نقد تئوریهای جدا انگاری علم و دین

بررسی رابطه علم و دین از مهمترین و بحث انگیزترین مسایل کلام جدید است.این بحث در کتاب«علم و دین» (1) به طور مشروح بررسی شده است.در این کتاب سه مکتب فکری جدید به عنوان طرفداران تمایز کامل علم و دین معرفی گردیده و آرا صاحب نظران این مکاتب نقل و نقد شده است. صعوبت مباحث و پراکندگی آنها و نیز لزوم پاره‏ای توضیحات درباره آرا و تحلیلهای مطرح شده در کتاب، نویسنده را بر آن داشت تا به انگیزه نقل و بررسی یکجا و روشن این بحث گسترده و دقیق، نوشتار حاضر را تنظیم نماید؛باشد که مورد استفاده دوستداران بحثهای کلام جدید قرار گیرد.
تئوری جداانگاری یا تمایز همه جانبه علم و دین به طور عمده مورد توجه سه جریان فکری فلسفی-کلامی قرار گرفته است:
1-نو ارتودوکس (2)
2-فلسفه تحلیل زبانی (3)
3-اگزیستانسیالیسم (4)
این سه جریان فکری بر آن است که علم و دین متلعق به دو حوزه کاملا جدا از یکدیگر است و در نتیجه فرض هرگونه تعارض یا تفاهم در مورد آن دو نادرست و بی‏اساس است، زیرا هر مسأله مورد اختلاف از نظر حق قضاوت یا در قلمرو علم است، یا در قلمرو دین، و به همین دلیل هیچ یک از این دو نمی‏تواند به دیگری یاری رساند؛آنچه در الهیات قابل اعتنا است در علم قابل اعتنا و قابل دسترس نیست و بالعکس.
طرفداران این سه نظریه در مورد فقدان ملازمه‏های متافیزیکی در نظریه‏های علمی، اتفاق نظر دارند.از نظر آنان علم فقط از نظم و انتظامهای پیش‏بینی پذیر موجود در طبیعت، دانش فنّی بدست می‏دهد و نباید از آن انتظار داشت که مبنایی‏ برای فلسفه حیات یا سلسله‏ای از هنجارهای اخلاقی فراهم آورد.آنان با تلاشهای خداشناسان و منکران وجود خدا در استفاده از علم به منظور تقویت مواضع کلامی و فلسفی خود مخالفند. به نظر آنان دانشمند و متکلمان باید هر یک سر در کار خویش داشته باشند و در کارهای دیگری دخالت نکند. (5)
دلایل جداانگاری قطعی دو حوزه علم و دین تا حدی در تاریخ نهفته است.فی المثل هنگامی که ارباب کلیسا نظریه منظومه شمسی گالیله یا نظریه تکامل داروین را تخطئه می‏کنند، در مسایل علمی‏ای اظهارنظر می‏کنند که توانایی قضائت در باره آن را ندارند.
از سوی دیگر نیوتن و سایر دانشمندان از مفهوم خدا برای پر کردن و پوشاندن رخنه‏هایی که در تعبیر و توصیفهای علمی آنان بود، استفاده می‏کردند تا یافته‏های بهتر یا نظریه‏های تازه‏تر، دخالت دادن ذات باری را غیر لازم بنمایاند.چنین 2l
تصوری از خداوند ربطی با حیات دینی انسان نداشت.و همانقدر از نظرگاه دین مشکوک بود که از نظرگاه علم.
همچنین بعضی از دانشمندان قدیم خیلی مشتاق بودند که بعضی نظریه‏ها را به اصول کلی کیهانی یا نظامهای فلسفی تبدیل کنند؛فی المثل نظریه تکامل به صورتهای گوناگون هم به عنوان شاهدی بر صحت توحید و خداپرستی و هم به عنوان دستاویزی برای اصالت طبیعت (ناتورالیسم)یا پشتوانه‏ای برای اخلاق تشریک مساعی و تعاون، و هم اخلاق رقابت‏جوی درآمده است.
در پرتو این اشتباهات سابق است که امروز متکلمان در جداانگاری دقیق مسایل علمی و دینی اصرار می‏ورزند، و نیز احتیاطهای بیشتری در گرفتن نتیجه‏های دور از ذهن از یافته‏های علمی به عمل می‏آورند. (6)
با ذکر این مقدمه اینک به شرح و نقد سه نظریه جداانگاری کامل علم و دین می‏پردازیم:
الف-نو ارتودوکسی و تمایز علم و دین
از دیدگاه نو ارتودوکسی یا سخت کیشی نوین، فرق بین روشهای الهیات و علم، ناشی از تفاوت بین موضوع معرفت آنهاست.الهیات با خداوند متعال سر و کار دارد، و خداوند آنچنان بی‏شباهت به جهان یعنی عرصه تحقیق علم است که نمی‏توان روشهای یکسانی را در هر دو حوزه بکار برد. خداوند فقط از آن روی شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه‏گر ساخته است، ولی علم با کشف و کوشش بشری پیش می‏رود و هیچ کمکی به ایمان دینی که سراپا منوط به کشش ربانی است، نمی‏رساند.
نویسندگان و محققان سخت کیش نوین، معتقد سخت‏گیر هر نوع الهیات طبیعی که متمسک به شواهد اتقان صنع در طبیعت است، هستند؛زیرا برای شناخت خداوند از راه آفریده‏هایش فقط باید به مسیح توجه داشت؛چرا که گناهکاری جبلّی، بصیرت عقل بشری را در مشاهده جهان-که صنع الهی است-زایل کرده است؛فاصله بین انسان و خداوند، از سوی انسان پیمودنی و پرکردنی نیست. هیچ مساس و تمامی بین مفاهیم علم و مفاهیم الهیات وجود ندارد، بدین سان علم نه یار شاطر دین است و نه بار خاطر آن.
یکی از برجسته‏ترین طرفداران این تفکر «کارل بارت» (7) است.وی پس از جنگ جهانی اوّل که برخوردها و آشوبهای جهانی بنیاد خوشبیتی در باب انسان و تواناییهایش را متزلزل ساخته بود، شروع به نگارش آثارش کرد و به شدت با لیبرالیسم کلامی قرن نوزدهم که خود نیز تربیت یافته دامان آن بود، در افتاد.فریاد بارت از این بود که مسیحیت در دست متکلمان اعتدالی، رسالتهای اصلی‏اش را وانهاده است؛زیرا:
1-خداوند به هیأت یک قوّه حالّه در فعل و انفعالات عالم هستی درآمده است.
2-مسیح تا سرحد سرمشقی از مهر و عطوفت بشری تقلیل یافته است.
3-گنهکاری جبلّی بشر با مسلّم انگاری ترقی محتوم ندیده گرفته شده است.
4-کوششهای بشری برای کشف خداوند از طریق تأملات فلسفی، وجدان اخلاقی یا تجربه دینی جای وحی الهی را گرفته است.
بارت در مقابله با این نظرات با قاطعیت می‏گفت:
الف:خداوند قدّوس، متعالی و به کلی متباین با جهان است و میان او و انسان فاصله‏ای است که فقط او می‏تواند از میان بردارد، نه انسان.انکشاف و 2l
جلوه‏نمایی خداوند بر انسان-و نه جست و جوی بشر در طلب خداوند-باید سرآغاز الهیات باشد.
ب:الهیات باید خدا مدار و مسیح مدار بشود و ناظر به خداوند و فعل او که در مسیح جلوه‏گر است باشد، نه تابع اهواء و آرا و طبیعت و طاقت بشری. ایمان حجّت برهانی نیست، بلکه موهبت رحمانی است و عبارت است از تسلیم و خشوع قلبی انسان در برابر هدایت ربّانی.
ج:وحی اصلی همانا شخص مسیح است:کلمة اللّه در هیأت انسانی.کتاب مقدس یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این واقعه و حیانی می‏دهد.لذا هر آنچه را که انتقاد و تحلیل مستند در باره محدودیتهای بشری نویسندگان کتاب مقدس و تأثرات فرهنگی‏یی که بر افکار آنان تأثیر نهاده، می‏گوید، می‏توان به سمع قبول شنید.
د:خداوند در حال حاضر نیز با انسان مواجهه دارد و از طریق همین کتاب که شرح وقایع گذشته است، اشخاصی را مخاطب قرار می‏دهد و داوری و رهایشگری خود را بویژه از طریق وعظ و تذکر کلام ربّانی‏اش می‏نمایاند، زیرا محتوی وحی صرفا یک مشت قضایای راجع به خداوند نیست، بلکه خود خداوند است که در داوری و بخشایشگری حضور دارد.
این نو ارتودوکسی یا سخت کیشی نوین بر اندیشه دینی سراسر غرب تأثیر نهاد و به صورت تعدیل یافته در آثار امیل برونر (8) و راینهولد نیبور (9) و دیگران بازتابی یافت، و هنوز هم در میان متکلمان پروتستان اروپا شایع و در آمریکا بشدت مطرح شده است.هر چند از جنگ جهانی دوّم به این سو بسیاری از هواخواهانش به لیبرالیسم سنجیده‏تر دهه‏های اخیر کشیده شده‏اند.
طبق نظرگاه سخت کیشی نوین، متون مقدس هیچ چیز معتبر و موثّقی راجع به مسایل علمی به ما نمی‏گویند.آرا و عقاید علمی نویسندگان کتاب مقدس نظرپردازیهای مغشوش عهد باستان است. به قول نیبور ما باید باطن کتاب مقدس را دریابیم نه ظاهرش را؛چنانکه فی المثل می‏بینیم غالب پژوهندگان معاصر کتاب مقدس، داستان تکوین یا پیدایش را به عنوان یک توصیف کنایی پیوستگی انسان و جهان به خداوند مطرح می‏کنند.پیام اصلی این داستان مخلوقیت انسان و اتکای او به خداوند و خوبی و سنجیدگی نظام طبیعت است.این معانی دینی را باید از کیهانشناسی کهن که این قضایا در چارچوب آن بیان شده جدا کرد.
آدم، لزوما یک فرد معین تاریخی نیست، بلکه کنایه از یکایک بنی آدم است که از عصمت به عصیان سیر می‏کند.این بصیرتهای دینی کاری به کار توصیفهای علمی مربوط به منشأ و مبدأ انسان ندارد.بدینسان دانشمندان در انجام کارهای علمی خویش بی‏آنکه نگران دخالت متکلمان باشند، آزادند و بالعکس؛چرا که هم روششان و هم موضوعشان بکلی ناهمانند است. (10)
نقد نظریه سخت کیشی نوین
سخت کیشی نوین یا نو-ارتدوکسی تصریح دارد که معرفت دینی فقط با مشیّت و مبادرت خداوند در تجلّی و انکشاف خود بر بشر ممکن است.بدیهی است چنین منبع معرفتی، قرینه‏ای در علم ندارد.با اینحال نظر ما این است که وقایع وحیانی هر چه هستند هم پای بشر را به میان می‏کشند، هم خداوند را؛لذا هیچ وحی تعبیر نشده‏ای وجود ندارد.
علاوه بر این وحی را دقیقا از آن روی که قدرت روشنگری تجربه یا حال کنونی را دارد، شناخته‏اند و قدر نهاده‏اند.خداوندی که در اوقات خاصی(به هنگام وحی)چنان عمل کرده است، 2l
همان خداوند است که قرار و قاعده جهان و زندگی را ساخته است و در حال حاضر هم انسان با او روبرو است.
وحی و تعبیر و تجربه انسان
بعضی از پژوهندگان اخیر مفهومی از وحی ارائه کرده‏اند که نکات برجسته سخت کیشی نوین و الهیات اعتدالی را جمع دارد و موضع بینابین پیروان بارت و لیبرالهای دهه 1930 را که خطوط اصلی آن به قرار زیر است، طرح می‏کند:
1-وحی در وقایع اصیل و تاریخی‏یی که هم پای انسان در میان بوده و هم دخالت خداوند، روی داده است.
2-از جنبه انسانی، این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخش است.
3-و از جنبه الوهی، این وقایع عمل خداوند را در انکشاف خویش بر انسان و برداشتن قدم اوّل را از سوی او در زندگی افراد و جوامع، باز می‏نماید.
4-بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الوهی دو جنبه از یک واقعه‏اند.به قول«تمپل»وحی و تعبیرش با هم در یک واقعه رخ می‏نماید.
از این نظرگاه اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم را املا کند یا تعالیم تخطی‏ناپذیر و خطاناپذیری القا کند، بلکه اعتنای خدا به منصه ظهور آوردن وقایعی در حیات افراد و جوامع بوده است.خود کتاب مقدس سراپا یک مکتوب بشری است که حکایتگر این وقایع وحیانی است.عقاید نویسندگان آن، گاه یک جانبه و محدود است و از قالبهای فکری عصرشان متأثر است.
وحی الوهی و واکنش انسانی همواره در هم تنیده بوده است.یک مواجهه که به مشیّت و مبادرت الهی بوده، توسط بشر جایز الخطا تجربه، تعبیر و توصیف شده است.اگر متن مقدس جزئی‏ از تاریخ بشری است، می‏تواند به مدد انواع روشهای تحقیقات تاریخی و ادبی برررسی شود، ولی اگر در عین حال، سابقه وقایعی هست که خداوند در آنها دست داشته، می‏تواند وسیله تتمیم نور همیشگی خداوند باشد؛چه مواجهه ما با کتاب مقدس، تجربه کنونی ما را از خداوند دامن می‏زند، خداوند از طریق آن با ما سخن می‏گوید؛چه ما خود دنباله‏های همان یک جلوه و یک نمایش ادامه‏دار هستیم.
انسان فقط یک مشت اطلاعات به دست نمی‏آورد، بلکه مهر و آمرزش خداوندی و داوری و دادگری او را می‏پذیرد.بی‏آنکه ما از دل و جان خود مایه بگذاریم، هیچ معرفتی از خداوند متصور نیست.وحی مجموعه‏ای از قضایای الوهی نیست و یا مجموعه‏ای از تعالیم که انسان جدا از تجربه خویش از خداوند بتواند به دست آورد.
ریچارد نیبور در تعریف وحی می‏گوید:«وحی برای ما عبارت از آن بخش از تاریخ باطنی است که بقیه تاریخمان را روشن می‏کند و خود برای ما مفهوم است.گاهی به هنگام خواندن یک کتاب دشوار، یا دنبال‏گیری یک بحث پیچیده با جمله روشنی روبرو می‏شویم که با مدد آن می‏توانیم به عقب و جلو برویم و به فهم آنچه نامفهوم مانده بود، نایل شویم.وحی هم همینطور است.ما در مسیح حقیقت و حقانیت خداوند و قدرت و حکمت او را می‏بینیم و از آن مفاهیمی اخذ می‏کنیم که روشنگری همه وقایع گذشته تاریخ ما را ممکن می‏سازد.وحی عبارت است از این واقعه مفهوم که همه وقایع دیگر را فهم‏پذیر می‏سازد».
برداشتی که ما از وحی ارائه کردیم دو خصیصه مشخص دارد:
1-در همه جنبه‏های وحی هم خداوند و هم انسان دخالت دارد، یعنی هیچ وحی تعبیر ناشده 2l
وجود ندارد.در این جا سهم داننده را به همان اندازه که در سایر حوزه‏های پژوهش هست، نمی‏توان نادیده گرفت.
2-بحث از وحی باید هم ناظر به گذشته باشد و هم حال، هر چند وقایع وحیانی در گذشته رخ داده‏اند ولی می‏توانند فقط در رابطه با داننده، یعنی در رابطه با مسایل تعبیر تاریخی، تجربه دینی و خودشناسی امروزی ملحوظ شود.
بدین سان ما با سخت کیشی نوین در مورد اهمیت وحی موافقیم، ولی در این نظر که می‏گوید ما نمی‏توانیم وحی را از منظر تجربه معاصر بشر بنگریم، مخالفیم.یک واقعه گذشته تا حدودی از آن روی به عنوان وحی پذیرفته می‏شود که وجود فردی و جمعی کنونی بشر را روشن می‏کند. خداوندی که خود را در تاریخ آشکار می‏کند همان خداوندی است که قرار و قاعده عالم و آدم را آفریده است و در تجربه فعلی بشر فعّال است و از سنت خویش تخلف نمی‏کند؛به تعبیر کلامی این خداوند هم رستگاری بخش است هم آفریدگار. اگر هر چیز برقرار و قاعده طبیعی خود باشد، این کمال لطف است نه بر عکس.
رابطه خاص با عام در الهیات
آیا رابطه خاص با عام در الهیات به هیچ وجه شباهت با آن رابطه در تاریخ یا علم دارد؟
ابتدا باید گفت:متکلم علاقه‏ای به وقایع بی‏همتا به خاطر خود آن وقایع-آن چنان که مورخ دارد-ندارد.و نیز به عنوان نمونه‏هایی از انگاره‏های قانونمند-آنچنان که دانشمند علاقمند است-به آنها نظر ندارد، بلکه به آن به چشم موقعیتهایی نگاه می‏کند که خداوند خود را جلوه‏گر ساخته است، ولی از آنجا که به وقایع خاص و جزئی نیز نظر دارد، با مسایل به شیوه ای مواجه می‏شود که‏ بی‏شباهت به ملاحظه مورّخ نیست.
به نظر نگارنده( ایان باربور)متکلم در تلاشی که برای توصیف فعالیت انسانی و الوهی دارد، شاید تا حدودی پا جای پای مورخ می‏گذارد، یعنی همان طور که مورخ مرکز توجهش را به واقعه جزئی معطوف می‏دارد ولی در نهان هوای کلیات را دارد، متکلم هم معرفت خداوند را از تجربه دینی و نظر در قرار و قاعده آفرینش و سوانح و سیره اولیاو انبیا و نظایر آن اخذ می‏کنند و در هر دو مورد، واقعه جزئی، به عنوان جزئی از یک هیأت کلّی ملحوظ می‏گردد.
الهیات با آنکه از وقایع خاص آغاز می‏کند، اعتنایی به کلیت و شمول دارد که از بعضی لحاظها بیشتر یادآور علم است تا تاریخ.متکلم در پای جزئیات آن قدر که مورّخ می‏ایستد، نمی‏ایستد؛چه سرانجام آنچه وحیانی و منکشف می‏یابد خداوندی است که پروردگار همه چیز است، دقیقا وجه کلّی امر بی‏همتاست که برای او اهمیت و معنی دارد.وحی مفتاح رازگشای معنای هستی انسانی است و مقولات تعبیری‏ای به دست می‏دهد که با همه موقعیتهای زندگی وفاق دارد.
علاوه بر این بخشی از وظیفه الهیات، کشف دستگاه‏مندانه ملازمه‏های وحی است که عقاید دینی وسیعترین دامنه ممکن را دارد، به این معنی که یک گزارش منسجم از همه وجوه واقعیت بر حقیقت عرضه می‏کند، در این جا رابطه بین جزئی و کلی یا جزء و کل چیزی است شبیه همین رابطه در علم؛هر چند متکلم در جستجوی قوانینی از نوع قوانین علمی نیست، و مطمئنا مدعی نیست که وقایع وحیانی می‏توانسته‏اند پیش‏بینی شوند.
اشکال
ممکن است چنین احتجاج کنند که یک هیأت کلی یا کل در هم تنیده وحیانی، مطلق و بی‏همتاست، مورخ هر چه باشد اعمال انسانی را مطالعه می‏کنند که اگر هم تکرار شونده نباشد، لااقل شبیه به سایر اعمال انسانی است، ولی متکلم با وقایعی سر و کار دارد که به هیچ وجه نظایری برای آنها معهود نیست.
پاسخ
از یک واقعه مطلقا بی‏همتا یا منحصر به فرد در زبان عادی بشری نمی‏توان سخن گفت، و هیچ تشبیه و تمثیلی درباره‏اش نمی‏توان بکار برد.علاوه بر این پیداست که متکلم در تعبیر و تفسیر وقایع وحیانی ناگزیر از خزانه وسیعتر تجربه و تاریخ استفاده می‏کند.
مراد ما این نیست که واقعه خاصی را از یاد می‏نهد-چنانکه در الهیات طبیعی چنین است-؛ زیرا بیشتر، رهبرد قانون مدارانه بکار می‏برد، آنچه ما از آن دفاع می‏کنیم همانا همکنشی بین خاص و عام یا بین تک نگارانه و قانونمند ارائه است. (11)
حاصل نظریه باربور را در نقد نظریه نوارتودکسی می‏توان در مورد زیر خلاصه کرد:
1-وحی در عین این که یک پدیده الهی است، پدیده بشری نیز هست، زیرا انسان آن را دریافت کرده و تجربه و تعبیر می‏کند.
2-اگر چه وحی یک رخداد جزئی و معین در مقطعی از تاریخ گذشته است، ولی هم دارای شمول است و هم استمرار؛زیرا شخصی که وحی را تجربه کرده است(مانند حضرت مسیح)، بسان الگویی اخلاقی و دینی برای همه انسانها مطرح است، و از طرفی گزارش حالات او برای سایر انسانها سبب می‏شود که آنان نیز به گونه‏ای وجود خدا را تجربه کنند و با او مواجهه روحی و قلبی پیدا کنند، و این‏ شمول و گسترش را می‏توان با قوانین علمی مقایسه نمود.
3-درک حقیقت وحی که از طریق شناخت مسیح(یا هر پیامبر الهی دیگر)حاصل می‏شود، در فهم آفرینش و تفسیر رخدادهای طبیعی به انسان کمک می‏کند، زیرا علم و حکمت خداوند در وجود مسیح(و سایر پیامبران)تجلّی نموده است، و این امر می‏تواند عالمانه و حکیمانه بود کل آفرینش را عرضه کند، و از این نظر روش دین با روش علم همانند است، زیرا در علم نیز از مشاهده و مطالعه جزئیات، قوانین کلّی که مبیّن جریان طبیعت است، بدست می‏آید.
بنابراین رابطه بین جزئی و کلی یا جزء و کل که در علم مطرح است، تا حدودی در دین نیز مطرح است.
ضعفی که در نظریه باربور وجود دارد-و البته اختصاص به او هم ندارد-این است که وحی را صرفا واقعه‏ای تاریخی و غیر مستمر دانسته است، یعنی آنچه برای حضرت عیسی و سایر پیامبران الهی دست داد، در حالی که اوّلا:وحی مخصوص پیامبران، وحی تشریعی است، ولی وحی غیر تشریعی که انسانی بتواند به طور مستقیم یا توسط فرشته، حقایقی را از جانب خداوند دریافت کند که خارج از محدوده تشریع است، از اختصاصات پیامبران نیست.
و ثانیا:آنچه بر پیامبران وحی شده است نیز به حکم این که آنان دارای نقش واسطه‏اند، عمومیت و قابلیت بقا و استمرار دارند، مگر آن که عوامل خارجی(سیاسی، فرهنگی اجتماعی)در آن دخالت کند و سبب تحریف و تغییر آن گردد.چنانکه در مورد تورات و انجیل چنین شده است.ولی قرآن کریم که وحی نازل بر پیامبر اسلام(ص)است از خطر تحریف مصون مانده و انسان امروزی بسان 2l
انسانهای عصر رسالت از وحی الهی بهره‏مند است؛ با این تفاوت که آنان از طریق شفاهی از وحی آگاه می‏شدند و ما وحی مکتوب را در اختیار داریم.
ب-اگزیستانسیالیسم و تمایز علم و دین
اگزیستانسیالیسم یک مکتب فکری و مجموعه‏ای از عقاید و آرا نیست، بلکه یک رهیافت یا رویکرد است که جلوه‏ها و بیانهای گوناگونی در میان صاحب نظران مؤمن یا ملحدش دارد. کی یرکگور (12) متکلم پرشور دانمارکی اوایل قرن نوزدهم جنباننده این سلسله بود که تأثیری ماندگار بر همه متفکران بعدی این نهضت داشته است.
بسیاری از مضامین اگزیستانسیالیستی با شدت و مهارت هر چه تمامتر در ادبیات اروپای بعد از جنگ بویژه در نمایشنامه‏ها و داستانهای سارتر (913 و کامو (14) مطرح شده است.هایدگر (15) و یاسپرس (16) این مضامین را در فلسفه خود پرورانده‏اند.
و متکلمان متفاوتی چون بوبر (17) و بولتمان (18) همان مضامین را در متن سنن دینی خاص بیان کرده‏اند.
اگزیستانسیالیسم در همه صورش چنین حکم می‏کند که ما آنگاه می‏توانیم وجود انسانی اصیل خود را بشتاسیم که شخصا به عنوان یک موجود مستقل در ماجرایی یا مسأله‏ای درگیر شویم و تصمیم بگیریم یا انتخاب کنیم، نه این که مفاهیم کلی انتزاعی مربوط به انسان یا قوانین و قواعد کلی را تکرار و تلقین کنیم.و هر یک از ما یک موجود آگاه و بی‏همتا و آفرینشگروار هستیم که باید نگذاریم همچون اشیا و پیچ و مهره‏های ناآگاه در یک مرام یا مکتب فکری یا در خم و چم ماشینی یک جامعه توده‏وار گرفتار آییم.
عدّه معدودی از اگزیستانسیالیستها دانشمندان‏ را به خاطر معامله شی‏ءوار و جبرانگارانه با انسان که علی القاعده به نظر آنان می‏باید انگیزانده یا مهار شود، و یا به خاطر نقشی که تکنولوژی در تباهی فرهنگ انسانی و خلع شخصیت انسانی از آن داشته است، سرزنش کرده‏اند، ولیث اکثر نویسندگان و متغکران اگزیستانسیالیست، سودمندی دانش علمی را مسلّم گرفته‏اند، فقط یادآور شده‏اند که اهم مسایلی که به هویت و حیات درونی انسان مربوط می‏شود، فراتر از دسترس و دامنه علم است، و بر این باورند که اغلب اضلاع وجود انسانی فقط در طی و از طریق تصمیم‏گیری، تعهد و درگیر شدن در متن زندگی معلوم و مفهوم می‏شود، نه از طریق رهیافت فارغبالانه و خردورزانه دانشمندان.
از میان بسیاری از مضامین عمده اگزیستانسیالیسم(نگرانی، نومیدی، احساس تقصیر، مرگ، آزادی، آفرینشگری، انتخاب و تصمیم)آنچه در این جا مورد علاقه و مطمح نظر ماست، بحث المعرفة یا شناخت‏شناسی آن، یعنی رهبرد آگاهی مدارانه به معرفت است.در این جا یعنی در لحاظ آنان، تقابل و تضاد اصلی بین آگاهی انسانی و عینیت ناآگاه و غیر انسانی است.
در اصالت وجود( اگزیستانسیالیسم)جدا انگاری و روشهای معمول در الهیات و علم در درجه اوّل ناشی از تقابل بین حوزه خودآگاهی انسان و حوزه اعیان و امور فاقد آگاهی است. (19)
تفسیر بوبر و بولتمان از تمایز علم و دین
مارتین بوبر، فیلسوف یهودی، توصیف باریک بینانه مفصّلی از تفاوت بین نحوه رابطه یک شخص با یک شی‏ء و نحوه رابطه یک شخصی با شخص دیگر به دست داده است.رابطه نخستین که بوبر آن را رابطه«من-آن»می‏نامد، عبارت است از تحلیل بر کنارانه و تصرف در اشیای بی‏جان و ناآگاه، ولی 2l
رابطه«من-تو»برعکس حاکی از درگیر شدن همه جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن است و همانا ادراک بی‏واسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگری همچون غایت، نه به مثابه یک شی‏ء و یا یک وسیله.چنین مواجهه‏ای با تراضی و تعامل طرفین و همدلی و همسخنی رخ می‏دهد و در هشیاری و حساسیت و حضور و مهر و محبّت اصیل.
مواجه«من-تو»می‏تواند به جهان آن‏ها و اشیا که قلمرو زمان و مکان و علیت است کشیده شود، ولی نمی‏تواند به حد مفاهیم این جهان فرو کاسته شود.از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بی‏واسطگی و اشتغال خاطر معهود در رابطه «من-تو»را داراست، حال آن که پژوهش علمی در قلمرو«من-آن»می‏گذرد. (20)
رودولف بولتمان نوع مشخص و مؤثری از اگزیستانسیالیسم را پرورانده است.یکی از پیشنهادهای اصلی و این است که کتاب مقدس مسامحتا از فعل خداوند سخن می‏گوید، چنانکه گویی می‏توان فعل او را به زبان زمان و مکان وصف کرد.بولتمان اقسام و انواع این اصطلاحات مربوط به اعیان و اشیای خارجی را که برای بیان صفات الهی فراتر از زمان و مکان بکار می‏رود، «اساطیری» می‏نامد و قاطعانه می‏گوید ما در پرتو علم می‏دانیم که رویدادهای زمانی-مکانی، مقهور قوانین قاصر علّی‏اند، و در پرتو الهیات می‏دانیم که خداوند متعالی از مادّه و طبیعت است و افاعیل او نمی‏تواند شیئیت و عینیت مادّی داشته و در همان سطح و ساحت حوادث طبیعی باشد.
ولی بولتمان به جای آن که زبان اساطیری را به سادگی کاذب و باطل بشمرد و تخطئه کند (چنانکه الهیات اعتدال قرن نوزدهم می‏کرد) می‏خواهد آنچه را که معنای اصیل وجودی آن در تجربه انسانی می‏داند، حفظ کند و به زبان خودشناسی انسان، یعنی بیمها و امیدها و تصمیمها و اعمال او توجه کند.
سؤال اصلی و مسأله مشکل‏گشا این است که تخیّلات و استعدادات اساطیری فی‏الواقع درباره هستی انسانی من، رابطه من با خداوند چه می‏گویند؟صلای مسیحیت همواره اشاره به امکانات تازه زندگی فرد دارد(دل سپردن و یکدله شدن در ایمان و تولّد دیگر، هستی حقیقی خود را متحقق ساختن)و نه به حوادث مشهود در جهان خارج، جدا از درگیر شدن با آن.
بولتمان در این مورد چنین مثال می‏زند که قیام عیسی پس از مرگ یک رویداد واقعی طبیعی نبوده است، از آن دست که فی المثل امکان عکسبرداری داشته است، بلکه رویدادی بوده است در احوال و عوالم مؤمنان صدر اول، یعنی تجدید عهد ایمان به مسیح که در زندگی مؤمن امروزی هم-هنگامی که احساس آمرزش و رهایش به او دست می‏دهد- تکرار می‏شود.به همین ترتیب عقیده به آفرینش عالم هم، تعبیر حقیقی درباره منشأ و مبدأ جهان نیست، بلکه اقرار به این است که ما از خداوندیم و سراپا متکی به او.بدینسان صلای مسیحیت و پیام آن راجع به رویدادهای عینی خارجی در جهان نیست، بلکه ناظر به شناخت تازه‏ای از خود ماست که خداوند در طی اضطرابها و امیدهایی که در زندگی ما رخ می‏نمایند، به ما ارزانی می‏دارد.
الهیات که به حوزه خودی و استعلا و تعالی می‏پردازد، هیچ نقطه تماسی با علم که اشیای بیجان را در جهان خارج-بدون التزام و اشتغال خاطر و درگیر شدن قلبی و عاطفی دانشمند-می‏پژوهد، ندارد. (21)
بولتمان بر آن است که ما نباید از خداوند به عنوان فعّالی که در نظام عینی و ناانسانوار طبیعت دست دارد سخن بگوییم، بلکه عرصه عمل او فقط 2l
حوزه هستی انسانی است.از نظر او اسطوره عبارت است از هرگونه بازنمونی از فعالیت خداوند چنانکه گویی رویدادی عینی در جهان است.
وقتی که از یک موجود منزّه و متعالی به زبان زمان و مکان سخن گفته می‏شود یا به عنوان یک علت ماوراءالطبیعی تصور می‏شود، به خطا به او عینیت و شیئیت داده می‏شود، فی المثل گفتن این که خدا در آن بالا است، بکار بردن فاصله مکانی به جای بیان تمایز کیفی و توصیف تنزّه و تعالی او است.معجزات و رویدادهای ماوراءالطبیعی، امر لاهوتی را به صورت یک علّت، عینیت می‏دهد و در عین حال با شناخت علمی از جهان که قانونمند است، برخورد پیدا می‏کند.ولی بولتمان بر آن است که به جای یک باره قلم نسخ بر این عناصر اسطوره‏ای کشیدن-چنانکه لیبرالهای کلامی اولیه می‏کردند-باید معنای ژرفتر آنها را بازیابیم.اگر اسطوره‏پردازی، امر متعال را به عنوان یک چیز عینی خارجی بد ارائه کرده است، بر ماست که آن را به زبان تجربه انسان برگردانیم.
بدینسان اسطوره زدایی عبارت است از تعبیر مجدد وجودی بر وفق خودشناسی انسان.بولتمان بر آن است که یک مفهوم بیگانه را بر پیام دیانت اهل کتاب تحمیل نمی‏کند، بلکه سعی در کشف آنچه بوده است دارد که همانا دعوت به انابه و ایمان و اطاعت بوده است.در ادوار پیشین، نقش حقیقی اسطوره‏ها افزون بصیرت تازه به هستی انسانی بوده است، یعنی به بیمها و امیدها و انتخابهایش و معنی دادن به زندگی و مرگش.
او از ما می‏خواهد که در باب هر اسطوره بپرسیم که اکنون چه چیزی راجع به رابطه ما با خداوند را بیان می‏کند، و چه امکانات و آفاق تازه‏ای بر زندگی ما می‏گشاید.همه بیانهای دینی باید گزاره‏هایی راجع به شناخت نوین هستی انسانی‏ باشد.فی المثل، رستاخیز مسیح پس از مرگ یک رویداد قابل مشاهده نبود، بلکه باززایی ایمان به مسیح در میان حواریون بود، یعنی یک تحوّل حال که همواره نو به نو، در طول تاریخ کلیسا تکرار شده است.انسانها در پاسخ به مسیح است که به امکان نیل به هستی اصیل دست می‏یابند و بر نومیدی غلبه می‏کنند و با صراحت و راستی با آینده خویش و با دیگران روبرو می‏شوند.
بولتمان درباره فعالیت خداوند در جهان چنین می‏گوید:
«فعال دانستن خداوند به معنای اشاره به عملی نیست که بدون واکنش یا انتظار من در قبال آن عمل یا خداوند، و بی‏آن‏که من خود در انجام یافتن آن عمل شرکت داشته باشم، قابل فهم باشد.وقتی که ما از خداوند به عنوان فاعل یا عامل سخن می‏گوییم، مراد ما این است که ما مواجه با خداوند شده‏ایم یا مخاطب او یا مورد سؤال یا قضاوت یا برکات او قرار گرفته‏ایم».
بدین سان عمل خداوند، همواره در دگرگونسازی کنونی زندگی انسان رخ می‏دهد. مسیح فقط وقتی عمل خداوند می‏شود که انسانها به او لبیک اجابت گویند.بدین لحاظ حلول مدام در رویدادهای دعوت، تجدید می‏گردد. (22)
نقد نظریه بولتمان
منتقدان بولتمان می‏گویند:«اگر مواعظه و دعوت انجیل صرفا دستمایه اهتدا و ایمان است، دیگر چه نیازی داریم که به درگیر شدن پیشین خداوند در جهان اشاره کنیم؛آیا ما حصل کلام این نیست که خداوند در تعبیر ما از رویدادها-و نه خود رویدادها-دست دارد؟منطق و موضع بولتمان متوجه یک ایمان تاریخ زوده است که در آن مسیح عاری از واقعیت مستقل است، مگر به 2l
صورت تمثیلی از امکانات راجع به هستی کنونی. اعمال خداوند به صورت معاملاتش در زندگی مؤمنان جلوه‏گر می‏گردد.این اعمال صرفا شخصی یا خصوصی نیست؛چه به جنبه‏هایی از هستی انسان می‏پردازد که همه مردم با آن رو در رو می‏شوند، مانند مرگ، احساس گناه و نظایر آن، نیز صرفا نفسانی نیست.ولی رویدادهایی عینی که در تاریخ رخ داده باشد هم نیست، چنان که در گذشته سخن مؤکّد او را نقل کردیم که می‏گوید عقیده به آفرینش، یک گزاره بیطرفانه راجع به خداوند و جهان نیست، بلکه یک اعتراف انسانی است حاکی از وابستگی انسان و اذعان به این که حیات ما موهبتی از جانب خداوند است.
آیا بولتمان می‏تواند جایی برای فعالیت خداوند در طبیعت پیدا کند؟هر اشاره و استنادی به رویدادهای مشهود همانا در غلطیدن به دامان اسطوره است.علاوه بر این خداوند سیستم بسته علیت طبیعی را نقض نمی‏کند، بدینسان مفهوم مشیت عبارت است از نحوه نگرش انسان به رویدادهای طبیعی؛چنانکه گفته است:
«در ایمان می‏توان حادثه‏ای را که با آن مواجه می‏شویم یک موهبت کریمانه از جانب خداوند یا پادافره و گوشمال او دانست.از سوی دیگر می‏توان همان حادثه را یک حلقه از زنجیره روال طبیعی امور دانست.اگر فی المثل فرزند من از یک بیماری خطرناک بهبود یابد، من به درگاه خداوند سپاس می‏گزارم که فرزند را نجات داده است...من نه به عنوان مشاهده‏گر اهل علم، بلکه در زندگی روزمره نیز ملتزم هستم رویدادهای جهان را در چهارچوب علت و معلول بنگرم و در چنین نگرشی است که در عین حال جایی برای عمل خداوند باقی می‏ماند.این متناقض نمای ایمان است.ایمان مع الوصف گهگاه یک رویداد را که‏ کاملا در پیوند طبیعی یا تاریخی رویدادها قابل فهم است، به عنوان حمل خداوند می‏شناسد».
مسلم است که بولتمان نمی‏تواند بگوید عمل خداوند باعث بیماری آن فرزند شده است؛چه در این صورت عمل الهی را با یک امر عینی همسان گرفته است.آیا تفاوت فقط در تلقی یک نتیجه است که خود بر اثر قوانین علّی ناآگاه و انعطاف ناپذیر، تعیّن یافته است؟پس در این صورت مرادش از این که به خاطر نجات فرزندش از خداوند سپاسگزار است و نه از طبیعت یا پزشک، چیست؟.
اکراه بولتمان در تأیید فعالیت خداوند در جهان و پناه بردنش به قلمرو درونی هستی انسانی تا حدودی ناشی از برداشت او از طبیعت به عنوان یک نظام علّی مکانیکی و جبری و تخطی ناپذیر است، برداشتی که با قرن نوزدهم همخوانتر است تا با علم جدید.یک منتقد جدید، پذیرش بولتمان را از انقسام کانتی که واقعیت را به طبیعت و روح تقسیم می‏کند و منکر فعالیت خداوند در قلمرو طبیعت می‏گردد، تخطئه می‏کند؛چه خداوند را به این منظور از صحنه طبیعت و تاریخ کنار زده است تا راه را برای پیروزی علمی بشر باز کند و برای ایمان یک حرم یا بست بسازد.
آیا بولتمان از تقابل معرفت شناختی بین روابط انسانی و ناانسانی( طبیعی)یک شکاف ناپیمودنی در متن واقعیت ایجاد نکرده است؟اصولا قول به این که خداوند بدون درگیر شدن انسانی شناخته نمی‏شود، با قول به این که او جز در قلمرو هویت انسانی عمل نمی‏کند، فرق دارد.لازم نیست عمل خداوند محدود به هستی انسان در حال حاضر باشد، هر چند شناختن واقعیت مبتنی بر دگرگونی درونی و اهتدایی است که بولتمان از آن سخن می‏گوید. (23) حاصل نقد ایان باربور بر بولتمان و نظریه اگزیستانسیالیسم در تمایز کامل میان دو حوزه علم و دین، مطالب زیر است:
1-اگر دین فقط دارای نقش هدایتی و ایمان بخشی است و فاقد هرگونه معرفت آفرینی نسبت به جهان است، در این صورت بحث از تصرّف و دخالت خداوند در آفرینش درگذشته یا حال بی‏مورد و بی‏فایده است.
2-بنابر نظریه مزبور خداوند فقط در نحوه تعبیر ما از رویدادها دخالت می‏کند، نه در خود رویدادها، و داستان آفرینش و مانند آن همگی جنبه سمبولیک دارد و حاکی از وابستگی انسان یا جهان به خداوند است، یعنی مفهوم آفرینش عبارت است از نحوه نگرش انسان به رویدادهای طبیعی.
3-با توجه به مواضع یاد شده، این سخن بولتمان که یک حادثه می‏تواند هم موهبتی کریمانه یا گوشمالی از جانب خداوند بشمار آید، و هم حلقه‏ای از زنجیره طبیعت، استوار نیست؛زیرا به اعتقاد او فعل خداوند را نباید در ردیف واقعیتهای جهان تعبیر کرد؛چنین تعبیری از نظر او اسطوره‏گرایی است.
4-نظریه بولتمان در منحصر دانستن فعالیت خداوند در قلمرو درونی هستی انسانی و اکراه وی از اعتراف به فعالیت خداوند در جهان، نشأت یافته از تفکر جبرگرایانه دانشمندان قرن نوزدهم درباره نظام علی و معلولی جهان است، ولی روح علم جدید آن را تأیید نمی‏کند.
5-در نظریه یاد شده دو مطلب جداگانه با یکدیگر اشتباه شده‏اند:یکی این که شناخت خداوند بدون درگیر شدن انسانی امکان ندارد، و دیگری این که خداوند فقط در قلمرو حیات درونی انسان دخالت می‏کند.از این دو مطلب، اولی درست است و هدف اگزیستانسیالیسم را نیز در مورد نقش ویژه‏ای که برای انسان در شناخت قایل است، تأمین می‏کند، ولی مطلب دوم نادرست است.همه نقدهای مزبور بر بولتمان و همفکران او وارد است.نکته‏ای که اشاره‏ای کوتاه به آن را لازم می‏دانیم این است که از سخن باربور در بند چهارم بدست می‏آید که اگر به جبر علّی و معلولی در نظام هستی معتقد باشیم، مجالی برای دخالت اراده و مشیت الهی در جهان باقی نخواهد ماند.این سخن نادرست است و منشأ آن این تصور باطل است که اراده خدا در عرض اسباب و علل طبیعی قرار دارد، که در این صورت اگر جریان طبیعت براساس نظم علّی و معلولی تخطّی ناپذیر توجیه می‏شود، دیگر موردی برای دخالت مشیّت الهی باقی نخواهد ماند، ولی رأی و سخن استوار در این باب این است که مشیت الهی در طول اسباب و علل طبیعی است، و در این صورت با اصل جبر علّی و معلولی تعارض ندارد. البته آنچه از مطالعه مجموع کتاب علم و دین بدست می‏آید این است که آقای باربور به طولی بودن نسبت اراده الهی به اسباب طبیعی توجه داشته و آن را پذیرفته است، و شاید سخن او در این مقام ناظر به دیدگاه رایج میان فلاسفه و متکلمان غربی است که از این مطلب دقیق غفلت داشته و نسبت مشیت الهی به علل طبیعی را نسبت عرضی انگاشته‏اند.
ج:جداانگاری علم و دین در فلسفه تحلیل زبانی
علاوه بر تأکید سخت کیشی نوین(نو- ارتودوکسی)بر مسأله وحی و اصرار اگزیستانسیالیستها در باب درگیر شدن شخصی، یک گرایش فکری سوّم نیز در قرن بیستم به فرق قاطع نهادن بین علم و دین کمک کرد، یعنی ظهور مکتب تحلیل زبانی که امروزه نظرگاه غالب در میان 2l
فیلسوفان انگلیس و امریکا است.اشعار این مکتب این است که«از معنی یک گزاره نپرس، کاربرد آن را دریاب»، یعنی به این توجه کن که مردم وقتی یک سنخ خاص از گزاره را می‏رساند چه می‏کنند و چه می‏جویند در آثار متأخر ویتگنشتاین تنوع وسیع وظایف زبان(یا به تعبیر او بازیهای زبان)مطرح شده است.
در نحله تحلیل زبانی، در سالهای 1940 به این نکته پی بردند که به قول جی.او.اورمسون«زبان وظایف و ساحتهای گوناگونی دارد.ما نباید در صدد توصیف جهان باشیم، و اگر در این صدد برآمدیم، چه بسا این توصیف را در شیوه‏های بکلی متفاوتی انجام دهیم که قابل تبدیل یا تحویل به یکدیگر نباشند».ارزش یک تبیین بستگی دارد به این که با آن چه می‏خواهیم بکنیم.از آنجا که زبانهای مختلف علایق مختلف را باز می‏تابند(هنری، اخلاقی، دینی، علمی)، هر حوزه‏ای باید رهبردی را که برای برآوردن مقاصد خود مناسبتر می‏داند در پیش بگیرد، و تصریح می‏کردند که«هر سنخ زبانی منطق خود را دارد».
علاوه بر این، اعتنا به کاربردهای زبان، توجه تازه‏ای به زمینه اجتماعی برانگیخت.خصلت اساسا اجتماعی زبان، شیوه‏هایی که هر عرف و جامعه‏ای به یک نحو ادای مقصود می‏کند و نقشهای مختلف زبان از کار و بارهای مختلف انسانی، هر یک به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گرفت.اگر معنای زبان کاربرد آن است، در این صورت زمینه آن باید به حساب آید، و تحلیلهایی درباره عملکرد زبان در برآوردن اهداف خاص انسان انجام گیرد. در توجهی که به بکار برندگان گزاره‏ها مبذول شد، عمدتا به رابطه زبان با فعالیتهای ذهن عالم پرداختند.
بدینسان آنجا که پوزیتیویسم مجال علم را تنگ گرفته بود و درصدد الغای گزاره‏های دینی بر آمده بود، تحلیل زبانی هم علم و هم دین را مشغله مجاز و معقول شمرد، ولی معمولا به این نتیجه رسید که این دو به یکدیگر ارتباطی ندارند. گزاره‏های علمی و دینی نه به خاطر حقیقت یا صدقشان داوری می‏کردند، بلکه به خاطر مفید بودن آنها در به انجام رساندن وظایف خاص خویش. (24)
ابزارانگاری در علم
در مرود علم، اغلب تحلیلگران زبانی از برداشت وسیله‏انگارانه نظریه‏های علمی طرفداری می‏کردند.این مسأله که آیا الکترون وجود دارد، تحت الشعاع این سؤال قرار گرفته بود که کلمه الکترون چگونه نقشی در فعالیت جامعه عملی ایفا می‏کند؟رایجترین تعبیر و تفسیرهای تحلیل زبانی، پیش‏بینی و مهار را اهداف اصلی علم دانسته بودند، نظریه‏ها را عمدتا تعبیه‏های محاسباتی برای پیش‏بینی دقیق و ابزارهای علمی برای مهار فنی شمرده بودند.به نظر آنان نظریه‏ها، «افسانه»یا مجعولند، به این معنی که ابداعات بشری بر همارایی یا ایجاد گزاره‏های مشاهدتی هستند. توجه آنان معطوف به نحوه بکار رفتن یک نظریه و نقش آن به عنوان یک وسیله پژوهش اتس. بدینسان نظریه‏ها را چنین درنظر می‏آورند:
1-تعبیه‏های محاسباتی برای انجام پیش‏بینیهای دقیق.
2-راهنماهای نظم دهنده برای هدایت و آزمایشگریهای بیشتر.
3-ابزارهای عملی برای کسب کنترل فنی.
مبنای سنجش و داوری درباره آنها، مفید بودنشان در نیل به چنین هدفهایی است نه صدق و کذب یا حقیقت و بطلانشان.در این نگرش، مفاهیم 2l
علمی، ربط کارکردی به مشاهدات دارند، ولی لازم نیست تحویل‏پذیر به مشاهده باشند.
وسیله انگاران معتقدند که سعی پوزیتیویستها در برگرداندن همه مفاهیم به مجموعه‏ای از گزاره‏های داده‏ای، هرگز سرانجام نخواهد یافت؛ زیرا مفید بودن یک مفهوم شامل اطلاق آینده آن در مورد پدیده‏ای که در حال حاضر ناشناخته است هم می‏شود.چنین برگردانی حتی اگر جامه عمل هم بپوشد، ارزش آن مفهوم را به عنوان یک وسیله ذهنی یا روانی، بیشتر کاهش می‏دهد تا افزایش.
وسیله‏انگاران برخلاف پوزیتیویستها لازم نمی‏دانند که مفاهیم باید با مشهودات تناظر داشته باشند، و سعی در برانداختن اصطلاحات نظری ندارند.از سوی دیگر برخلاف رئالیستها(اصالت واقعیان)اصرار نمی‏ورزند که موجودات واقعی متحصلی وجود دارند که ما بازای خارجی آن مفاهیمند؛قوانین و نظریه‏ها اختراع می‏شوند، نه اکتشاف.
نقد وسیله انگاری در علم
وسیله انگاری با انعطاف پذیری و توجهی که به کاربردهای زبان دارد، کمتر دستخوش انتقاد واقع می‏شود تا پوزیتیویسم که در توصیف عملکرد واقعی دانشمندان وامانده بود.مشکلاتی که در اینجا وجود دارد مربوط به منزلت منطقی نظریه‏ها است، پیروان معاصر این مکتب(وسیله انگاری) قائل به این نیستند که نظریه‏ها سراپا دلخواهانه‏اند، همچنین با ایده‏آلیستها هم‏رأی نیستند که می‏گویند مفاهیم از قالب ذهن که به تجربه فرا افکنده می‏شود، نشأت می‏یابند، ولی به ندرت به این سؤال پاسخ می‏دهند که:چرا بعضی از نظریه‏ها کارآمد هستند و بعضی دیگر نیستند.
«ناگل»به این بیان از وسیله انگاری انتقاد می‏کند:«یک نظریه فقط وقتی وسیله مؤثر پژوهش است که اشیا و حوادث را چنان به همدیگر ربط داده باشد که نتایجی که به کمک آنها نظریه از داده‏های تجربی می‏گیریم، با سایر متعلقات واقعیت مشهود، وفایق داشته باشد».مفید بودن نظریه‏ها بستگی به ویژگیهای عینی موقعیت تجربی دارند، نه هوی و هوس شخصی، ناگل می‏گوید:بسیاری از دانشمندان گزاره‏های نظریه‏ها را مقدمه‏هایی می‏انگارند که محتمل است کاذب بودن آنها ثابت شود، چرا که طبق حالت موقت و ابتدایی‏ای که دارند، بیانگر گزاره‏هایی راجع به امور واقع مشهود هستند که ممکن است سرانجام معلوم شود باطل یا کاذبند.
قول به این که یک نظریه، ناباب است یعنی نمی‏تواند به صورت قاعده‏ای برای استنتاج یا به عنوان اصل پژوهش بیشتر بکار رود، برابر با این است که بگوییم کاذب است.دانشمندان سخن از شواهدی که له یا علیه اعتبار یک نظریه باشد می‏گویند، نه فقط له یا علیه کاربرد آن.
باری وسیله انگاری نمی‏تواند به پذیرفتن دو نظریه متنافض-به شرط این که هر دو مفید باشند- اعتراضی داشته باشد، حال آن که سیره دانشمندان این نیست، و بسیاری از کشفیات جدید حاصل کوششهایی است که برای حل آرای متعارض به عمل آمده است. (25)
ما بر این برداشت اصالت وسیله‏ای به خاطر نادیده گرفتن مسأله رابطه نظریه‏ها با واقعیت، انتقاد کرده و معتقدیم که هدف علم هم شناخت است و هم مهار، و بسیاری از دانشمندان نظریه‏ها را نه مجعولات مفید، بلکه کوششهایی برای باز نمود جهان می‏دانند.» (26)
هدف علم شناخت طبیعت است، و تأیید تجربی پیش‏بینیها فقط یکی از عناصر آزمودن 2l
نظریه‏هاست.نظریه‏ها یک نوع تبیین یا شناخت دربردارند که حتی پیچیده‏ترین فرمول پیش‏بینی نیز فاقد آن است.دانشمندان مادام که بصیرتی نسبت به ساختهای نظریه‏ای-که موقعیت قوانین پیش‏بینی بستگی به آنها دارد-نداشته باشند، به آن قوانین دل نمی‏بندند.اهداف بیشتر علم معطوف به شناخت‏یابی است، یعنی آرزوی این که سیر طبیعت را نه فقط پیش‏بینی‏پذیر، بلکه فهم‏پذیر سازد. (27)
دانشمندان در کار عملی خویش معمولا قائل به رئالیسم‏اند.اخترشناسان، زمین‏شناسان، زیست‏شناسان و شیمیدانان تقریبا همیشه نظریه‏ها را نمایانگر رویدادها جهان خارج تلقی می‏کنند. حتی فیزیکدانها که بیشتر از سایر دانشمندان مجبور بوده‏اند منزلت مفاهیمشان را بررسی کنند، هنوز از کشف-و نه اختراع-الکترون سخن می‏گویند، با این که دانشمندان معمولا اهل تأمل و موشکافی فلسفی نیستند.با این وصف ما باید مقبولات و مسلمات رایج در زبان جامعه اهل علم را جدی بگیریم.اکثر دانشمندان خود را مواجه با ماهیت حوادث یا ساخت رویدادهای واقع در جهان می‏یابند، نه با ملحض داده‏ها یا مجعولات مفید یا بر ساخته‏های ذهنی.اینان علم را راهی به سوی درک و شناخت می‏بینند، نه فقط ابزاری برای تصرف و پیش‏بینی و مهار.علاوه بر این اکراه آنان از پذیرفتن دو نظریه مفید ما متنافض و علاقه آنان به یکسان‏سازی مفاهیم علوم مختلف، نه فقط حاکی از ارزش و اقتصاد فکر است، بلکه ناظر به جهان مورد پژوهش هم هست. (28)
تحلیلگران زبانی و وظایف زبان دینی
به نظر تحلیلگران زبانی وظایف زبان دینی خیلی با زبان علمی فرق دارد.از نظر «برایت وایت» (29) اولین فایده احکام دینی، اعلام‏ اتحاد با مجموعه‏ای از اصول اخلاقی است. نقش دین، اخلاقی است ولی صرفا عاطفی نیست؛ چه قصد و نیّت عمل را به شیوه‏ای خاص بیان می‏کند.به عقیده او گزاره‏های دینی اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است:داستانهای خاصی نظیر سیره مسیح، این فایده و نقش را دارند که رهیافتهای اخلاقی مناسبی را برمی‏انگیزند، اینها از نظر روانی در تشویق، دلسپاری و الهامگیری مردم در پیش گرفتن همان راه و روشها که در داستانها هست-صرف نظر از آن که اینها واقعیت داشته یا نداشته باشد-مؤثرند.دین یک نقش ارزشمند ایفا می‏کند بی‏آن‏که احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد.
بسیاری از جامعه‏شناسان از مفاهیم دینی به عنوان مجعولات مفید که اهداف مهم اجتماعی را برمی‏آورند، (نظیر زمینه‏سازی برای نظامهای ارزشی که همبستگی اجتماعی و ثبات ببار می‏آورد)یاد می‏کنند، یا می‏گویند:گزاره‏های دینی کاربرد منحصرا وجودی دارند که فقط به مسایل مرگ و زندگی و شکل‏گیری رهیافتها و رویکردها مربوط می‏شوند؛می‏گویند ایمان هیچ دانش جدیدی به بار نمی‏آورد، بلکه هستی جدیدی [فراهم می‏سازد]اثر گزاره‏های دینی بر رهیافتهای گوناگون است؛بعضی گزاره‏ها اطمینان بخش‏اند و به شخص در مواجهه با آینده نامعلوم کمک می‏کنند، بعضی دیگر معارضه جو و شجاعت انگیزند، بعضی صرفا حکم صادر می‏کنند و فروتنی و حسرت به بار می‏آورند.
سایر پژوهندگان نقش دینی بارزتری برای زبان قائلند که پرستش را بیان می‏کند یا برمی‏انگیزد. زبان از فعالیت یک جامعه برمی‏خیزد و نمی‏تواند از اهدافی که برایش در نظر گرفته‏اند جدا شود.زبان دینی نه فقط از واکنش پرستش برخاسته است، بلکه 2l
در خدمت به بار آوردن پرستش است، وظیفه آن ستایش خداوند است، نه توصیف او.زبان دینی همچنین تجربه دینی شخصی را گسترش می‏دهد و شنوده و گوینده را به سرچشمه‏های تجربی‏یی که خود از آن ریشه گرفته، باز می‏گرداند.نقش بارز آن همانا توانایی‏اش در برانگیختن و ایجاد کردن رهیافتهای دینی و رهنمون نشدن دیگران به تجربه‏های تازه است.
«یان رمزی» (30) که خود اهل کلام است می‏گوید:نقش بارز زیان دینی تذکر تعهد است. قرار و قاعده منطقی‏اش شبیه به گزاره‏هایی راجع به وفاداریهای فردی پرشور است، مانند شیفتگی یک انسان به ملّت خود، وفاداری یک ناخدا به کشتی خود، مهر یک مرد به همسر خود.تعهد دینی جامعتر از اینهاست و با نمادها و تصویرهای مؤثری عجین است که ما در برابر آن حسّاسیم، لذا ما تعهد دینی را یک تعهد جامع در برابر همه هستی می‏دانیم؛چیزی است که در قیاس با آن، بحث و برهان چندان نقشی ندارد؛وظیفه‏اش گفتن حکایاتی است که بصیرت و تمیز انسان را بر می‏انگیزد، و تعهد خود به منزله پاسخی به این انگیزش است.حاصل آن که برای انسان دینی خداوند یک کلمه کلیدی است:یک گنج لایزال، یک توجیه و تبیین واپسین که بیانگر تعهد است.
«هلمر» (31) وظیفه دین و زبان را چنین بیان کرده است:
«آزمون یک شور سالم اخلاقی و دینی این است که بتواند اطمینان ببخشد و بر نومیدی غلبه کند و در برابر ابتلائات و انصرافات دنیوی بایستد. هدف مقال دینی وقتی که القاگر و آزمونگر یک زندگی انسانی می‏شود که تهور یک شور یگانه اخلاقی-دینی است تا حدود زیادی برآورده می‏شود.همان طور که زبان عاشق احتیاج به تبیین‏ علمی ندارد، و هیچ شاهد و گواهی دهنده‏ای جز همان شور بلافصل‏[ندارد]زبان ایمان هم راه خود را می‏یابد و معنی و کاربرد خود را دارد. (32)
نقش معرفت بخش دین(نقد فلسفه تحلیل زبانی)
این نگرش تحلیلگران زبانی نتایج مثبتی را به همراه داشته است؛اوّلا:بار دیگر دین تبدیل به یک موضوع معتنابه بحث و فحص فلاسفه گردید:ثانیا:
این برداشت کارکردی از زبان باعث یک وارسی عمیق از عملکرد واقعی جوامع اهل زبان گردید، چنانکه از دیدگاه آنان در جوامع دینی از خودگذشتگی اخلاقی، هدایت وجودی، پرستش و تعهد، از نقشهای عمده و اصلی دین بشمار می‏روند.و ثالثا:این رهبرد، چاره و پاسخ آماده‏ای برای هرگونه مسأله‏ای که بین علم و دین باشد، فراهم دارد، از جمله این که این دو حوزه نمی‏توانند رقیب یا معارض یکدیگر باشند؛چرا که در خدمت وظایفی هستند که بکلی متفاوت است.وظیفه زبان علمی پیش‏بینی و مهار است، و وظیفه زبان دینی پرستش و اهتدا و راه بردن زندگی.
با این حال در این تعبیر و تفسیرهای اصالت وسیله‏ای از دین-چنانکه بعضی از تحلیلگران زبانی اشاره کرده‏اند-مشکلات جدّی نهفته است، در این صورت همه نقشهای معرفتی و معرفت بخش زبان دینی انکار خواهد شد.همه نقشها یا کارکردهایی که پیشتر نقل شد، اساسا غیر معرفتی یا نامعرفت بخش است، و لذا محتمل صدق و کذب نیست، عقاید دینی نسبت به اهدافشان به صورت آلی ملحوظ خواهند شد، ولی بی‏شک در بعضی مقال دینی، دعاوی خاصی نسبت به حقیقت و واقعیت عرضه شده است.
اگر کسی همصدا با«برایت وایت»معتقد شود  که قصص دینی، افسانه‏ای و مجعولند، فی الواقع همان قدرت تشویق به عمل اخلاقی را که خود او به آنها نسبت می‏دهد، فاقد خواهد شد، طبق این نظر انسان می‏تواند در آن واحد به چندین دین تعلق داشته باشد، چرا که لازم نیست اعتقاد حقّانی به هیچ یک داشته باشد، با این اصول اخلاقی همواره پیوند نزدیکی با عقایدی که راجع به ماهیّت حقیقت است دارند.توصیه یک شیوه زندگی این معنی را دربردارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن موافق و مناسب است.
از سوی دیگر، زبان پرستش شامل احکامی است راجع به آنچه انسان می‏پرستد.تعهد، مستلزم مقدار معرفتی است از آنچه انسان خود را بدان متعهد می‏سازد.به عبارت دیگر باید از رابطه زبان دینی و موضوع و متعلّق پرستش و تعهد سؤال کنیم، نه صرفا از ذهن عالم که آن را به کار می‏برد.
اگر مردم دعاوی حقیقی و حقّانی دین را نپذیرند، کاربردهای چندگانه آن هم به جایی نخواهد رسید؛چه زبان دینی با فحواهایی که دارد صاحب مرجع و دارای ما بازای خارجی می‏نماید، و در غیاب همه عناصر معرفتی یا معرفت بخشی، تعهد همانا یک هوی و هوس دلخواهانه خواهد بود.دیانت هرگز صرفا قبول فکری-عقلی نیست، ولی همواره مستلزم آن است.
علم و دین علیرغم تفاوتهایی که در زبان دارند، در بدهکاری به حقیقت و اشتیاق به شناخت مشترکند.پرسشهایی که در هر یک از این دو حوزه طرح می‏شود از بن و ریشه متفاوت است، ولی هر دو دعاوی معرفتی دارند و هر دو در قصد و برخورد خود اصالت واقعی‏اند.
ما در دین-چنانکه در علم-یک اصالت واقعی انتقادی(رئالیسم انتقادی)می‏جوییم که حافظ همان حقیقتهایی است که در تحلیل پوزیتیویستها و تحلیل زبانی ملحوظ است، بی‏آن که محدود به ملخّص داده‏ها یا مجعولات مفید بشود.از وظیفه ارزیابی دعاوی معرفتی دین نمی‏توان طفره رفت، هر چند که هیچ روند«تحقیق‏پذیری تجربی»به آن قابل اطلاق نباشد.در الهیات علی الخصوص شأن و منزلت منطقی عقاید دینی و نقش آنها باید مورد پژوهش قرار گیرد.
«کرومبی»می‏گوید:اندیشه دینی ما را در شناخت جهان یاری می‏دهد.هر چه بیشتر به کمک این اندیشه بخواهیم جهان را بشناسیم، شناخت ما از جهان بتهر و کاملتر می‏شود.به نظر می‏آید که کرومبی معتقد است که عقاید دینی نقشی معرفت بخش دارند، لااقل معروض یک آزمون علمی و نیز نظری واقع می‏شوند. (33)
حاصل نقد باربور بر فلسفه تحلیل زبانی در موضوع زبان‏شناسی علم و دین نکات زیر است:
1-فلسفه تحلیل زبانی از پاسخگویی به این پرسش که چرا بعضی از نظریه‏ها کارآمد و بعضی غیر کارآمدند، عاجز است.
2-مفید بودن نظریه‏ها بستگی به ویژگیهای عینی موقعیت تجربی دارند، نه هوی و هوس شخصی دانشمند.
3-دانشمندان از شواهدی که له یا علیه اعتبار یک نظریه است سخن می‏گویند، نه فقط له یا علیه کاربرد آن.
4-لازمه وسیله‏انگاری در علم این است که با فرض مفید بودن دو نظریه متناقض، آن دو را بپذیریم، در حالی که سیره دانشمندان این نیست.
5-دانشمندان نظریه‏ها را نه مجعولات مفید، بلکه کوششهایی برای بازنمود جهان می‏دانند.
6-اهداف علم بیشتر معطوف به شناخت‏یابی است، یعنی آرزوی این که سیر طبیعت را نه فقط پیش‏بینی پذیر، بلکه فهم‏پذیر سازد.
7-با تعبیر و تفسیر اصالت وسیله‏ای از دین همه نقشهای معرفتی و معرفت بخش زبان دینی انکار خواهد شد، و عقاید دینی نسبت به اهدافشان به صورت آلی ملحوظ خواهند شد، با این که بدون شک در بعضی مقال دینی دعاوی خاصی نسبت به حقیقت و واقعیت عرضه شده است.
8-زبان پرستش، احکامی راجع به آنچه انسان آن را می‏پرستد(معبود)بیان می‏کند، و تعهد نسبت به معبود مستلزم مقدار معرفتی نسبت به او است. در غیاب همه عناصر معرفتی یا معرفت‏بخش، تعهد یک هوی و هوس دلخواهانه خواهد بود.
9-توصیه یک شیوه زندگی این معنی را دربر دارد که وجود جهان به نحوی است که این شیوه زندگی با آن هماهنگ است.
این سخن باربور ناظر به اصل عقلی رابطه ایدئولوژی با جهان‏بینی و به عبارتی، حکمت عملی یا حکمت نظری است که فلاسفه اسلامی از دیرباز بر آن تأکید نموده و نحوه ارتباط آن دو را با یکدیگر بیان نموده‏اند و شرح آن از گنجایش این مقال بیرون است. (34)
10-اگر قصص دینی افسانه‏های مجعول باشند (چنانکه برایت وایت گفته است)، قدرت تشویق به عمل اخلاقی را که وی به آنها نسبت داده است، فاقد خواهند بود.اصولا بنا بر چنین اعتقادی انسان می‏تواند در یک به چندین دین تعلّق خاطر داشته باشد، زیرا داشتن اعتقاد حقّانی به هیچ یک لازم نیست.
یادداشتها
(1)-باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی.
(2)-New-Orthodoxy.
(3)-Language analysis.
(4)-Existentialism.
(5)-علم و دین، ص 144.
(6)-همان، صص 2-1.
(7)-Karl Barth(1886-1968 میلادی)متکلم و آموزشگر پروتستان سوییسی.
(8)-(Emil Brunner)متولد 1889.استاد سوییسی و پروتستان الهیات دانشگاه زوریج.
(9)-(Reinhold Niebuhr)(1892-1960)روحانی آمریکایی. وی آثار بسیاری دارد از جمله:آیا تمدن به تدین نیازمند است؟
(10)-علم و دین، صص 147-144.
(11)-همان، صص 273-268.
(12)-(Kier Kegaard)(1813-1855)فیلسوف و متکلم دانمارکی.
(13)-(Jeun-Paul sartre)(1905-1980)فیلسوف، نمایش نامه‏نویس، رمان‏نویس، منتقد و روزنامه‏نگار فرانسوی.
(14)-(Albert Camus)(1913-1960)روزنامه‏نگار، نویسنده، درام‏نویس و داستان‏نویس فرانسوی.
 (15)-(Martin Heidegger)(1889-1976)فیلسوف آلمانی.
(16)-(Karl Jaspers)(1883-1996)فیلسوف آلمانی.
(17)-Martin buber، (1878-1965)فیلسوف و متکلم یهودی.
(18)-Rudolf Bultmann، (1884 میلادی)، متکلم آلمانی.
(19)-علم و دین، صص 149-147.
(20)-همان، ص 149.
(21)-همان، صص 151-149.
(22)-همان، صص 462-460.
(23)-همان، صص 463-461.
(24)-همان، صص 283-282.
(25)-همان، صص 201-199.
(26)-همان، ص 283.
(27)-همان، صص 183-182.
(28)-همان، صص 208-207.
(29)-Braith Waite.
(30)-Ian Ramsey.
(31)-Paul Holmer.
(32)-علم و دین، صص 285-283.
(33)-همان، صص 289-285.
(34)-ر ک به:سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی با پایه‏های اخلاق جاودان، (نگارش:علی ربانی گلپایگانی)، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.