اراده مطلقه خدا و آزادی اراده انسان

در مقاله پیشین که در شماره پنجاه کیهان اندیشه منتشر شد، بحث اراده حق تعالی را از سه جهت طرح نمودیم:
الف-از دیدگاه وجودشناسی
ب-از دیدگاه معرفت‏شناسی
ج-ارتباط اراده مطلقه حق تعالی با آزادی اراده انسان.
دو بخش نخست بحث را به گونه تطبیقی (دیدگاههای متکلمان، محدثان و فلاسفه اسلام)به پایان بردیم و بر دو مطلب زیر برهان اقامه کردیم:
الف-اراده از صفات جمالیه حق تعالی است و او هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه فعل متصف به آن است.
ب-اراده خدا در مرتبه ذات و عین صفات ذاتی او و در مرتبه فعل عین فعل اوست.
در پایان گفتیم که اراده حق تعالی، اراده مطلقه است و این منافی با مرید و مختار بودن انسان نیست.اینک قسمت سوم بحث را با تبیین و اثبات این مدعی پی می‏گیریم.
یکی از مباحث مترتب بر بحث اراده الهی، بحث درباره این مطلب است که آیا اراده حق تعالی اراده مطلقه است یا مقیده؟به این معنی که آیا هیچ فعلی انجام نمی‏پذیرد مگر به اراده او و یا این که اراده او محدود به برخی از حوادث نظام هستی است و برخی دیگر از حیطه قدرت و اراده او خارج هستند؟
این اشکاب در ناحیه افعال مخلوقات ارادی بویژه انسان مطرح است و مسأله جبر و اختیار نیز در همین جا طرح می‏شود.بیان اشکال چنین است که:اگر اراده خدا شامل افعال ارادی انسان هم می‏شود، پس سخن گفتن از آزادی اراده یا اختیار بی‏معناست و مختار بودن انسان با اراده مطلقه الهی چگونه قابل جمع است؟آیا با افعال اختیاری انسان، اراده حق تعالی را مفید نمی‏کند؟آیا مستلزم اجتماع دو قادر بر مقدور واحد نیست و...؟
اینک پس از بیان تاریخچه بحث به گونه تطبیقی به بررسی آرای نحله‏های مذکور در این باب می‏پردازیم.
ریشه تاریخی بحث در میان مسلمین
با ظهور اسلام و نزول قرآن کریم و طرح آیاتی از کلام الهی که دلالت بر قدرت مطلقه ** و اراده و مشیت شامله * خدا داشت و نیز طرح آیاتی که هر کس را مسؤول اعمال خویش می‏دانست، این سؤال را در افکار مسلمین مطرح ساخت که آیا سرنوشت انسان از پیش معین شده است و انسان را دخالتی در آن نیست و اراده مطلقه خداوند بر همه اعمال بشر سایه افکنده و مشیت تغییر ناپذیر الهی طبق برنامه از پیش تعیین شده در لوح تقدیر باید اجرا گردد و یا این که انسان، مسؤول و در گرو اعمال خویش است * و سرنوشتش با اختیار و اراده خودش رقم زده خواهد شد و خدا او را در انتخاب راه هدایت یا کفر آزادی انتخاب داده است. *
روایات منقول از رسول گرامی اسلام(ص) (القدریة مجوس امتی)و امیر المؤمنین(ع)-بویژه روایت مشهور«اصبغ بن نباته»در زمینه سؤال یکی از اصحاب در بازگشت از جنگ صفین از آن حضرت درباره قضا و قدر الهی و اعمال انسان- گویای این مطلب است که این مسأله از صدر اسلام مطرح بوده است؛به خلاف زعم مستشرقان که می‏کوشیدند طرح اولیه مسأله جبر و اختیار را مربوط به نیمه اول قرن دوم و منسوب به«غیلان دمشقی»و«معبد جهنی»و«جهم بن صفوان»بدانند و به خلاف زعم«ولفسون»که کوشیده است ریشه مسأله را متأثر از آموزشهای روحانیان مسیحی بداند (1) بعدها در زمان بنی‏امیه به مسأله حاکمیت  مطلقه تقدیر و اراده مشیت الهی بر همه حوادث و محکوم بودن انسان در مقابل سرنوشت از پیش تعیین شده به شدت دامن زده شد تا توجیهی برای حاکمیت غاصبانه و ظالمانه‏شان باشد.
بعد از بنی امیه نیز این مسأله همواره در جوامع اسلامی مطرح بوده است تا آنجا که متفکران اسلامی از این جهت به سه نحله فکری جبریه، قدریه ** (مفوضه)و طریقه وسطی که صراط مستقیم ائمه هدی(ع)بود تقسیم شدند تفکر جبریه سپس در محدثان اهل سنت و تا حد زیادی در اشاعره تبلور یافت و قدریگری(به این معنی که انسان در سرنوشت خویش مسؤول است و اعمال انسان به خودش تفویض گردیده)، منحل در تفکر معتزله شد که آنها را مفوضه گفتند و تفکر«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»طریقه امامیه شد.
اما فلاسفه اسلامی از ناحیه بحث علت و معلول و منتهی شدن همه حوادث به ذات واجب الوجود و شمول اراده حق بر همه ممکنات استطرادا به بحث جبر و اختیار پرداختند تا مسأله را به گونه‏ای توجیه نمایند که نه به توحید افعالی خدشه وارد آید و نه انسان، مسلوب الاراده تصور شود.
1-دیدگاه محدثان اهل سنت در اراده مطلقه الهی و آزادی اراده انسان:
محدثان به این دلیل که اغلب به ظواهر آیات و ( **)و اللّه علی کل شیئی قدیر(انفال/43)
( *)ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه(دهر/38)
( * )کل نفس بما کسبت رهینه(مدثر/41)
( * )انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا(النساء/3)
**)البته هر یک از دو گروه معتقدان به تقدیر الهی و مخالفان آن، گروه دیگر را قدریه می‏خوانند تا مصداق حدیث پیامبر نباشند. روایات متمسک می‏شدند و از هرگونه تأویل و تفسیر پرهیز می‏کردند، بدیهی است که در این مسأله هم به استناد برخی آیات و روایات حکم به اراده مطلقه الهی نموده، انسان را اسیر تقدیر الهی دانسته و او را صاحب هیچ نقشی در سرنوشت خویش ندانند، بلکه گویند سرنوشت او به تقدیر الهی رقم زده شده و افعال او هم به اراده مطلقه الهی صادر می‏شود و برای هر کس مسیر معینی مقدر شده که برای آن خلق شده است.«کسی که از اهل سعادت باشد پس به سوی اعمال اهل سعادت سوق داده خواهد شد و هر کس از اهل شقاوت باشد به سوی افعال اهل شقاوت سوق داده خواهد شد. (2)
چنانکه عبدالله بن احمد بن حنبل می‏گوید:
«ابی درداء گوید:از پیامبر(ص)شنیدم که می‏فرمود:
خداوند از پنج چیز بنده فراغت یافت و آن را حتمی گردانید و معین نمود:اجل، رزق، فعل و سعادت و شقاوت بنده». (3)
و احمد بن حنبل(رئیس المحدثین)در رساله پیرامون عقیده اهل الحدیث و السنه در همین زمینه می‏گوید:
«تقدیر، خیر و شرش، قلیل و کثیره ظاهر و باطنش، تلخ و شیرینش، محبوب و مکروهش، خوب و بدش و اول و آخرش از خداست و خداوند -عز و جل-قضایش را بر بندگان حتمی گردانید که از آن تجاوز نتوانند کرد، بلکه همه به سوی آنچه که خدا برایشان آفرید، حرکت می‏کنند و لا محاله در آنچه که برایشان مقدور نمود، واقع خواهند شد و این عدل اوست». (4)
و درباره مشیت خدا و انسان می‏گوید:
«و کسی که گمان کند خدای-عز و جل-برای بندگان عاصی‏اش خیر و طاعت را خواسته و آنها خودشان برای خویش شر و معصیت را خواستند و طبق خواسته خویش عمل می‏کنند، هر آینه 2l
پنداشت که مشیت بندگان برتر از مشیت خداست. پس آیا افترایی بالاتر از این برای خدا هست؟»
و اشعری در«الابانه»در بیان عقیده ائمه حدیث و اهل سنت و جماعت در این باره می‏گوید:
«هیچ چیز از خیر و شر در زمین نیست مگر آن که به مشیت خداست...و هیچ احدی قادر به انجام کاری قبل از فعل خدا نیست».
و درباره افعال انسان می‏گوید:«هیچ خالقی جز خدا نیست و اعمال بنده مخلوق خداست و مقدور اوست، چنانکه او-جل و عزه-می‏فرماید:«و اللّه خلقکم و ما تعملون»(صافات/96)می‏فرماید:«هل من خالق غیر اللّه»، (فاطر/3). (5)
با عنایت به آنچه که از احمد به حنبل روایات منقول از او ذکر شد و نیز آنچه که اشعری در «الابانه»آورد و گزارش مورخان، این نتیجه حاصل شود که اهل حدیث، جبری محض بودند و در این مسأله از اشاعره هم گام فراتر می‏نهند و انسان را کاملا مسلوب الاختیار می‏دانند.
2-دیدگاه معتزله در اراده مطلقه الهی و اراده انسانی
معتزله عموما خود را«اهل التوحید و العدل» می‏دانستند و مرادشان از عدل این بود که بر خدا واجب است به بندگانش در مقابل عمل صالح، پاداش و در مقابل معصیت کیفر دهد.چنانکه «واصل بن عطا»می‏گوید:
«خدا حکیم و عادل است و غیر ممکن است که شر و ظلم به او نسبت داده شود و بنابراین امکان ندارد که وی چنان کند که مردمان، مخالف آنچه او فرمان داده است عمل کنند و بدین جهت آنان را کیفر دهد».
لازمه اصل عدل این است که انسان خود فاعل افعال خویشتن باشد؛یعنی انسان در افعال خود مرید و مختار باشد وگرنه ثواب و عقاب بی‏معنی خواهد بود. (6) چنانکه«واصل»بر اساس بیان فوق می‏گوید:
«لذا باید گفت که خیر و شر، کفر و ایمان و طاعت و معصیت همه فعل خود عبد است.محال است به عبد امر شود کاری را که از عهده او بیرون است انجام دهد اگر به آدمی امر شود که عملی انجام دهد، از آن جهت است که او توان آن کار را دارد؛هر کس منکر این توانایی و اختیار شود منکر یافته بدیهی شعور شده است». (7)
پس از دیدگاه واصل، اعتقاد به اصل آزادی اراده و اختیار از بدیهیات عقلی است و منکر آن، منکر امری ضروری است.
معتزله خارج بودن افعال انسان از حیطه اراده مطلقه الهی را لازمه مختار بودن انسان دانستند؛در نتیجه اعمال انسان مشمول قضا و قدر الهی نبوده و انجام هر کار یا عدم انجام آن تنها براساس اراده انسان است.چنانکه«فضل بن شاذان»نیشابوری از متکلمین قرن سوم امامیه(متوفی 260 ه)در باب اعتقاد معتزله در این زمینه می‏گوید:
«معتزله می‏گویند:خداوند نه خیر را برای ما مقدر کرده و نه شر را و نه قضا و قدر را.و نیز می‏گوید:اگر بخواهیم، کاری را انجام می‏دهیم و اگر نخواهیم، انجام نمی‏دهیم.خداوند شر را نخواسته و نیافریده است».
در استدلال بر فاعلیت و اختیار، برخی چون ابوالحسین مانند واصل آن را ضروری دانستند و برخی دیگر استدلالی، «بشیر بن معتمر»فاعلیت را به«فاعل بالمباشر»و«فاعل بالتولد»تقسیم کرد.او انسان را«به طور مستقیم خالق افعال تولید شده می‏دانست. (8) و نیز در نظر او آنچه که منفصلا از انسان ایجاد می‏شود(مثل کتابت)فعل خداست به طبع محل. اما جمهور معتزله معتقدند که انسان فاعل افعال خویش است چه بالمباشره از او صادر شود و چه بالتولد.
3-دیدگاه اشاعره در اراده مطلقه الهی و اراده انسان
اشاعره براساس آیاتی از قرآن کریم نظیر:
«ان اللّه علی کل شیئی قدیر»، «فعّال لما یرید» (بروج/16)«ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه»(دهر/38)، «ان اللّه یفعل ما یرید»(حج/14)و روایاتی از نبی اکرم(ص)حکم بر قدرت و اراده مطلقه الهی نمودند، به این معنی که قدرت حقیقی و مؤثر در آفرینش، تنها از آن اوست و قدرت مخلوقات چون قدرت حادث است، شایسته ایجاد فعلی نیست.پس قدرت و اراده مطلقه خدا تنها علت بی‏واسطه پیدایش همه اشیا و امور، اعم از جواهر و اعراض اوصاف و افعال است.لذا اشاعره منکر علل واسطه در نظام آفرینش شدند و آنچه را که دیگان در توالی حوادث، یکی را علت و دیگری را معلول می‏نامیدند، چنین بیان کردند:
«عادت اللّه»و سنت الهی بر این جاری شده است که برخی حوادث به دنبال برخی دیگر باشد و «اسباب و عللی که مشاهده می‏کنیم و آنها را دخیل در حوادث می‏دانیم و نیز افراد انسان و حیوان که در افعالشان و حرکاتشان در حوادث می‏دانیم و نیز افراد انسان و حیوان که در افعالشان و حرکاتشان وجود اشیا را به آنها نسبت می‏دهیم، تنها به حسب ظاهر است نه به حسب حقیقت امر فی نفسه...و عادت اللّه چنین است که ابتدا اسباب ظاهری و به دنبال آن مسببات بیایند». (10)
این بینش اشاعره در توحید فعلی باعث شد که بگویند چون قدرت و اراده انسان مخلوق است، لذا قدرت صدور فعلی از خود ندارد؛بلکه ایجاد فعل از خداست و انسان تنها می‏تواند براساس قدرت انتخابی که خداوند در او پدید آورده، قصد و نیت انجام امری را بنماید(اصطلاحا می‏گویند فعل از خداست و«کسب»از انسان است، )آنگاه خدا فعل را قصد و نیت او-خواه حسن باشد یا قبیح-خلق می‏کند.پس انسان با این انتخاب و قصد«کسب کننده»افعال است و براساس این کسب است که مستوجب ثواب یا عقاب است.شاید نظریه کسب اشاعره مبتنی بر آیاتی نظیر:«کل نفس بما کسبت رهینه»(مدثر/38)، «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره/286)، «توفّی کل نفس ما کسبت»(بقره/281) باشد.
پس اشاعره از بین مسلک معتزله و اهل سنت و حدیث که معتقد به جبر محض بودند راه سومی برگزیدند و گفتند«فعل»از خداست و«کسب»از انسان.این نظریه اشاعره بر اصولی نظیر دو اصل ذیل استوار است:
1-صاحب قدرت و اراده و مشیت مطلقه در آفرینش و ایجاد افعال تنها خداست.
2-انکار علت واسطه بین خلق و خالق حقیقی (خدا).
اینک به نقل آرای برخی از علمای مکتب اشعری به عنوان شاهد سخن می‏پردازیم:
1-ابوالحسن اشعری
الف-در اراده مطلقه خدا:شهرستانی عقیده اشعری را چنین بیان می‏کند:
اراده او-جل جلاله-یکی است و قدیم و ازلی. متعلق به همه مرادهاست از فعلهای خاصه او.و افعال بندگان از آن جهت که افعال بندگان است، آفریده حضرت حق است نه از آن جهت که از کسب بندگان است و از اینجاست که‏[اشعری‏]گفته است 2l
که خیر و شر و نفع و ضرر، همه به ارادت حق تعالی است و امر کرد قلم را تالوح محفوظ نوشت و این حکم او و قضا و قدرن اوست که تغیر و تبدیل در آن راه ندارد و خلاف معلوم حق تعالی که از جانب مقدور باشد، محال است...این قدر است که سنت الهی بر آن جاری شده که در عقب قدرت حادثه یا با قدرت حادثه یا زیر آن‏[تحت آن قدرت‏]فعل بنده را خلق فرماید، وقتی که بنده آن را اراده کند و متوجه آن شود، این فعل را کسب گویند.پس کسب بنده، از این جهت است که تحت قدرت او حاصل شده است». (11) زیرا خلقت مطلقا در شأن اوست.
ب-در تعریف کسب:«معنای حقیقی کسب این است که چیزی به سبب قدرت محدثه پدید آید و این چیز برای کسی که قدرت او آن را پدید آورده کسب است». (12)
«حصول یک فعل که یک کسب است در حقیقت، فاعلی جز خدا ندارد.هنگامی که خدا ما را قدرت بر حرکت اکتسابی می‏دهد، هموست که آن را در ما همچون یک کسب می‏آفریند.» (13)
ج -در توجیه اراده و اختیار انسان:«خداوند قدرت و استطاعت و انتخاب و اراده انجام یک فعل را در انسان خلق می‏کند و انسان که دارای قدرت حادث است آزادانه میان دو چیز، یکی را انتخاب می‏کند و قصد یا اراده می‏کند که آن فعل را انجام دهد و هماهنگ با این قصد و نیت، خداوند عین آن فعل را می‏آفریند و تمام می‏کند». (14) پس در حقیقت فاعل فعل خداست.این نگرش اشعری تقریبا از سوی غالب متکلمان پیرو او پذیرفته شد.
2-قاضی ابوبکر باقلانی
«برهان اقامه شده که قدرت حادثه صلاحیت ایجاد ندارد» (15) و ذات و جوهر فعل به قدرت خدا حاصل می‏شود ولی در آمدن آن به صورت طاعت یا معصیت، به قدرت بنده است.بدین ترتیب با آن که قدرت شخص تأثیری در وجود فعل ندارد، در حال وجود آن مؤثر است که بدین ترتیب عنصری از آزادی وارد عمل آدمی شده است. (16)
3-جوینی
در«ارشاد»خود نظریه اشعری در«لمع»را به عنوان نگرش اهل حق آورده است، اما نگرش جوینی آن گونه که شهرستانی آورده این است که:
نفی قدرت از بنده نفی استطاعت، عقل و حس از آن ابا کند و اثبات قدرتی که به هیچ گونه آن را اثری نباشد از دلیل عقل بعید باشد که خلاف نظر اشعری است». (17)
4-غزالی
الف-به اراده مطلق خداوند اعتقاد تام دارد و در این باره بیانی صریح دارد:
«اراده خدا را حدی و قیدی نیست.هر کس خدا را شناخته باشد، بداند که او هر چه خواهد کند و باک ندارد...و این اراده به چنان حدی است که اگر انس و جن، ملائکه و شیاطین بخواهند در این عالم ذره‏ای را به حرکت آورند و یا از حرکت باز دارند عاجز شوند». (18)
ب-درباره شمول اراده حق تعالی بر آثار همه اشیا بویژه افعال انسان چنین می‏گوید:
«خداوند تنها سبب هر عملی است در جماد و هر فعلی در حیوان و انسان».همین امر غزالی را واداشته تا اصل سببیت را مورد انتقاد شدید قرار دهد و معتقد شود که اقتران میان آنچه به آن سبب می‏گویند و آنچه را مسّبب می‏پندارند، اقتران ضروری نیست؛مثلا آشامیدن، سبب سیراب شدن و برخورد آتش سبب احتراق و طلوع خورشید سبب نور نیست؛بلکه همه اینها از اراده خدا نتیجه 2l
می‏شود، بدین طریق که برخی از اشیا تابع‏[به دنبال‏] برخی دیگر خلق شده‏اند؛چنانکه گوید:«فاعل احتراق در پنبه که آن را آتش می‏زند و خاکستر می‏کند، خداست؛خواه به وسیله ملائکه یا بدون واسطه، و خود آتش جمادی بیش نیست و فاعل هیچ فعلی نتواند بود...دلیل ما بر سوزاندن آتش جز مشاهده نیست و آنچه از مشاهده حاصل شده این است که هنگام ملاقات آتش، احتراق حاصل می‏شود...و حضور شی‏ءای هنگام حضور شیئی دیگر دلیل آن نیست که شی‏ء اخیر معلول آن شی‏ء اول است، اما اعتقادی که ما به سببیت یافته‏ایم در اثر استمرار عادت به این امور است. (19)
غزالی همچون اشعری افعال انسان را آفریده خدا و کسب شده توسط انسان می‏داند تا حد وسطی را بین جبر محض و تفویض، اختیار کرده باشد، لذا قدرت آفریدن و حرکات از جهت ذات آنها را منتسب به قدرت خدا می‏داند، اما از جهت اکتساب، منتسب به انسان می‏داند و می‏گوید:
«اعمال آدمی وابسته به حرکات بدن اوست و همه حرکات بدن آدمی بنابر ذات آنها نیز وابسته به قدرت خداست.دلیلی برای آن وجود ندارد که از این لحاظ میان بعضی از حرکات که اعمال نامیده می‏شوند و بعضی دیگر که حرکات نام دارند، تفاوت و تمایز قائل شویم...اما این واقعیت مانع آن نیست که این حرکات از طریق اکتساب، مقدور قدرت بنده نبوده باشد.» (20)
ج-تبیین نظریه کسب:غزالی در نظریه کسب از نظریه اشعری تبعیت کرده است؛چنانکه می‏گوید:
«خدا یک باره قدرت و مقدور را آفرید و نیز یک باره اختیار و مختار را آفرید.قدرت یک صفت انسان و آفریده خداست و کسب آدمی نیست؛در صورتی که حرکت آفریده خداست و صفتی از انسان و در عین حال نیز کسب اوست.خلاصه آن که کسب، عبارت از حرکتی است که به صورت قهقرایی، بر آن قدرت بر حرکت و قدرت بر اختیار (یعنی اراده کردن برای استعمال قدرت بر حرکت، مقدم است با این فرض که خود حرکت و قدرت بر حرکت و اراده بر کاربرد آن قدرت بر حرکت، همه آفریده خداست». (21) به این معنی که«حرکت به وسیله قدرت خدا از طریق آفرینش و به توسط قدرت آدمی از طریق گونه دیگر ارتباط صورت می‏گیرد که اکتساب خوانده می‏شود. (22)
د-درباره توجیه اختیار و نفی جبر می‏گوید:
«چگونه ممکن است یک حرکت، اجبار محض باشد در صورتی که انسان ناگزیر از تمایزی موجود میان حرکتی که مقدور است و حرکت «رعشه»خارج از اختیار آگاه است». (23)
ه-غزالی عواملی چون خواطر نفسانی که الهام از ملک یا القای از شیطان باشد را مؤثر در اراده و حرکات بدنی می‏داند؛چنانکه در«احیاء العلوم» می‏گوید:
«خواطر، محرکهای اراده‏اند و خواطر نقطه‏های شروع اعمالند»و در جای دیگر می‏گوید:
«خاطر، رغبت را به حرکت در می‏آورد و رغبت باعث حرکت جزم‏[تصمیم‏]می‏شود و جزم نیت را تحریک می‏کند و نیت اندامها را به حرکت وامی‏دارد». (24)
و در توضیح خاطر ستوده یا الهام الهی و خاطر نکوهیده یا نجوای شیطانی گوید:
«بعضی از خواطر به اعمالی می‏انجامد که از دیدگاه دینی خوب است و بعضی دیگر به اعمالی می‏انجامد که از دیدگاه دینی بد است، خاطر ستوده، الهام الهی و خاطر نکوهیده، نجوای شیطانی است. اما سرانجام می‏گوید که هر دو خاطر ستوده و نکوهیده را خدا در قلبهای مردمان می‏آفریند». (25) دیگر علمای اشعری نیز در شمول اراده حق تعالی به همین گونه که ذکر شد سخن گفتند؛چنانکه تفتازانی-از علمای قرن هشتم-در«شرح المقاصد» می‏گوید:«حق این است که هر پدیده‏ای مراد اوست و هر چه او اراده کند، موجود خواهد شد، براساس آنچه علمای سلف به این سخن معتقدند که:هر چه خدا بخواهد می‏شود و هر چه نخواهد نه.و به این دلیل که او خالق هر چیزی است پس مرید آن است و عالم به عدم وقوع آنچه واقع نمی‏شود، بنابراین آن را اراده نخواهد کرد». (26)
4-دیدگاه ماتریدیه
یکی دیگر از فرقه‏های کلامی که دیدگاهشان در این مسأله اراده الهی قابل توجه است، فرقه کلامی«ما تریدیه» ** است.«ما تریدی در مسأله جبر و قدر و کسب، راهی برگزیده که او را میانه اشاعره و معتزله قرار می‏دهد». (27) او در مسأله ارتباط میان خدا و افعال انسان می‏گوید:
«ارتباط میان خدا و انسان عینا همان ارتباط میان خدا و اجسام طبیعی نیست.خداوند به انسان موهبت عقل، قوه تمیز میان حق و باطل و قوای ادراک، احساس، اراده و قضاوت ارزانی داشته است.انسان به سوی چیزی که به نظر او برایش ( **)بنیانگذار این فرقه، «ابو منصور محمد بن محمود الماتریدی الانصاری الحنفی سمرقندی(متوفای 333.ق)است که در شرق سرزمینهای اسلامی آن روز، یعنی مشرق ایران قدم به عرصه هستی نهاد او در زمان خلافت متوکل عباسی که با آرای معتزله مخالف بود و در دوران حکومت مقتدر سامانیان در ایران که به حفظ اشاعه ادب و علوم و فنون همت داشت، نشو و نما یافت و به مقام بلندی در علم کلام دست یافت، تا آنجا که به پاس خدمات او در این زمینه اهل سنّت به او عنوان «امام الهدی»و اما المتکلمین دادند[و از مهمترین تألیفات او در علم کلام«التوحید»است‏].ر ک به:م م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاه، ج 1، ص 368. سودمند است میل و ذهن خود را به سوی آن متوجه می‏کند و از اموری که برایش زیان‏آور است پرهیز می‏کند و با استفاده از عقل خود یکی از راههای مختلف را برمی‏گزیند و خود را مسؤول آثار نیک و بد اعمال خویش می‏داند و اکنون هنگامی که او فکر یا آرزو یا میل می‏کند و انتخاب و عمل می‏نماید، پیوسته خود را کاملا آزاد می‏داند و هرگز فکر یا احساس نمی‏کند که هیچ عامل خارجی او را وادار به عمل کرده باشد». (28)
«از دیدگاه ماتریدی این شعور آزادی واقعیتی است که انکار آن منجر به انکار کلیه معارف انسانی و علوم می‏شود...نفی این آزادی به این معناست که خداوند کاملا مسؤول همه اعمال انسان است...ولی در روز قیامت انسان را به خاطر اعمال خود (خداوند)عقوبت می‏کند.[لکن‏]چون خداوند در قرآن کریم خود را حکیم و عادل و رحیم توصیف کرده است، این امر از محالات است» (29)
آنچه ذکر شد نزدیکی تفکر ماتریدی با معتزله را اثبات می‏نماید.اما در بحث ارتباط اختیار انسان با مشیت و قدرت شامله الهی و تقدیر ازلی و فاعلیت مطلق خداوند، ماتریدی نظریه‏ای ابراز می‏دارد که او را به تفکر اشعری نزدیک می‏کند؛ چنانکه در مسأله خلق افعال انسان می‏گوید:
«خداوند خالق همه اعمال انسان است، لکن چون قصد و اختیار از انسان است وقتی انسان فعلی را اختیار و قصد کرد، خداوند آن فعل را خلق می‏کند». (30)
«به عقیده ماتریدی اساس مسؤولیت و تکلیف، داشتن قدرت برای خلق عملی نیست؛بلکه عبارت از اختیار و آزادی برای اکتساب یک عمل است که به عنوان یک موجود عاقل به انسان داده شده است». (31)
گرچه ماتریدی در مسأله خلق افعال و اکتساب 2l
به عقیده اشعری نزدیک می‏شود، لکن در تفسیر کسب با او هم عقیده نیست و بر مسأله اختیار بسیار تأکید می‏کند.از نظر اشعری قدرت اکتساب، مندرج در تحت قدرت الهی و مخلوق خداست، اما ماتریدی اکتساب را به اختیار و قصد انسان می‏داند. از نظر او مشیت و تقدیر خداوند او را از این اختیار محروم نمی‏کند؛از این جهت مستلزم هیچ گونه چیزی برای انسان نیست و خداوند آزادی لازم را که با تکلیف او سازگار باشد به وی عطا فرموده است.
5-دیدگاه محدثان شیعه
محدثات غالبا به آیات و روایات صحیح منقول از نبی اکرم و ائمه اطهار(ع)متکی بوده‏اند پس بدیهی است که در بحث اراده و مشیت مطلقه الهی نیز به آیات و روایاتی نظیر آیات و روایات ذیل استناد نمایند:
«و ما تشاؤن الا ان یشاء اللّه»(دهر/38)
«لو شاء اللّه لا من من فی الارض کلّهم جمیعا»(یونس/98)
«من یرید اللّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضلّه یجعل صدره ضیّقا حرجا...»(انعام/126)
و روایاتی نظیر:
«ما شاء اللّه کان و ما لم یشاء لم یکن». (32)
«بمشیتی کنت انت الذی تشاء لنفسک ما تشاء و بارادتی انت الّذی ترید لنفسک ما ترید.» (33)
و...«شاء ان یکون شیی‏ء الا بعلمه واراد مثل ذلک...» (34)
محدثان از این آیات و روایات چنین استنتاج ننمودند که انسان صاحب اختیاری نیست؛چرا که آیات و روایات دیگری هم که انسان را مسؤول سرنوشت خویش دانسته و او را مختار و صاحب‏ اراده‏ای آزاد می‏داند)مورد توجه بوده است؛ چنانکه شیخ صدوق می‏فرماید:«اعتقاد ما در این باب قول جناب صادق(ع)است که:لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین!. (35) علامه مجلسی هم در بحار به این روایت استناد نموده است. (36)
6-دیدگاه متکلمان امامیه
متکلمان امامیه به اتفاق همچون محدثان ضمن تأیید قدرت و مشیت و اراده مطلقه الهی آن را منافی با آزادی، اراده و اختیار انسان ندانستند، بلکه در این مسأله چون محدثان به آیات و روایات استناد کردند و به تفسیر و تأویل آن پرداختند.اینک به اختصار تنها به بیان نظرهای برخی از آنان می‏پردازیم:
1-شیخ مفید در تعلیقات خود بر«اعتقادات» صدوق در بحث افعال بندگان و نفی جبر و تفویض ضمن ارائه تعریفی از جبر(واداشتن بر فعل و مضطر نمودن به آن به عنوان قهر و غلبه...یا انجام فعل بر وجه اکراه...بر سبیل تخویف و الجا، به طوری که امتناع از آن(ممکن نباشد)و تفویض در بیان قول واسطه می‏فرماید:ا «واسطه میان این دو قول آن است که خداوند قادر نموده است خلق را بر افعال خود و متمکن نموده است ایشان را از اعمال خود و تحدید نموده از برای ایشان حدود آن را...و منع نموده است ایشان را از قبایح به زجر و تخویف و وعده و وعید. پس نمی‏باشد خداوند سبب تمکین نمودن عباد بر این اعمال‏[جبر کننده ایشان بر اعمال‏].و امر نموده است ایشان را به افعال حسنه و نهی نموده ایشان را از قبیح افعال.پس این است فاصله میان جبر و تفویض به نحوی که بیان نمودیم آن را». (37)
شیخ مفید بر خلاف اشاعره که به طور کلی صدور افعال را از انسان نفی می‏کنند و برخلاف برخی معتزله که انسان را تنها مسؤول افعال مباشر 2l
-نه متولد-او می‏دانند، معتقد است:
«آفریده‏ها به کار برمی‏خیزند و اختراع می‏کنند و می‏سازند و کسب می‏کنند ولی بر آنچه به انجام می‏رسانند به صورت مطلق لفظ آفریدن را اطلاق نمی‏کنم». (38)
درباره افعال متولد می‏گوید:
«هر چیز که علت آن به صورتی از یک انسان باشد که فعل دیگری با آن و متناسب با آن صورت گیرد، در صورتی که اوضاع و احوال آن همان که بود باقی بماند، فعل انسان اتس. (39)
2-سید مرتضی در پاسخ به این سؤال که:آیا خدا ایمان را از همه آفریدگانی که مکلف به امر و نهی هستند خواسته یا ایمان را از گروهی از آنان خواستار شده و از دیگران نخواسته، می‏گوید:
«خدا ایمان را از همه آفریدگان با اراده آزمایشی(بلوی)و امتحانی(اختبار)خواسته است، ولی آن را با اراده اجباری و اضطراری نخواسته است». (40)
3-خواجه نصیر الدین طوسی که کلام شیعه بیشتر به وسیله او رنگ استدلالی عقلی پیدا کرد، در «تجرید الاعتقاد»مختار بودن انسان و انجام فعل از روی آزادی اراده را امری ضروری و بدیهی می‏داند، چنانکه می‏گوید:«و الضرورة قاضیة باستناد افعالنا إلینا». (41)
خواجه همچنین در«رسالة العلم»درباره اراده حق تعالی و اراده انسان می‏گوید:«ان اللّه تعالی یوجد القدرة و الارادة فی العبد ثم هاتان القدرة و الارادة توجبان وجود المقدور فاللّه تعالی فاعل بعید، و العبد فاعل قریب». (42)
خدای تعالی قدرت و اراده را در انسان می‏آفریند، سپس این قدرت و اراده، وجود مقدور را حتمی می‏کند، پس خدای تعالی فاعل بعید و عبد فاعل قریب است. پس از دیدگاه متکلمان امامیه هم قدرت و اراده مطلقه حق تعالی ثابت است و هم اختیار بنده.و ما برای رعایت اختصار به کلام خواجه اکتفا می‏کنیم؛ چرا که متکلمان بعد هم، متأثر از خواجه و بر همین عقیده بوده‏اند.
7-دیدگاه حکماء اسلام
از آنجا که اصل واجب الوجود بالذات و واجب من جمیع الجهات نزد حکمای الهی مسلم و مبرهن است و از دیدگاه حکمت متعالیه هم حقیقت بسیط، همه مراتب هستی را داراست و نیز از آنجا که این سخن فارابی که:«در دار وجود باید وجود بالذات و در علم، علم بالذات و در اراده، اراده بالذات بدون شایبه نقصان داشته باشیم»، در نزد آنان پذیرفته شده است، پس اراده الهی هم باید از دیدگاه آنان اراده مطلقه باشد، لکن در نظر فلاسفه چون اصل علیت نیز مسلم و پذیرفته شده است و ما سوی اللّه ممکن الوجود است، پس معلول اوست.و از آنجا که خداوند از دیدگاه حکما هم علت موجده و هم علت مبقیه است، پس همه اشیای عالم از حیث اصل ذاتشان ربط محض هستند.و چون صفات کمالیه موجودات نیز مفیض از جانب جواد مطلق-جل جلاله-است، پس موجودات از حیث آثار وجودیشان هم متعلق به او هستند، پس موجودات هم در ذاتشان و هم در افعالشان متکی به حق-جل جلاله-هستند؛ بنابراین خداوند هم علت وجود آنهاست و هم علت آثارشان(به رابطه علت طولی نه عرضی تا محذور وجود دو قادر بر مقدور واحد پیش آید). پس هم فاعلیت انسان ثابت است و هم فاعلیت خداوند.
اینک به بیان شیوه‏های تبیین حکما در این باره می‏پردازیم: 1-حکمای مشاء:حکمای مشاء از طریق قاعده «علة العلة علّة»یعنی علت علت یک شی‏ء، علت آن شی‏ء محسوب می‏شود، به این بیان به حل مسأله پرداختند:خداوند علت موجده و مبقیه انسان است و انسان هم علت افعالش؛پس خدا علت بالواسطه افعال انسان است؛بنابراین اختیار انسان از جمله علل افعال است، لکن علت موجده اختیار در انسان خدای سبحان است.چنانکه فارابی رییس مشائیان می‏گوید:سبب و علت همه اعمال بندگان به میانجیگری رشته‏ای از اسباب و علتهای میانجی است که در میان آن رشته علتها«اختیار»آدمی آخرین سبب است». (43) و ابن سینا در جواب این سؤال که:«اگر انسان محکوم تقدیر است پس عقاب چرا؟می‏گوید:عقاب برای نفس به دلیل خطاهایش است، مانند مرضی که از پرخوری برای بدن عارض می‏شود». (44) این سخن نمایانگر این است که سرنوشت انسان به دست خودش رقم زده می‏شود و عقاب الهی مجازات اعمال اوست، یعنی افعالی که با اراده و اختیار خودش از او سر زده؛چون در نزد عقلا خاطی کسی را گویند که از روی علم و اختیار مرتکب گناهی شده باشد، پس عقاب الهی به دنبال فعل اختیاری است.
2-حکمت متعالیه صدر المتألهین:ملاصدرا ضمن تحسین مذهب حکما و علمای امامیه در آنچه که بیان کردیم قول دیگری را به عنوان قول راسخان در علم می‏داند و براساس آن حق تعالی را فاعل قریب افعال انسان می‏داند چرا که همه ممکنات در اصل وجود و آثار وجودیشان به او قیام دارند.پس وقتی در دایره هستی وجودی نیست مگر این که از شئونات وجود حق تعالی است، همچنین در دایره هستی هیچ فعلی واقع نمی‏شود، مگر این که فعل اوست(...کذلک لیس فی الوجود فعل الاّ و هو فعله).اما به این معنا نیست که مثلا فعل زید صادر از خودش نیست، بلکه به این معناست که فعل زید با این که حقیقتا فعل اوست بالحقیقه فعل اللّه هم هست؛چرا که هیچ قدرت و حرکت و نیرویی نیست مگر این که از خداست‏(لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم)...پس نسبت فعل و ایجاد به عبد صحیح است.همان‏گونه که نسبت وجود و سمع و بصر به او صحیح است از آن جهت که بعینه منسوب به اوست، همچنان که وجود زید بعینه امری متحقق است و در واقع بالحقیقه منسوب به اوست، نه به مجاز-اما با این حال شأنی از شئونات حق است-همچنین است علم، اراده، حرکت و سکوتش و همه آنچه که از او صادر می‏شود حقیقتا منسوب به اوست، نه مجازا.پس انسان فاعل فعلی است که از او صادر می‏شود، با این حال فعلش یکی از افعال حق است:
«افعال انسان بر وجه اعلی و اشرف، یکی از افعال حق است، آن گونه که شایسته ذات احدی است بدون شائبه انفعال و نقصان و تشبیه و اختلاط و امتزاج با اجسام و ارجاس و انجاس-تعالی عن ذلک علوا کبیرا-». (45)
پس همان گونه که ذات خدا کل اشیا است (بسیط الحقیقة کل الاشیاء)و ذاتش از هیچ شیئی از ذوات خالی نیست، به همان لحاظ هیچ فعلی از دایره افعال او بیرون نیست و هیچ اراده و مشیتی نیست که از دایره اراده و مشیت او خارج باشد به همین دلیل است که خداوند فرمود:«کل یوم هو فی شأن»و«ما من نجوی ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم»و بدین بیان سر سخن خداوند ظاهر می‏شود که:«و ما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمی»که در آن از جهتی سلب ایت و از جهتی اثبات(سلب تیر انداختن از رسول اللّه(ص)از همان حیث که برایش اثبات شده تا محذور تناقض 2l
حاصل گردد)و همچنین قول خدای تعالی:
«قاتلوهم یعذبهم اللّه بایدیکم»که در آن خداوند نسبت قتل را به مؤمنان داده است و نسبت عذاب را به خدا که به دست مؤمنان انجام می‏شود.عذاب در اینجا عین فعل است.و این‏[حل‏]مسأله خلق اعمال است. (46)
این شیوه صدر المتألهین مورد تأیید حکمای تبع این مکتب قرار گرفت.این حکما براهینی بر آن افزودند و شبهات آن را برطرف نمودند، چنانچه حکیم الهی معاصر علامه طباطبایی ضمن تأیید بیان مشائیان(فما من شی‏ء ممکن موجود سوی الواجب بالذات حتی الافعال الاختیاریه الا هو فعل الواجب بالذات معلول له بلا واسطة او بواسطة او وسائط) (47) در برهان دیگر به شیوه حکمت متعالیه، از طریق ارتباط وجودی معلول به علت چنین استدلال می‏کند که معلول نسبت به علت خودش وجودی رابط و غیر مستقل دارد و مستلزم وجود علت است، پس وجودات امکانی نسبت به وجود واجب جز ربط محض چیزی بیش نیستند.پس در هستی جز یک وجود مستقل نداریم که وجودات رابطی به او تقوّم دارند که ذات اشیات و صفات و افعال او-جلّ جلاله-هستند.
پس خدای تعالی فاعل قریب هر فعلی و نیز فاعل آن است...و منافاتی بین این برهام که حق تعالی فاعل قریب باشد و برهان قبلی-که براساس ترتیب علل، حق تعالی فاعل بعید باشد-نیست جز این که با نظر ابتدایی حق تعالی فاعل بعید و با نر دقیق فاعل قریب است. (48)
اینک شایسته است به اشکال مهمی که بر مرید و مختار بودن انسان شده اشاره کنیم:
اشکال فارابی بر اختیار بودن افعال انسان
فارابی در فصوص می‏گوید: «اگر کسی گمان کند که او هر چه اراده کند انجام می‏دهد و هر چه بخواهد، اختیار می‏کند، و این دلیل بر اختیار اوست‏[در جواب گوییم‏]آیا غیر از این است که آن اختیار در او پدید آمد بعد از آن که نبود؛ اگر غیر حادث باشد، لازمه‏اش این است که از ابتدا وجودش با اختیار باشد و لازمه‏اش این است که بر این طبیعت خلق شده باشد که از او جدا نشود.و لازمه‏اش این قول است که اختیارش از غیرش باشد، و اگر حادث باشد، برای هر حادثی پدید آورنده‏ای است.بنابراین اختیارش از سببی است که وجود او را حتمی گردانیده و محدثی که آن را ایجاد کرده است‏[خواه علت خودش باشد یا غیرش، پس اگر خودش باشد]یا خلق اختیار را با اختیار نموده که منجر به تسلسل می‏شود و یا وجود اختیار در او با اختیار خودش نیست، پس باید از غیرش باشد و منتهی می‏شود به اسباب و عللی که به اختیارش نیست که در نتیجه به اختیار ازلی حق تعالی ختم می‏شود که نظام خلقت را بر آن اساس آفرید و اگر آن را منتهی به اختیار موجود حادثی کنیم، همین سخن تکرار می‏شود». (49)
و درباره این ترتیب در بحث قبل از آن می‏گوید:
«اگر علت و سبب، سبب نبوده و سپس علت شده باشد، به ناچار باید به واسطه سببی دیگر سبب شده باشد که بالأخره منتهی می‏شود به مبدئی که سبب بودن هر چیزی از او براساس مراتب علم او به آنهاست.پس در عالم کون و فساد عالم مادی، طبع یا اختیار حادثی نیست مگر این که علتی داشته بشد که منجر به مسبب الاسباب شود.پس جایز نیست که انسان را مبدأ فعلی از افعالش بدانیم بدون این که آن را مستند به اسباب خارجی‏یی بدانیم که به اختیارش نیست و این اسباب هم مستند به ترتیب نظام خلقت و این ترتیب مستند به تقدیر الهی و 2l
تقدیر او مستند به قضا و قضائش منبعث از عالم امر نباشد.و برای هر چیز اندازه‏ای است». (50)
حاصل کلام این که اختیار انسان به اختیارش نیست و همچنین افعال او همواره مستند به اسباب و علل خارجی‏یی است که به اختیارش نیست، بلکه منتهی به مراتب خلقت و قضا و قدر الهی است که از عالم امر سرچشمه گرفته است و همه چیز از قبل در آنجا معین شده است.پس چه جایی برای انسان در رقم زدن سرنوشتش باقی می‏ماند؟
نظیر این اشکال را امام خمینی(ره)در مورد اراده انسان چنین مطرح نموده است:
«اراده انسان اگر اسباب و علل خارجی دارد که منتهی به اراده قدیم می‏شود، تحققش بدون این که بنده را در آن دخالتی بوده باشد واجب است، پس انسان در اراده کردن آن مجبور و مضطر است و لازمه‏اش این است که در افعالش هم مجبور و مضطر باشد؛زیرا آنچه که علت تامه‏اش اضطراری است، خودش نیز چنین است و اگر اراده او به اراده خودش باشد، نقل کلام می‏کنیم به اراده اراده‏اش، پس در نتیجه یا به تسلسل می‏انجامد یا به جبر». (51)
جواب اشکال
پاسخ اول این که امور تکوینی را باید از امور تشریعی جدا کرد.به این بیان که انسان گرچه از جهت تکوین بنا به قضای حتمی الهی مرید و مختار آفریده شده است و مرید و مختار بودن جبلّی خلقت او و از ذاتیات اوست-چنانکه در تعریف حیوان می‏گوییم:«متحرک بالاراده که تعمیم آن انسان را هم دربر می‏گیرد-امّا انسان از لحاظ اراده‏های جزئی به اختیار خود اراده می‏کند، پس از جهت تکوین، اراده و اختیار ذاتی خلقت انسان است و از این لحاظ مرید و مختار بالذات است و به همین دلیل است که می‏گوییم انسان ذاتا در انتخاب‏  افعال حسن یا قبیح آزاد و مختار است و براساس آن می‏تواند اراده و عمل کند و مستحق ثواب و عقاب شود.
پاسخ دیگر را که بزرگان حکمت نقل نموده‏اند چنین است:افعال انسان دو نوع است.برخی با وساطت حرکات بدنی انجام می‏گیرد، یعنی بین نفس و فعل حرکتی واسطه‏ای است؛مثل غالب افعال بدنی که تا اراده نکنیم عضلات برای تحقق فعل، حرکتی انجام نمی‏دهند.پس اراده شرط تحقق افعال است، اما بعضی افعال مستقیما به نفس مرتبط هستند، مثل علم و حب و اراده و امثال آنها که در صدور آنها اراده زاید لازم نیست.
به عبارت دیگر افعال نفس دوگونه است:
برخی افعال نفس هم حیثیت تقییدیه لازم دارد و هم حیثیت تعلیلیه و برخی افعال نفس تنها حثیثت تعلیلیه دارد، مثل اراده به این بیان که اراده فعل نیاز به مقید بودن به اراده دیگر ندارد، بلکه تنها معلل به علتی است و آن نفس است لا غیر.بیان دیگر در پاسخ اشکال که از صدر المتألهین است و امام خمینی(ره)نیز آن را تقریر نموده‏اند چنین است:
«ان الارادة بما هی من الصفات الحقیقة ذات الاضافه وزانها وزان سائر الصفات الکذائیه فکما ان المعلوم ما تعلق به الحب لا ما تعلق بحبه الحب و هکذا کذلک المراد ما تعلق به اراده لا ما تعلق بارادته الارادة و المختار من یکون فعله بارادته و اختیاره لا ارادته و اختیاره و القادر من یکون بحیث اذ اراد الفعل صدر عنه و الا فلا، لا من یکون اذا اراد، اراد ارادة الفعل و لو توقف الفعل الارادی علی کون الارادة المتعلّقة به متعلقا للارادة لزم ان لا یوجد فعل ارادی قطّ حتی ما صدر عن الواجب.
اراده از آن نظر که یکی از صفات واقعی و حقیقی است و صفتی است ذات الاضافه(یعنی باید 2l
به چیزی تعلق یابد)، فرقی با دیگر صفات این چنین ندارد، مانند«علم»«وحب»که از صفات حقیقی ذات الاضافه‏اند.همان گونه که علم را معلومی لازم است و حب را محبوبی، اراده را مرادی لازم است. و همان گونه که معلوم عبارت از چیزی است که علم به آن تعلق می‏گیرد نه آنکه علم به«علم به معلوم»تعلق یابد و همچنین محبوب چیزی است که متعلق حب می‏شود نه متعلق حب حب.به همین قیاس، مراد آن است که اراده به آن تعلق می‏گیرد نه آن که چیزی باشد که اراده به اراده آن تعلق بگیرد.و مختار کسی است که فعلش از اراده و اختیار او سر زد.و همچنین قادر کسی است که هر وقت اراده کند فعل از او صادر شود و اگر اراده نکرد، فعل صادر نشود، نه آنکه قادر کسی است که هر وقت اراده کند، اراده فعل از او صادر شود. (52)
و اگر بنا بود که صدور فعل ارادی متوقف باشد بر این که اراده آن فعل نیز متعلق اراده دیگر باشد، لازم می‏آمد که اصلا فعل ارادی در عالم وجود نداشته باشد، حتی فعلی که از واجب تعالی صادر می‏شود.» (53)
پس اراده فعل نفس است که نفس برای وصول به مقاصد خویش و تحقق آنها از اراده به عنوان ابزار تحرک عضلات استفاده می‏کند، نه این که اراده بر اراده انجام فعل نماید، بلکه اراده می‏کند که اعضای بدن را به حرکت وامی‏دارد تا فعل مورد نظر که معلوم نفس است تحقق یابد.
اما درباره این سخن فارابی که می‏گوید:جایز نیست انسان را آغازگر فعلی از افعال اختیاریش بدانیم مگر آنکه مستند به اسباب خارجی که به اختیارش نیست باشد، باید گفت اگر چون معتزله بخواهیم انسان را علت تامه بدانیم، سخن فارابی درست است اما ما بنابر نظر حکما اختیار انسان را از جمله علل صدور فعل می‏دانیم، پس اگرچه‏ اختیار به تنهایی علت تامه صدور فعل نیست اما علت ناقصه هست و در تحقق نیافتن فعل، نبودن یک علت از علل ناقصه کافی است.پس وقتی انسان با اختیار و اراده خودش علیت صدور فعل را علت تامه نمود، فعل به او مستند می‏شود و از این لحاظ مورد ثواب یا عقاب قرار می‏گیرد.
نقد و بررسی آرای متکلمان و محدثان و بیان قول حق
1-بررسی دیدگاه معتزله
این سخن معتزله که«خیر و شر، کفر و ایمان، طاعت و معصیت همه فعل خود عبد است یعنی به اختیار و اراده خودش افعالی را انجام می‏دهد که مستوجب ثواب یا عقاب می‏شود«حق است، لکن نتیجه‏ای که از این قول گرفتند(و آن این که پس اراده خدای قادر مختار، محدود به تکوین انسان است و خواست و اراده انسان در عرض خواست و اراده خداست)، هم به دلیل عقل و هم به دلیل نقل باطل می‏دانیم:
الف-دلیل عقلی:1-در فلسفه مبرهن است که اولا واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات است پس اگر واجب تعالی در جهتی از جهات وجودیش محدود و مقید شود، دیگر واجب به ذات من جمیع الجهات نخواهد بود.پس خدا برتر از آن است که بخواهیم قدرت و مشیت و اراده او را محدود به برخی از امور در هستی نموده و برخی دیگر را از دایره قدرت مطلقه او خارج نموده و بنده را که عین ربط و تعلق محض به علت وجود و آثار وجودش هست، مستقل، و افعال او را از حیطه مشیت و اراده خدا خارج بدانیم.2-و نیز در فلسفه مبرهن است که علت علت یک چیز، علت آن شی‏ء هم خواهد بود.پس حق تعالی که علت وجودی 2l
انسان است-و معتزله هم آن را می‏پذیرند-و انسان هم علت افعالش پس حق تعالی به واسطه، علت افعال انسان است.اما این نظر نظری بدوی است و نظر دقیق آن است که حق تعالی فاعل قریب افعال انسان است به بیانی که از صدر المتألهین و علامه طباطبایی نقل نمودیم.
ب-دلایل نقلی:دلایل نقلی را می‏توان در موارد زیر باز جست:
«...و ما رمیت اذ رمیت ولکنّ اللّه رمی»(انفال/8)
«و قاتلوهم یعذبهم اللّه بایدیکم...»(توبه/9)
«ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه»(انسان/76)
و نیز روایت ذیل از رسول اکرم(ص):
«پیامبر(ص)از قول خدای سبحان نقل می‏کند که فرمود:ای فرزند آدم به مشیت من است که تو می‏خواهی برای خود آنچه که می‏خواهی و به اراده من است که تو اراده می‏کنی برای خود آنچه اراده می‏کنی و از فضل و نعمت من است که تو قادر بر معصیت من شدی و به عفو و عصمت و عافیت من است که تو فرایض مرا به جای می‏آوری و من از تو به حسناتت اولی هستم و تو اولی به گناهانت از منی؛ چرا که خیر ابتدائا از من به سوی تو روان است اما شر از من به دلیل ارتکاب معصیت به عنوان جزا به تو می‏رسد». (54)
می‏بینیم که خدا آن گونه که شایسته ساحت قدس ربوبی است، به خود نسبت می‏دهد و هم شر را، لکن خیر بداء«از خداست و شر جزاء».
2-بررسی دیدگاه اشاعره:سخن اشاعره را در قدرت مطلقه الهی می‏پذیریم و شکی در آن نیست، اما اثبات این سخن به معنای نفی همه علل واسطه که خود به تدبیر حکیمانه الهی در نظام هستی است، نیست که در نتیجه مستلزم این باشد که انسان را فاعل فعل خویش نداشته و شرور و قبایح و معاصی را اولا و بالذات و بی‏واسطه به خدا نسبت دهیم.این سخن هم به دلیل عقل و هم به دلیل نقلی باطل است.
1-دلیل عقلی:اصل علت و معلول یکی از اصول بدیهی و فطری است.کیست که از پشت سر بر او ضربه‏ای محکم وارد آید و او برنگردد و دنبال ضارب(علت ضربه)نگردد.این را نه تنها انسان بالغ عاقل، بلکه کودکان و حیوانات هم درک می‏کنند که ضربه خارجی باید علت خارجی داشته باشد. علاوه بر این اگر ما نظام علیت را نپذیریم آن گاه علیّت خدا هم به همین دلیل قابل اشکال خواهد بود و به روش برهانی نمی‏توان این سخن را اثبات نمود.ضمنا این گروه فعل را از انسان نفی می‏کنند اما کسب را برای او اثبات می‏کنند.آیا انسان علت کسب خویش است یا علت کسب هم خداست.اگر این گروه علت کسب را هم خدا بدانند، جبری محض خواهند شد و اگر علت کسب را انسان بدانند آن گاه که در یک جاعلیت ثابت شد، همه جاعلیت ثابت است، چنانکه ابن رشد در مقام محاجه با قول به کسب اشعری می‏گوید:«این نگرش بی‏معنا است، چه اگر هم اکتساب‏[یعنی فعل کسب کردن‏]و مکتسب‏[چیز کسب شده‏]آفریده خدا باشد در آن صورت آدمی در کسب خود مجبور خواهد بود. (55) پس قدرت مطلقه و اراده شامله حق تعالی دلیل بر نفی فاعلیت انسان نخواهد بود.از آنچه گفتیم اشکال سخن ماتریدی هم در خلق اعمال واضح می‏گردد.
2-دلیل نقلی:آیات کثیری از قرآن کریم دلالت بر اختیار و آزادی انسان در انتخاب راه هدایت و ضلالت و اعمال نیک و بد دارد.از جمله می‏توان به آیات زیر اشاره کرد:
انا هدیناه السبیل اما شاکرا و امّا کفورا(دهر/21)،
«ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما 2l
بأنفسهم»(رعد/112)
«من یعمل سوء یجز به»(نساء/123)
«...انّما تجزون ما کنتم تعملون»(تحریم/7)
«لتجزی کلّ نفس بما تسعی»(طه/17)
«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(کهف/28)
در روایات زیر توجه به روایتی که پیش از این از رسول اکرم(ص)نقل شد، برای رد عقیده اشاعره کافی است.به این بیان که خدا در عین حال که مشیت و اراده مطلقه خود را اثبات می‏کند، مشیت و اراده و قدرت و فعل را برای بنده ثابت و محقق می‏داند که عبارت«تشاء لنفسک ما تشاء»و ترید لنفسک ما ترید»و«قویت علی معصیتی»و ادّیت علی فرائضی و«جنیت»دال بر این مطلب است.
3-نقد آرای محدثان
به بیان فوق بطلان آرای محدثان اهل سنت نیز ظاهر می‏گردد.علاوه بر این بسیاری از روایاتی که آنان به رسول اکرم(ص)نسبت می‏دهند، مخدوش است و شاید بسیاری از روایات در باب تقدیر و سرنوشت به دلایل سیاسی از جعلیات زمان معاویه و اتباعش باشد.چنانکه فضل بن شاذان نیشابوری از محدثان و متکلمان امامیه قرن سوم هجری می‏گوید:«کلّ هذه الروایات زور و کذب علی اللّه و رسوله». (56)
تبیین قول حق درباره اراده مطلقه حق تعالی و آزادی اراده انسان
دیدگاه ما از میان آنچه که نقل شد همان دیدگاه محدثان و متکلمان امامیه و فلاسفه اسلامی است عموما و حکمت متعالیه خصوصا که مبتنی بر حکمت برهانی و آیات رحمانی و روایات نورانی از پیامبر(ص)و ائمه اطهار(ع)است.
ابتدا به شیوه عقلی و فلسفی و پس به بیان‏ نقلی مطلب می‏پردازیم.
الف-بیان عقلی.ذکر مقدماتی در ابتدا لازم است:
«1-هر حادثی ممکن الوجود و نیازمند به علت است.
2-ممکن تا از ناحیه علت به مرتبه وجوب نرسد ایجاد نمی‏گردد و متحقق نمی‏شود.
3-هر وجوبی که برای ممکن موجود فرض شود، از ناحیه علتش هست». (57)
مقدمه اول تقریبا از بدیهیات عقلی است؛زیرا مفهوم«ممکن الوجود»بر حسب تحلیل ذهنی یعنی چیزی که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم؛ ترجیح هر یک از دو طرف بر دیگری نیازمند علت است.
قاعده دوم نیز با اندک تأمل ثابت می‏شود به این بیان که وقتی پذیرفتیم هر ممکن الوجودی نیازمند علت است، واضح است که علت باید علت تامه باشد تا همه راههای عدم بسته گردد و هیچ راهی برای عدم تحقق نماند، به عبارت دیگر وجود برایش ضروری و واجب گردد تا بتواند موجود شود که در اصطلاح، حکما گویند:«الشیئی ما لم یجب لم یوجد»یعنی اگر همه علل وجودی فراهم باشد جز یک علت همان یک علت ناقصه در عدم تحقق کافی است والا یا آنچه را که جزء علت پنداشتیم در واقع علت نبوده یا مستلزم اولویت ذاتیه یا موجودیت معلول بدون علت مؤثره(ترجیح بلا مرجح)است و آن نیز مستلزم اجتماع نقیضین است» (58) و به عکس موجود نشدن شی‏ء با فرض وجود علت تامّه نیز محال است، چون بدیهی است وقتی علت تامه امری موجود شد باید وجود یابد والاّ آنچه را که علت تامه پنداشتیم در واقع علت تامه نبوده است.
بیان قاعده سوم نیز چنین است که وقتی 2l
پذیرفتیم برای ممکن ابتدا باید وجود حاصل شود تا موجود شود، بدیهی است که این وجود نمی‏تواند از خود معلول باشد، چون تقدم شی‏ء بر نفسش لازم می‏آید چرا که فاقد شی‏ء نمی‏تواند معطی آن باشد و این قواعد از بدیهیات عقلی است، پس این وجوب باید از ناحیه علت برایش حاصل ده باشد.بنابراین بر ممکنات موجود در هستی ضرورت وجود حاکم است(که آن را در اصطلاح «ضرورت بشرط محمول»گویند)و این وجوب وجود، وجوب غیری است یعنی از ناحیه علت است.
اینک پس از ذکر این دو مقدمه باید گفت از آنجا که افعال اختیاری انسان امری حادث است، فی نفس ذاته ممکن الوجود است، پس در تحقیق اولا نیازمند علت است و ثانیا علت باید آن را به مرحله ایجاب برساند تا موجود شود.پس شرط صدور فعل از ما و تحقق آن در خارج نیازمند علتی است که آن را به مرتبه وجوب برساند، خواه، علت بسیط باشد یا مرکب، مثل علل اربعه و شرایط و معدّات.
اگر علل مرکب باشد و فعل را نسبت به بعضی از علل بسنجیم؛نسبت بین فعل و آن علت، «امکان» خواهد بود و تحقق آن ضروری نیست و بدیهی است که صدور فعل از ما تابع علل مختلف نظیر علم و اراده و اختیار ما، وجود ما و شرایط زمانی و مکانی و عدم موانع است و نسبت فعل را وقتی به همه اینها-که علت تامه را تشکیل می‏دهند- بسنجیم ضروری الوجود و نسبت به برخی امکان خواهد بود.اما همه عللی که ذکر شد در اصل وجودشان به واجب تعالی نیازمندند، بلکه عین فقر و تعلق و نیازند.بنابراین از بیان فوق دو مطلب استنتاج می‏گردد.
1-برخلاف معتزله که انسان را به تنهایی علت مستقل می‏پندارند، انسان مستقلا علت تامه افعالش‏ نیست، زیرا در این صورت باید در ذاتش واجب باشد، اما چون نفس ذاتش و صفاتش(قدرت و اختیار و علم و اراده‏اش و...)همه افاضه واجب تعالی است و اگر چشم بر هم زدنی این افاضه قطع گردد، ذات فاعل معدوم می‏گردد پس چگونه او را رسد که ادعای استقلال نماید و به گفته امام خمینی در رساله«طلب و اراده»:«المستقل فی الایجاد لابد و ان یکون مستقلا فی الوجود لان الایجاد فرع الوجود و لا یمکن اشرفیته عنه».
یعنی چیزی که در ایجاد مستقل است باید در وجود هم مستقل باشد، چون ایجاد فرع وجود است و اشرف بودن ایجاد از وجود ممکن نیست؛ [چون ایجاد در مرتبه فعل، و وجود در مرتبه ذات است و فعل به دو مرتبه ذات و صفت، اضعف از وجود است‏].
پس انسان که خود معلول علت تامه دیگری است، فعلش-در عین انتساب به انسان که فاعل مباشر فعل است-در نهخایت منتسب به آن علت تامه است و انتساب فعل به حق تعالی به طور حقیقی صحیح است، همان گونه که به خود انسان صحیح است.
2-برخلاف اشاعره و محدثان اهل سنت که حق تعالی را فاعل مباشر می‏دانند، باید گفت انسان بالحقیقه فاعل افعال خویش است و این تمانعی با فاعلیت خدا ندارد، چون فاعلیت خدا در طول فاعلیت انسان است.پس انتساب حقیقی فعل انسان به او صحیح است«چون اراده واجب تعالی به فعلی تعلق می‏گیرد که از روی اراده و اختیار از انسان صادر شده باشد، پس اگر این فعل در هنگام تحقق، غیر ارادی و غیر اختیاری بود، تخلف اراده حق تعالی از مواد لازم می‏آمد» (59) چون مشیت خداوندی و نظام قضا و قدر او بر این تعلق گرفته است که افعال انسان از روی اختیار و اراده او باشد و 2l
اگر غیر این باشد، خلاف تقدیر و مشیت اوست و این محال است پس سخن اشاعره جدا باطل است.
اما دلایل نقلی که بیانگر ارتباط اراده حق تعالی و اراده انسان است، به گونه‏ای که هم اراده مطلقه خدا ثابت باشد و هم آزادی اراده با اختیار انسان بسیار است که به برخی از آنها اشاره کردیم و بعضی دیگر را در اینجا می‏آوریم.اشاعره بیشتر به آیاتی استناد نمودند که اراده مطلقه را ثابت می‏کند و معتزله به آیاتی که اختیار و آزادی اراده انسان را.اما اگر این دو گونه آیات را با هم جمع کنیم، هر دو مسأله ثابت خواهد بود و بعضی آیات ارتباط طولی فاعلیت خدا و انسان را به صراحت ثابت می‏کند، نظیر آیه:«ما رمیت اذ رمیت»و آیاتی دیگری نیز هست که مراتب طولی فاعلیت خدا و ملائکه را بیان می‏کند، نظیر آیات‏«توفّی النفس»، که خداوند یک بار به خودش نسبت می‏دهد:اللّه یتوّفی الأنفس حین موتها(زمر/42)و یک بار به ملک الموت.«قل یتوفّکم ملک الموت»(سجده/11)و یک بار به ملائکه:
«الذین تتوفیهم الملائکة ظالمی انفسهم»(نحل/28) که برخی مفسران این ارتباط را طولی می‏دانند.و آیات هدایت و ضلالت که در آنها خدا هدایت و ضلالت را گاه به خود نسبت می‏دهد و گاه به خود انسان و گاه به عوامل دیگر:
«فیضل اللّه من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحکیم»(ابراهیم/4)
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (الانسان/76)
«یا قوم اتبعون اهدیکم الی سبیل الرشاد»، (مؤمن/38)
«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین» (بقره/2)
«اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدی»(بقره/16)
که در این آیه ضلالت را به خود انسانها نسبت داده‏ است و گاه نیز به شیطان نسبت می‏دهد، نظیر:
«و یرید الشیطان ان یضلّهم ضلالا بعیدا»(نساء/60)و گاه به کافرین در اضلال دیکران:«ان تذرهم یضلّوا عبادک»(نوح/27)و نیز آیات مربوط به خضر و موسی(ع)که در آنها قرآن یک بار فعل را به حضرت خضر نسبت می‏دهد.«فارید ان اعیبها»(خواستم آن را[کشتی‏]معیوب کنم)(کهف/78).در مورد کشتن آن پسر می‏گوید:«فاردنا ان یبدّلهما ربّهما خیرا منه» (خواستیم پروردگارشان فرزند بهتری به آنها ارزانی دارد)(کهف/81)که در اینجا فعل به صیغه متکلم ذکر شد، که گرچه فاعل مباشر کشتن تنها خضر بوده اما خداوند آن را به خود هم منتسب می‏کند و در آیه سوم فعل را فقط به خدا نسبت می‏دهد:«فاراد ربّک ان یبلغا اشدّهم»پس خدای تو خواست که آن اطفال به مرحله رشد برسند. (60)
شاید سرّ آیات این باشد که خداوند امور را از جنبه تشریعی و ارضی و اعتباری به انسان و از جنبه وجودی و تکوینی به خود نسبت می‏دهد، چنانکه از سیاق آیات فهمیده می‏شود.و اللّه اعلم.
در این باره همچنین روایات فراوانی از رسول اکرم(ص)و ائمه طاهرین(ع)ذکر شده است از جمله:
1-روایاتی که پیشتر از رسول اکرم(ص)ذکر نمودیم:«یا بن آدم بمشیتی کنت انت الذی تشاء لنفسک ما تشاء»و...که مشیت و اراده را هم برای خدا و هم برای انسان ثابت می‏کند.
2-روایت مشهور منسوب به امام علی و امام صادق(ع):«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».
3-روایت منسوب به امام رضا(ع)که علامه طباطبایی از«التوحید»و«عیون الاخبار الرضا»نقل نموده است که در محضر امام(ع)در مورد جبر و تفویض گفتگو شد و فرمود:
«آیا در این مسأله قاعده‏ای به شما بیاموزم که 2l
کسی نتواند در آن با شما به اختلاف و خصومت بپردازد مگر این که او را شکست دهید.ما گفتیم:اگر چنین می‏بینید، بفرمایید.امام(ع)فرمود:خدا به اجبار و اکراه اطاعت نمی‏شود و عصیان بنده غلبه بر او نیست.بندگان در ملک او به حال خود واگذار نشده‏اند و او مالک داشته‏های آنهاست.خدا مالک حقیقی چیزهایی است که در حیطه ملکیت، حکومت و قدرت بندگان است و مالک اعتباری آن بندگانند و خدا قادر است بر آنچه در قدرت بندگان است، پس اگر بندگان در اطاعت او همدست شوند، خدا مانعشان نمی‏شود و راهشان را نمی‏بندد و اگر در معصیت او همدست شوند، پس اگر بخواهد بین آنها و فعلشان حایل و مانع می‏شود و اگر حایل نشد، آن معصیت را مرتکب می‏شوند.پس او نیست که آنان را وادار به معصیت نموده باشد.سپس فرمود:
هر کس حدود این قاعده را حفظ کند بر خصم غلبه نماید». (61)
و نیز روایت صدوق(ذه)در توحید:
علی(ع)فرمود:خداوند به داوود وحی کرد که:
ای داوود تو اراده می‏کنی و من هم اراده می‏کنم اما چیزی محقق نمی‏شود مگر آن که من اراده کنم پس اگر تسلیم اراده من باشی، آنچه را که اراده کنی به تو می‏دهم.و اگر تسلیم اراده من نباشی، تو را در آنچه می‏خواهی به رنج و تعب می‏اندازم.چیزی محقق نمی‏شود مگر آنچه من اراد کرده‏ام». (62)
در این روایت می‏بینیم خدا اراده را به وضوح برای حضرت داود اثبات می‏کند، اما می‏گوید:اراده تو نمی‏تواند از حیطه اراده من خارج باشد.
و از این قبیل روایات و آیات، روایات و آیات سابق الذکر است پاره‏ای از آیات و روایات فراوانی که در این باب آمده است.تا انسانی تربیت شود که نه ارزش انسانی خود را در حد جماد و بهایم-که تنها اراده تکوینی خداوند بر آنها حکومت دارد-تنزل دهد و خود را مسلوب الاختیار و مقهور سرنوشت لایتغیر بداند و از تکامل انسانی باز بماند و نه خود را مطلق العنان و صاحب ملک و مملکتی در عرض ملکیت و مالکیت مطلقه خداوند بداند، بلکه صراط وسطایی که رسول اللّه و ائمه هدی(ع)راسم آن بوده‏اند که همان صراط مستقیم باشد، بپیماید.
یادداشتها
(1)-هری استرین ولفسون، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرا، صص 65-64.
(2)-سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ص 156، به نقل از:
جامع الاصول، ج 10، ص 513، حدیث 7555.
(3)-بحوث فی الملل و النحل، ص 157.
(4)-همان، ص 162.
(5)-بحوث فی الملل و النحل، ص 167 و 168.
(6)-فلسفه علم کلام، ص 664، به نقل از:ملل و نحل شهرستانی، ص 32.
(7)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 291.
(8)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 304.
(9 و 10)-اسفار، ج 6، ص 370.
(11)-شهرستانی، الملل و النحل، ص 122.
(12)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 325.
(13)-فلسفه علم کلام، ص 735.
(14)-تاریخ فلسفه در اسلام، ص 325.
(15)-الملل و النحل،
(16)-فلسفه علم کلام، ص 747.
(17)-الملل و النحل.
(18)-تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 552.
(19)-همان، ص 552 و 553.
(20، 21، 22)-فلسفه علم کلام، صص 754-751(با تلخیص).
(23، 24، 25)-همان، ص 754 و ص 692 و 693.
(26)-شرح المقاصد، ص 137.
(27)-حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، اساطیر، ص 50.
(28 و 29)-تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 376.
(30)-همان، ص 377.
(31)-همان، ص 117، به نقل از:توحید.
(32 و 33)-توحید، ص 352(نسخه خطی)
(34)-همان، ص 350.
 (35)-اعتقادات صدق، ترجمه سید محمدعلی بن سید محمّد الحسنی، ص 20.
(36)-بحار، ج 5، ص 11 و 12.
(37)-اعتقادات صدوق، پاورقی، ص 20.
(38)-مارتین مکدرموت، اندیشه‏های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، صص 217-216.
(39)-همان، ص 227.
(40)-همان، به نقل از:انقاذ البشر من الجبر و القدر.
(41)-کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 308.
(42)-ملاهادی سبزواری، پاورقی اسفار، ج 6، ص 371.
(43)-فلسفه علم کلام، ص 751، به نقل از:فارابی، فصوص الحکم، ص 78.
(44)-الاشارات و التنبیهات، ص 407.
(45)-اسفار، ج 6، ص 374-373.
(46)-همان، ص 376 و 377.
(47 و 48)-نهایة الحکمة، ص 264، 265.
(49)-فارابی، فصوص الحکم، تحقیق:شیح محمد آل‏یاسین، بیدار، قم، ص 91 و 92.
(50)-همان، ص 90 و 91.
(51)-امام خمینی، طلب و اراده، ص 91.
(52)-همان.
(53)-طلب و اراده، ص 105 و 106.
(54)-توحید، ص 249.
(55)-فلسفه علم کلام، ص 746.
(56)-الایضاح، ص 30.
(57 و 58)-ر ک به:المیزان، ج 1، ص 107-106.
(59)-المیزان، ج 1، ص 109.
(60)-ر ک به:طلب و اراده، صص 87-86.
(61)-المیزان
(62)-توحید، ص 349.