبدأ حرکتشان، صرفا نامگذاری است که نباید ما را از اصل بحث دور نماید.خواهیم دید که با توجه به جوهری دانستن انرژی در مباحث قبلی حرارت جنبه‏ای جوهری می‏یابد از عرض دانستن حرارت اشکالاتی پدید می‏آید که با توجه به نظریه جدید پیرامون حرارت، مرتفع می‏گردند.مثلا در نحوه گرم شدن یک جسم این اشکال رخ می‏نماید که با توجه به عرض دانستن حرارت و نیز قاعده فلسفی محال بودن انتقال اعراض نمی‏توان«انتقال گرما»از شئ‏ای به شئ دیگر را توجیه نمود.
اما اگر حرارت را فرآورده حرکت جنبشی مولکولها دانستیم طبعا بر اثر تماس و مجاورت، حرکت مولکولها به توسط انرژی آنها منتقل شده و حرکت و ارتعاش مولکولهای جسم مجاور را نیز سریعتر می‏کند و نمی‏تواند گفت که انتقال حرکت نیز مانند انتقال حرارت محال است، زیرا قیاس (*)البته این امر مربوط به همه اعراض نیست چرا که فی المثل اضافه و اعراض اضافیه را گروهی از فلاسفه متقدّم نیز امری اعتباری و مربوط به نسبت سنجی انسان دانسته‏اند. حرکت به حرارت قیاس مع الفارق است چون حرکت از معقولات ثانیه فلسفی است به خلاف حرارت، و انتقال انرژی نیز در فیزیک جدید به دو طریق(توسط موج و توسط ذره)حاصل می‏شود.
لهذا می‏توان گفت از همان منشأ انتزاعی که حرکت مولکولهای شئ اول انتزاع می‏شود(یعنی انرژی جنبشی که موجب نقل و انتقال و جنبش سریع مولکولها شده)از شئ دوم نیز به همین‏سان قابل انتزاع است.ذره یا موج نیز که محملهای انتقال انرژی هستند اموری جوهری‏اند و از هویت کوانتمی برخوردار، هر چند با توجه به نظریه کوانتمی، کوانتمهای انرژی خود بسته موجهایی هستند که متحرک و عین حرکت‏اند.
خلاصه این مورد مثالی از تحویل یک مقوله عرضی به«منتزع بودن از مقوله‏ای جوهری»است (اگر ما به ازاء حرارت را انرژی بدانیم)یا به یکی از معقولات ثانیه فلسفی(اگر منشأ انتزاع حرارت را حرکت مولکولها بدانیم)
مثال بهتر تحویل یک امر عرضی به امری جوهری، مثال نور است که در فیزیک قدیم و نزد فلاسفه متقدم از عراض(کیف مبصر)محسوب می‏شد.در حالی که از فصول قبل واضح شد که امروزه آن را از انواع انرژی دانسته و طبعا آن را باید امری جوهری قلمداد نمود.
دقت در مسأله رنگ ما را به بعد دیگری از تحولات و جابجایی‏های مقولی آشنا می‏سازد چرا که رنگ و رنگین دیدن اجسام را در فیزیک جدید حاصل تفاعل بین بازتاب امواج از برخورد با اجسام از یک طرف و سیستم خاص دستگاه بینایی از جانب دیگر، و نحوه دریافت امواج توسط چشم ما می‏دانند، نه حاصل رنگین بودن واقعی اشیاء. یعنی آنچه که در جریان دیدن رنگ اجسام رخ می‏دهد آن است که اجسام به حسب نحوه چینش مولکولها و اتمهای خود امواجی خاص را که در موج نور خورشید(مثلا)موجود است جذب نموده و بقیه را نعکاس می‏دهند که این امواج بازتابی در دستگاه بینایی به توسط اعصاب بینایی به مغز منتقل شده و به گونه‏های مختلفی که ذهن ما آنها را رنگ می‏یابد و یا می‏نامد مجسم می‏شوند و نحوه نامیدن اشیاء به رنگهای مختلف و اصولا تعداد رنگهایی که در طبیعت، موجود می‏دانیم دقیقا بستگی به وضعیت دستگاه بینایی ما دارد.چنانکه به واسطه بیماریی مثل یرقان تنها می‏توان رنگ موجودات را به زرد و تیره تقسیم نمود.همچنین قابل تصور است که اشیاء با نوعی سیستم بینایی تنها به دو رنگ سیاه و سفید به نظر آیند.
البته نباید این سخن را به معنی انکار مبدأ و منشأ واقعی در اجسام که باعث بروز جنین تفاوتهایی در بازتابها و انعکاسات و تأثیرات بر سیستم بینایی ما می‏شود دانست و در این صورت می‏توان گفت که مبدأ(به عنوان مثال نحوه ترتیب و چینش اتمها و مولکولها)خود، عرضی برای آنها است اما این عرض به جای کیف مبصر داخل در مقوله وضع و یا کیف مختص به کمیات مربوط به اجزاء آن و اتمهایش می‏باشد(مثل استقامت یا موازی و مورّب بودن) * و این خود مثالی برای (*)اصولا از دیدگاه فیزیک جدید ما بازاء تمام انواع کیف مبصر و مسموع امواجی هستند با خصوصیتهای(مقصود فرکانسها یا طول موجهایی)مختلف که هر کدام اثری خاص را بر دستگاههای گیرنده حسی، در ناحیه‏های محدود و مشخص، می‏گذارند.مثلا چشمان ما از دریافت فرکانسهای امواج نوری بالاتر از حدّی خاص یا پیینتر از مقداری معین محرومند و گوش ما نیز تنها قدرت دریافت امواج صوتی با میزان تواتر و فرکانس بین دو درجه مخصوص را داراست به خلاف چشم یا گوش دیگر حیوانات که احیانا قدرت دریافت امواج غیر مرئی یا غیر مسموع توسط ما را نیز دارا می‏باشند.ماهیت امواج رادیوئی(که توسط گوش ما با واسطه شنیده می‏شوند)و امواج نوری(قابل دریافت توسط چشم ما)یکسان است و همگی به‏P} انتقال یک عرض از مقوله‏ای به مقوله دیگر بر اثر تحول اصول موضوعه وام گرفته از علوم تجربی است.
در مورد کیفیتهای مذوق و مشموم نیز باید گفت پیدایش صورتهای علمی بنحو عرضی از این پدیده‏ها حاصل تفاعل حواس با ویژگیهای مختلف اجسام‏اند و البته همگی از نوعی خصوصیت جوهری یا عرضی یا مربوط به ارتباط شئ با محیط حکایت دارند.ب اما در مورد سایر اعراض می‏توان اغلب اعراض نسبی(اضافی)مثل وضع، این-اضافه- جده و فعل و انفعال را اموری اعتباری و اضافی دانست و حاصل سنجش و ادراک بشر و وابسته به اعتبار و لحاظ او و بدین لحاظ از معقولات ثانیه فلسفی محسوب داشت که البته همگی دارای منشأ انتزاعهایی در خارج می‏باشند.
اما نه لزوما منشأ انتزاعی نظیر وجود و امکان و وحدت‏ها که با تغییر وضعیت مدرک یا تغییر اعتبار معتبر قابل تغییر نباشد، بلکه شامل اموری مانند فوقیت، تحتیت و...نیز می‏شود که اعتبارشان به دست معتبر می‏باشد و بستگی به نحوه محاسبه او دارد.البته این مورد اخیر را به حق بایست حاصل پیشرفت فلسفه در ژرف‏نگری فیلسوفان دانست نه مرهون پیشرفت علوم تجربی هر چند که ممکن است بنحو غیر مستقیم با پیشرفت علوم مزبور بی‏ارتباط نباشد.)
در پایان باید گفت-همانطور که قبلا هم گذشت-تشخیص مصادیق و حتی تقسیم بندی‏های اعراض مربوط به فلسفه نمی‏شود و بیشتر می‏بایست به نحو اصل موضوع و بر فرض صحت آن در فلسفه مورد استفاده واقع شوند.اما مباحثی را که مطرح شد نیز باید چیزی بیشتر از مناقشه در مثال تلقی نمود.چرا که ذهن‏شناسی و تحقیق در نحوه تحقق وجود ذهنی(در همه مراتب و درجاتش)دور از وظیفه فلسفه نیست. *
اینک عرصه‏های دیگری را که نتایج این بحث می‏تواند در آنها مؤثّر افتد اجمالا و به اشاره برمی‏شماریم:
5-مبحث قسر و طبع:در حرکات و پدیدارهای طبیعت.
6-مبحث قوه و فعل.
7-مبحث حرکت جوهری.
8-حدوث ماده.
9-ویژگیهای فاعل جسمانی.
10-مبحث خلأ و اثیر.
*خاتمه
در پایان این تحقیق، با اعتراف به این نکته که تحقیق وقت‏گیر هست اما لزوما چشمگیر نیست و با اذعان به اینکه این بحث هنوز محلّ فحص و بررسی فراوان دارد و اگر ما حصل بحث ما چیزی جز تبدیل جهل مرکب به جهل بسیط نباشد باز رضایت‏مند هستیم.و با اقرار به اینکه علم هر چه پیش رود و هر چند در محدوده تکنیک و پیش‏بینی و احاطه بر طبیعت پیشرفت نماید، اما لحاظ داشتن هویتی انرژیکی، واجد سرعت انتقالی به حدّ سرعت نهایی(سرعت نور)می‏باشند که اختلاف آثار آنها بجهت اختلاف گیرنده‏ها(چشم، گوش، رادار یا...)است لهذا به عنوان نکته‏ای در پرانتز می‏توان گفت تشبیه وحدت تشکیکی وجود(وحدت در کثرت)به امواج که از نظر سنخی واحدند اما اختلاف آنها به جهت اختلاف درجات و نیز تفاوت قوایل آنهاست، تشبیهی دقیق-هر چند نه کاملا منطبق- می‏تواند بود.
(*)ابتدا در نظر بود پیوستهایی درباره نسبیت عام و خاص و نیز اقوال فلاسفه یونان و غرب و متکلمان و فلاسفه اسلامی در مورد ماده آورده شود که بدلیل محدودیت صفحات مجله از آوردن آنها خودداری نموده و خوانندگان را به کتابهای تاریخ فلسفه و علم ارجاع می‏دهیم. ظاهرا مقدّر آن است که در شناخت حقیقت عالم آفرینش بیشتر در تحیّر فرو رود و همصدا با ابن سینا بسراید که:
دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت
یک موی ندانست ولی موی شکافت *
اندر دل من هزار خورشید بتافت
آخر به کمال ذره‏ای راه نیافت
و بدینسان به حیرت خود در شناخت حقیقت فروترین درجات هستی یعنی ماده و جسم اعتراف کند، می‏گوییم شاید حکمت این حیرت، ایجاد هیبت و ادراک عظمت آفریننده جهان و اعتراف به قصور دائمی در ادراک ذره‏ای از کمالات او برای بشر باشد و یا آنکه بشر در طیّ تلاش خود پیرامون این جهان کبیر که در واقع باید جهان صغیرش نامید بانگی از درون خود برآورد که:
حدّ جوهر با عرض دانسته‏گیر
حدّ خود را دان که زان نبود گزیر
عمر در محمول و در موضوع رفت
بی‏بصیرت عمر در مسموع رفت
روی نفس مطمئنه از حسد
زخم، ناخنهای فکرت می‏کشد
عقده را بگشاده گیر ای منتهی
عقده سخت است بر کیسه تهی
در گشاد عقده‏ها گشتی تو پیر
عقده چندی دگر بگشاده گیر
عقده‏ای کان بر گلوی ماست سخت
که ندانی که خسی یا نیکبخت
گر بدانی که شقیّی یا سعید
آن بود بهتر ز هر فکر عتید
هر دلیلی بی‏نتیجه و بی‏اثر
باطل آمد، در نتیجه خود نگر
چون بدانی حدّ خود زین حد گریز
تا به بیحدّ در رسی‏ای خاک بیز
(مثنوی مولوی)
حسن ختام کلام فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام است که فرمود:
کیف یعرف غیره من یجهل نفسه و من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کل معرفة و علم و من عرف نفسه فقد عرف ربه(غرر الحکم)
(*)مقایسه شود با«ندانستن»ماهیت اتم در عین«شکافت»اتم!..
یادداشتها
(1)-فیزیک و فلسفه، ترجمه خاتمی، ص 120.
(2)-ر.ک:الهیات شفا، طبع مصر، ص 67-72.
(3)-جهت بحث تفصیلی ر.ک:اسفار، ج 1، ص 181-251 و ص 335 و ج 8، ص 218؛منظومه سبزواری، ص 39؛شوارق الالهام، ص 70 تا 73؛حکمت عمادیه(ذیل الدورة الفاخرة)، ص 146؛ شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 80-122؛نهایة الحکمة، ص 228 و تعلیقه بر نهایه.
(4)-ر.ک:مصاحبه استاد مصباح یزدی در دانشگاه انقلاب(ویژه فلسفه، ش 99-98، ص 86.
(5)-ر.ک:مبادی ما بعدالطبیعه علوم تجربی، ص 75-82.
 (6)-در اینمورد رجوع شود به مبادی ما بعد الطبیعه علوم تجربی، ص 107-113.
(7)-رجوع شود به شرح مبسوط منظومه(استاد مطهری)ج 2، ص 60-121.
(8)-حدسها و ابطالها پوپر، (به نقل از نامه نیوتن به ریچارد بنتلی) ص 132.البته به لحاظ محکی عنه«وزن»که«نیروی وارد آمده بر شئ است»، این صفت را می‏توان به همان اوصاف نیرو متصف دانست.
(9)-به عقیده استاد مطهری نظر صدر المتألهین عند التحقیق همین است ر.ک:شرح منظومه، ج 1، و حرکت و زمان، ج 1، ص 127.
(10)-مقالات علمی اینشتین، ص 235.
(11)-همان، ص 236.
(12)-ر.ک:فیزیک و واقعیت، ص 198؛فیزیک و فلسفه جینز، مبحث ماهیت ماده؛تائوی فیزیک، ص 67-87 و ص 205.
(13)-فیزیک و فلسفه، ورنر هایزنبرگ، ترجمه محمود خاتمی، ص 120.
(14)-نهایه انتهای فصل چهارم از مرحله ششم.
(15)-مقالات فلسفی، ج 3، ص 278-279.
(16)-جیمز جینز در کتاب فیزیک و فلسفه خود چهار معنای متفاوت از زمان را مورد بررسی قرار داده است.(ص 100-102).
(17)-ر.ک:دروس فلسفه، استاد مصباح یزدی، ص 329 و معادشناسی، علامه طهرانی، ج 8، ص 270-280.
(18)-فیزیک و فلسفه(جمیز)، ص 157.
(19)-فیزیک و فلسفه، ص 158.
(20)-رجوع شود به اسفار، ج 5، ص 26-56؛شرح منظومه سبزواری، (طبع ناصری)، ص 222؛نهایة الحکمة، ص 96 (طبع جامعه مدرسین)و نیز مقالات فلسفی استاد مطهری، ج 3، ص 275-280 که بحثی مبسوط در این مورد دارد.
(21)-ر.ک:مقالات فلسفی، استاد مطهری، ج 3، ص 277 و نیز آموزش فلسفه، ج 1، ص 112 و 113.
(22)-ر.ک:اسفار، ج 4، ص 33 و 58 و ج 5، ص 15 و ص 126-139.
(23)-ادله اثبات عالم مثال در کتب مفصل مذکور است رجوع شود به:رساله نوریه در عالم مثال از بهائی لاهیجی با تصحیح و تعلیق استاد آشتیانی.
(24)-مراد:«ایجاد تصویر ذی بعد ادراک حسی»است.
(25)-در فیزیک کلاسیک نیز حرکت‏پذیری از خواص اصلی ماده محسوب می‏شود.
(26)-تفصیل این مطلب را در کتب مفصل فلسفی می‏توان دنبال نمود از جمله اسفار، ج 5-منظومه-نهایه و تعلیقات آن و کتاب حرکت و زمان استاد مطهری.
(27)-ر.ک:نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، سید حسین نصر، ص 335 و نیز ص 97-100 نیز:شفا(الهیات)مقاله دوم، فصل 2 و 3.
(28)-فیزیک و فلسفه، ص 168.
(29)-مقالات فلسفی، ج 3، ص 274.
(30)-ر.ک:الهیات شفا طبع مصر، ص 61-63.
(31)-ر.ک:فلسفه ما، ص 564-570.
(32)-بحث مستوفای موجودات مجرد و اثبات آنها را می‏بایست با تکیه بر مباحث تشکیک وجود و قاعده امکان اشرف و تحلیل پدیده‏هایی نظیر علم و امثال آن در فلسفه عرضه داشت.
(33)-درسهای الهیات شفا، ج 2، ص 300.
(34)-همان، ص 300 و 301.
(35)-همان، ص 302.