جنبش ذاتی طبیعت
آرشیو
چکیده
متن
واقعی بودن«حرکت»و«سکون»
مباحث حرکت جوهری آنگاه ثمربخش است که واقعی باشند، نه ذهنی.مرحوم صدر المتألهین حرکت جوهری را امری واقعی دانسته است و سکون را نیز که دیگران معمولا امر عدمی میدانند، وجودی دانسته و مینویسد:
«السّکون هو الحصول المستمر». (1)
بعضی از فلاسفه سکون را عدم محض یا عدم ملکه( عدم الحرکة عمّا من شأنه الحرکة) دانستهاند ولی وی سکون را حصول مستمر میداند.و در جای دیگر چنین تصریح دارد:
«السّکون امّا وجودی و امّا لازم لذلک الأمر الوجودی، فله علّة وجودیة و لا یکفی فیه عدم علة الحرکة». (2)
«سکون یا خود امر وجودی است و یا لازمه امر وجودی است و در نتیجه نیازمند به علت وجودی خواهد بود؛پس در سکون، تنها عدم علت کافی نیست».
هرگاه قائل شویم که سکون امر وجودی و نیازمند به علت است، نادرستی غیر واقعی بودن حرکت بدیهی خواهد بود.بر این اساس در اسفار 2l
تصریح شده است که:«الحرکة بمنزلة شخص، روحه الطبیّعة» (3) ؛حرکت به منزله شخص است که روحش طبیعت است، پس همانند طبیعت دارای واقعیت است و اگر حرکت نباشد، طبیعت معنا نخواهد داشت.لازمه غیر واقعی بودن حرکت، اعتباری بودن عالم است؛چون حرکت در سراسر عالم وجود دارد، بلکه همه عالم در ذات و جوهر خود، حرکت است.
ناگفته نماند که جمله معروف عرفا:«العالم خیال فی خیال»، به معنای غیر واقعی بودن عالم نیست7بلکه مقصود این است که عالم در برابر حضرت حق، عدم است، در عرفان یکی از تفاسیر مربوط به مسأله«غربت»غربت از عدم به وجود است.این بحث جایگاه خاص خود را دارد که ما در صدد بیان آن نیستیم.و به قولی احرار معتقدند که همه عالم وهم و خیال است.عالم فی حدّ ذاته، عدم، جلوه خدا، عکس و سایه است.مرحوم صدرا در (*)اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامی است که توسط یکی از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجة الاسلام عزالدین رضانژاد بازنویسی و ویرایش آن صورت گرفته است.
اسفار به این شعر اشاره دارد:
کلّ ما فی الکون وهم او خیال
او عکوس فی المرایا أو ضلال
(4)
مقصود عارفان از خیالی و وهمی بودن آن است که چون عالم شعاع حضرت حق است، پس استقلال ندارد.بنابراین، سخنان عرفا با بحث ما و درک فلسفی از حرکت جوهری منافات ندارد.
دلایل مخالفان حرکت جوهری و پاسخ آن
با ذکر مطالب پیشین، حرکت جوهری و ادلّه آن را بیان کردیم.اینک به بیان دلایل مخالفان حرکت جوهری و پاسخ آن میپردازیم.بعضی از دلایلی که مخالفان حرکت جوهری اقامه کردهاند عبارت است از:
1-انقلاب ماهیّت
لازمه پذیرفتن حرکت جوهری، انقلاب ماهیت است؛زیرا وقتی جوهر حرکت کند، از جوهریت خود خارج شده و تبدیل به جوهر دیگر میشود و این همان انقلاب ماهیّت است.
2-عدم بقای موضوع
اگر حرکت در ذات جریان داشته باشد، ذات تغییر میکند و هرگاه ذاتی به ذات دیگر تبدیل گردد، آن ذات که موضوع است، بقا ندارد تا حرکت در وی جریان یابد.پس در حقیقت برای این حرکت، موضوع ثابتی نیست.
3-حرکت در حرکت
حرکت جوهری، حرکت در حرکت را در پی دارد؛چون اگر جوهر حرکت کرد و حرکت دیگری بر آن وارد شد، در حقیقت حرکت در حرکت به وجود آمده که امری محال است.
اشکال شیخ الرّئیس
یکی از اشکالهایی که شیخ الرّئیس برای نفی حرکت جوهری آورده است چنین است.بنابر حرکت در جوهر، جوهر دارای بقا نیست و در نتیجه متحرّکی وجود ندارد و هرگاه متحرّکی نباشد چه چیزی حرکت میکند؟!
در توضیح این مطلب گفته است:
«اگر حرکتی در جوهر شد و زیادت و نقص و شدّت و ضعفی در آن راه داشته باشد، هنگام حرکت، یا آن ذات(یا ماهیت و نوع)پیشین بقا دارد و یا از بین میرود.اگر ذات پیشین ثابت باشد، پس ذات صورت جوهری تغییر نکرده است، بلکه تغییر در عارض به وجود آمده و این، تحوّل است نه تکوّن.(بدیهی است که مقصود از تحوّل، حرکت در عوارض و مراد از تکوّن حرکت در ذات است).اگر همراه اشتداد جوهر، بقا نداشته باشد، پس اشتداد، جوهر دیگری را به وجود آورده است-پس جوهر پیشین از بین رفته است-و بنابراین در هر لحظه که اشتداد فرض شود، جوهر دیگر به وجود میآید.
پس چون حرکت تدریجی است(و در حرکت تدریجی، نوع عوض میشود و تدریج هم قابل انقسام به بینهایت است)امکان انقسام انواع جواهر به بینهایت وجود دارد در صورتی که این امر در جوهر محال است برخلاف سواد و حرارت، یعنی در عوارض، ممکن است انواع بینهایتی در هنگام حرکت به وجود آید؛زیرا ما یک امر بالفعل داریم که جسم است ولی در جوهر جسمانی امر بالفعلی نداریم تا حرکت در جوهر فرض شود». *
عبارتی که از ابن سینا نقل شد حاکی از دو اشکال است:
اشکال نخست این است که در حرکت جوهری موضوع وجود نخواهد داشت؛چون اگر نوع عوض شود، پس نوع اول بقا ندارد و اگر عوض نشود حرکت نکرده است و حرکت در عارض آن وجود خواهد داشت.
اشکال دوّم این که:اگر بنا باشد حرکت در جوهر صورت گیرد، از آن جا که حرکت، تدریجی است، لازمه آن پیدایش جوهر جدید در هر لحظه است؛پس امکان تحقق انواع جوهری تا بینهایت وجود دارد و این محال است؛چون موجود بالفعلی نداریم.و به تعبیر دیگر:انواع بینهایت، محصور بین حاضرین شده است؛چون در ذکر اشکال عدم وجود موضوع، نیازی به ذکر انواع بینهایت نبود، مانند آن که ابتدا تا انتمها در یک اندازه معین بینهایت حقیقت و عدد جمع شده باشد.در این صورت، بینهایتی که ابتدا و انتهایش محدود است، امکان ندارد.
مرحوم سبزواری در ذیل بیان ابن سینا، اشکال دیگری را استفاده میکند و آن این که:بنابر حرکت جوهری در ذات انسان، چگونه یک شیء به انواع 2l
زیاد تبدیل گشت؟یک حقیقت چگونه تبدیل به حقایق زیاد شده است؟چطور یک شیء در ذاتش هم جسم است و هم مجرّد؟این اشکال لازمّه قول به جسمانی الجدوث و روحانی البقا بودن نفس است.یک ذات که جسم است با حفظ جسمیّت قبلی به حرکت استکمالی خود ادامه میدهد تا«روح»گردد.آیا این، جمع متقابلان نیست؟!
اگر این اشکال پذیرفته شود، در مجموع، سه اشکال از عبارت ابن سینا وارد شده است:
1-عدم وجود موضوع واحد.
2-محصور بینهایت بین حاصرین.
3-تبدیل یک حقیقت به حقایق مختلف. **
پاسخ صدر المتألهین به اشکالهای ابن سینا
مرحوم صدر المتألهین به اشکال عدم بقای موضوع در حرکت جوهری چنین پاسخ گفت:
در حرکت جوهری ماده وجود دارد.مادّه با یک صورت(نه صورت خاصه)وجود دارد.وقتی ماده (مع صورة مّا و کیف مّا و کم مّا و عرض مّا)وجود داشته باشد، موضوع هم بقا دارد.و مسأله بقای ذات هم از باب امر متصل است و چون وحدت اتصالی وجود دارد(که به منزله وحدت شخصی است)، ذات هم وجود خواهد داشت. (5)
پس ذات با همان حدّش بقا دارد و وجود آن واحد است.به عبارت دیگر:ذات، وجودی واحد است نه ذات ماهوی.
صدر المتألهین در پاسخ اشکال دوّم چنی (*)مطالب مذکور از«شفاء»نقل شد که مرحوم صدر المتألهین در جلد سوم اسفار، صفحه 85 به اختصار آن را ذکر کرده است.
( **)مرحوم آقای راشد و نیز سروش در کتاب«نهاد ناآرام جهان»فقط به ذکر یک اشکال پرداختند و از دو اشکال دیگر غفلت نمودند. فرمود:این اشکال نادرست است؛چون انواع مزبور وجود بالفعل ندارد.«وجود»اصیل است و ماهیت اعتباری.وجود واحد و متصل است، امّا از هر درجهای ماهیتی را انتزاع میکنیم (6) (البته آن امر انتزاعی، تحقق مستقل خارجی ندارد).
ابن سینا تصریح کرده است که ماده با«صورة مّا»کافی است.در این صورت، اشکالی بر وی وارد است:اگر ابن سینا حرکت در جوهر را نپذیرد، نمیتواند مسأله«کون و فساد»را به میان آورد؛چون در صورتی میپذیریم که با فساد یکی، دیگری جای آن را پر کند، که دیگری چیز تازهای نباشد و حتما باید جای اوّلی را گرفته باشد و این هم قطعی نیست.
ابن سینا در حل اشکال مذکور، مادّه با «صورة مّا»را پذیرفته و نیز گفته است که:یک جهت دیگر برای حفظ وحدت لازم است و آن بقای مدبرّش است، یعنی عقل مدبّر بقا دارد، پس موضوع عوض نشده است صدر المتألهین بر این گفتار ابن سینا تکیه کرده و معتقد است که میتوان اشکال بر حرکت جوهری را با همین توجیهات رفع نمود (7) و در نتیجه زیربنای اشکالهای ابن سینا متزلزل شده و از بین میرود.
با بیانی که ارائه شد، اشکال در«حرکت درکم» هم حل خواهد شد.ابن سینا اشکالی را در مسأله رشد درخت(که یک حرکت کمّی است)مطرح میکند.وی معتقد است که در مسأله رشد درخت، اگر شاخهای از یک متر به دو متر رشد کرده باشد، شاخهای که یک متر بوده، دو متر نشده است، بلکه یک متر دیگر به آن شاخه یک متری افزوده شده است. (8) در این صورت، حرکت در کم تحقق نیافته است؛چون موضوع دوتاست.
در ارتباط با این اشکال، جواب داده شد که موضوع، همان جسم«مع کمّ ما»(یعنی با کمّ غیر 2l
خاص و غیر معین است).
شیخ الرّئیس نتوانست به خوبی مسأله حرکت در کم را تبیین کند و لذا در پاسخ به این پرسش که:
موضوع ثابت در نبات و حیوان چیست؟میگوید:
(درست نمیدانم)«اگر توانستم پاسخ آن را میدهم.» (9)
در حیوان موضوع ثابتی به نام«نفس»داریم ولی در نبات نمیتوان چنین گفت.
از آن جا که حیوانات دارای نفس مجرّدند و نفس مجرّد بقا دارد، پس حرکت کمّی هم در حیوانات دارای موضوع ثابتی است که همان «نفس»باشد.
خلاصه آن که:مسأله عدم بقای موضوع هم در حرکت کمّی و هم در حرکت جوهری مورد اشکال قرار گرفته، که پاسخ مناسب هم داده شده است. تلخیص پاسخ صدر المتألهین از شبهه عدم بقای موضوع در حرکت جوهری چنین است:
1-در حرکت جوهری، ماده«مع صورة مّا»و با صورت غیر معینه در صورتهای مخصوص حرکت میکند و موضوع، همان مادّه«مع صورة مّا»با یک صورت علی البدل است.
2-حرکت، امر واحد متصل است و وحدت اتصالی به منزله وحدت شخصی است. (10)
3-از آن جا که حرکت جوهری از نوع حرکت استکمالی است، صورت خاصّه از بین نمیرود. پس صورت هم صورت واحد خواهد بود.گرچه صورت به درجه بالاتری رسیده است، ولی با وصول به درجه بالاتر، درجات قبلی را از دست نداده است.پس هم مادّه باقی است و هم صورت.
4-همان گونه که در موجودات فی نفس، وجود نفس، بقای وحدتی را تضمین میکند؛در اجسام هم عقل مدبّر است که وحدت موضوع به واسطه آن ثابت میماند. *
اشکال دیگر
از ابن سینا اشکال دیگری در باب حرکت جوهری نقل شده که خود پاسخ آن را بیان کرده است.بیان اشکال چنین است:
جوهر ضد ندارد و بین دو جوهر تضادّی واقع نیست.از این رو در جوهر حرکتی وجود ندارد؛ چون حرکت عبارت است از«سلوک من ضدّ الی ضدّ»و در جوهر ما از ضدّی به ضدّ دیگر نمیرسیم.
شیخ الرّئیس در نقد این اشکال گفته است:
«اگر در متضادّان، تعاقب بر موضوع واحد را شرط کنیم، پس صورت ضدّی ندارد؛چون صورت موضوع ندارد و موضوع در اصطلاح خاص فلسفه یعنی آنچه که مستغنی از حالّ است.ولی محلّ صورت، ماده است و مادهای که از حالّ مستغنی باد، صورت نخواهد بود.
اما اگر شرط در متضادّان را تعاقب بر محل واحد بدانیم نه بر موضوع واحد، صورت دارای ضدّ خواهد بود؛چه این که محل شامل موردی که مستغنی از حالّ خود نباشد نیز میشود.در این فرض، بین صور تضادّ است؛چون دو صورت، دو امر وجودیاند که بین آن دو، نهایت اختلاف بوده و از پی هم بر محل واحد وارد میشوند». (11)
ملاحظه و بررسی
بحث تضاد(در سایر دروس مباحث فلسفی) گفتیم که طبق نظر مرحوم صدر المتألهین و استاد علامه طباطبایی در جواهر تضاد نیست؛زیرا بین یک جوهر و جوهر دیگر«غایة الخلاف»وجود ندارد و شرط تضاد هم وجود غایة الخلاف است. مقصود از غایة الخلاف در دو جوهر این است که بین آن دو اختلاف بالاتری تصوّر نشود.لذا ما 2l
نمیتوانیم غایة الخلاف بین دو موجود را به دست آوریم.گرچه ممکن است موجودی با موجودات دیگری فاصلههایی داشته باشد، اما غایة الخلاف بین آنها نخواهد بود.ابن سینا برای تضاد به آب و آتش مثال زد.به نظر وی چون طبیعت آب، سرد و طبع آتش گرم است، بین آنها غایة الخلاف هست. اگر بخواهیم چنین مثالی را مطرح کنیم، ممکن است گفته شود:شاید چیز دیگری وجود داشته باشد که از آتش گرمتر و از آب سردتر باشد، پس نباید با این گونه مثالها از یک بحث فلسفی گذشت.
تکمیل و بررسی اشکال«حرکت در حرکت»
یکی از شبهات در باب پذیرش حرکت جوهری، مسأله حرکت در حرکت است.میگویند:
لازمه پذیرش حرکت جوهری این است که «حرکت در عوارض»عبارت باشد از«حرکت بر حرکت»یا«حرکت در حرکت».در این صورت آیا میتوان به آن ملتزم شد؟
این که برخی از فلاسفه، در«متی»و«فعل»و «انفعال»حرکت را نپذیرفتند، به دلیل همین لوازم بود.میگویند:«متی»و«زمان»، حرکت است و پذیرش حرکت در مقوله متی به معنای تدریج در تدریج است.و یا وقوع حرکت در فعل( تأثیر تدریجی)و انفعال( تأثّر تدریجی)به معنای تدریج در تدریج است و تدریج در تدریج هم درست نیست؛چون حرکت یعنی این که در هر لحظه فرد جدیدی پیدا شود، مثل نقل مکان از (*)طبق براهین خاص فلسفی، اجسامی که جاندار نیستند، تحت نظارت عقل مدبّری قرار دارند که ضامن وحدت آنهاست.اگر با دید وسیعتر نگاه کنیم درمییابیم که ذات باری تعالی که مدبّر این عالم است، ثابت و باقی و نگهدارنده این معلول است.این برهان نیاز به تحقیق و دقّت بیشتر در مسائل فلسفی و عرفانی دارد که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است. مکانی به مکان دیگر.
اگر امور تدریجی بخواهند دارای حرکت تدریجی باشند، فردی از آن بیرون رفت تا فرد دیگر توسط حرکت جای آن را بگیرد.پس تدریج در تدریج مساوی با عدم خروج است.در مثال عینی و تجربی میتوان به حرکت زمین اشاره کرد.حرکت زمین از غرب به شرق است؛اگر چیزی به همان سرعت در همان مسیر راه برود، نتیجهاش این است که هیچگاه از محلی که در آن بود، جدا نشود.مثال دیگر، پلّههای برقی است که تدریجا جا به جا میشوند و دایما از بالا به طرف پایین در حرکتند.اگر کسی بخواهد به تدریج به طرف بالا حرکت کند، نمیتواند از جای خود بالاتر رود، چون دو حرکت تدریجی در برابر یکدیگر قرار گرفتهاند.
مرحوم صدر المتألهین با اشاره به این شبهه، مطالبی را در بحث حرکت بیان میکند.وی برای ردّ مسأله«حرکت در حرکت»به بیان حقیقت حرکت میپردازد و مینویسد:
«و اما عندنا فالحرکة لیست من الهویات الخارجیة، بل امر عقلی معناها نفس الخروج من القوّة الی الفعل علی التدریج و هو کسائر المفهومات الإعتباریة التی تصلح لأن تکون عنوانا لحقیقة خرجیة، و الّذی ینتزع منه هذا المعنی المصدری هو الذات الخارجیة التی یخرج وجودها من القوة الی الفعل تدریجا، فوجوده لا محالة تدریجی و حدوثه بعینه یلزم الزوال، و انقطاع بعضها عن بعض عین الإتصال، و لیس هذا الذی ذکرناه صفة الحرکة لأنه لیست فی الحرکة حرکة و لیس لها وجود تدریجی بل هی عبارة عن تدریج وجود شیء آخر و خروجه الی الفعل یسیرا یسیرا، فالحرکة عبارة من متحرکیة شیء آخر فی الحصول لا متحرکیة نفسها و الاّ لتسلسلت الحرکات إلی غیر نهایة...». (12)
پس با این بیان روشن میشود که به عقیده صدر المتألهین، خروج تدریجی از قوه به فعل ارتباطی به حرکت ندارد.مفهوم خروج تدریجی، از ذات، یعنی متحرک اخذ شد نه از حرکت؛اگر این مفهوم از حرکت اخذ شده باشد، لازم میآید که حرکت، خروج تدریجی از قوه به فعل پیدا کند و به عبارت دیگر:حرکت، حرکت پیدا کند که نادرست است.اگر حرکت عبارت باشد از متحرکیت خود حرکت، لازمهاش تسلسل است؛زیرا حرکت-طبق فرض-یعنی خروج این حرکت، و آن حرکت نیز حرکت دارد و همین طور تا بینهایت.
مرحوم صدرا در ادامه مطالب به تلخیص و جمعبندی میپردازد که ما پس از نقل در بررسی آن به بعضی از نکات اشاره میکنیم.
محل حرکت(و یا معروض تغیّر و تجدّد چیست؟
محل و معروض حرکت یا امر ثابت الذات (یعنی مجرّد و متساوی نسبت به اجزای زمان) است، مثل مجرّدات که گذشته و حال نسبت به آنها مساوی است.
لا مکانی کاندر آن نور خداست
ماضی و مستقبل و حالش کجاست
پس معروض حرکت یا شیء مجرد است یا امر متغیّر و یا آن که نه متغیر و نه ثابت است.اگر معروض حرکت، امر ثابت باشد، نادرست است؛ چون تغیّر-که به معنای اختصاص چیزی به وقت معین است-بر امر مفارق و مجردی عارض نمیشود.اگر معروض حرکت، امر متغیر باشد، از دو صورت بیرون نیست:تغیّر امر متغیّر در وجود، یا زاید بر ذاتش است یا عین ذات اوست.
فرض اوّل، مستلزم اعاده کلام در خود محل است، یعنی معروض تغیّر آن که خود حرکتی زاید بر آن ذات است، چیست؟تغیّر زاید بر ذات یعنی تغیّری که به ذات ارتباط دارد ولی مقتضای ذات نیست.پس سخن از نو آغاز میشود که معروض آن تغیّر مجرد است یا متغیّر و همین طور...تا به یک اقتضای ذاتی برسد.با این فرض چون اقتضای ذاتی در میان نیست، لازمه آن تسلسل و یا دور است که هر دو باطل است.
در فرض دوّم، تغیر یا عین ماهیّت است و یا عین وجود.حالت اوّل نادرست است؛زیرا چیزی که تغیّر عین ماهیتش باشد، خود حرکت است.و پذیرش این قول که:محل حرکت، حرکت است، سخن درستی نیست؛چون هیچ چیزی عارض بر خود نمیشود و علاوه بر آن، برهان اقامه شد که خود حرکت، متحرک نیست و حرکت در حرکت هم درست نیست. (13)
پاسخ به شبهه«حرکت در حرکت»
از آن چه از صدر المتألهین، نقل شد، به دست آمد که وی تصویری از«حرکت در حرکت»ندارد. بر این اساس، شبههای مطرح میشود:با پذیرش حرکت در جوهر، حرکت در عوارض هم پذیرفته شد و در ادلّه حرکت بر جوهر گفته شد که:از آن جا که عوارض دارای حرکتند و حرکت هم نیاز به علت دارد، علت حرکت، عارضی جوهر است.اگر عرض دارای حرکت شد(و در همین ردیف، جوهر هم حرکت دارد)پس حرکت عارضی بر چه چیزی وارد شد؟در فرض مذکور، ذات وجودی«سواد» دارای حرکت است و جوهر آن هم حرکت دارد، پس حرکتی بر حرکتی وارد شد.
به همین گونه، مسأله در حرکت در جوهر مطرح میشود.در حرکت جوهری، وقتی جوهری حرکت کرده باشد و به نفس نباتی برسد، ماهیت 2l
نفس نباتی، جسم نامی و یا شجر و...است ولی وجود خارجی آن چیست؟وجود خارجی آن حرکت است و خارج ین حرکت به نفس نباتی میرسد و سپس بعد از تحوّلاتی به نفس حیوانی میرسد و الی آخر...در این تحوّلات حرکت بر چه چیز وارد شده است؟مگر نه آن است که حرکت بر حرکت قبلی وارد شده است.پس در حقیقت میتوان گفت که:حرکت در جوهر، حرکت در حرکت است.
مرحوم علامه طباطبایی در حاشیهاش بر اسفار، هم در مباحث سفر اوّل اسفار که بحث حرکت است و هم در پاورقی جلد سوم اسفار (ص 285)اشاره دارند به این مطلب که:حرکت جوهری هم حرکت است و هم متحرک.مرحوم صدر المتألهین گفته بود:چیزی که ماهیتش تغیّر است، حرکت است.ولی علامه طباطبایی میفرماید:حرکت ماهیت ندارد.
گرچه در ضمن مطالب پیش اشاره کردیم که میتوان این مطلب را از عبارت اسفار استفاده کرد، امّا واقعیت این است که مقصود آنان این است که حرکت نحوه وجود است.حرکت مانند حدوث است.حدوث امر واقعی خارجی نیست که دارای ذات ماهوی باشد.آشنایان به منطق و فلسفه در این نوع موارد میگویند:«بمنزلة الماهیة لا الماهیة». حرکت امر واقعی خارجی نیست؛بلکه نحوه وجود است، مثل حدوث که صفتی است برای وجود خارجی.پس ماهیت نیست و ماهیت هم ندارد و بنابراین تشکیک مذکور جای ندارد.
مرحوم علامه طباطبایی تعلیقهای دیگر دارند (از جمله در جلد سوّم صفحه 87 و به طور فشردهتر صفحه 176)که ما هم در تعلیقات بر اسفار سخن استاد را پذیرفتیم.خلاصه آن چنین است:
دلیل این که گفتهاند:«الشیء لا یعرض علی
نفسه»(شیء بر خودش-منظور طبیعت است- عارض نمیشود)، چیست؟به نظر میرسد این سخن نادرست باشد؛چون«کم»بر«کم»عارض میشود و در این صورت آن قاعده باطل میشود. «خط»و«سطح»هم«کم»است، خط بر سطح عارض میشود؛پس«کم»بر«کم»عارض شد.و در مثال خط مستقیم، استقامت«کیف»و عرض است که بر خط عارض میشود، پس«عرض»بر«عرض» عارض شد.اگر مقصود از:«الشیء لا یعرض علی نفسه»، شخص عارض و معروض باشد، در این صورت درجات حرکت مختلف است.علاوه بر آن، حرکت در جوهر این گونه نیست.حرکت در جوهر از قبیل عروض نیست تا گفته شود:«الشیء لا یعرض علی نفسه».حرکت در ذات جوهر است. اگر حرکت اولی در جوهر بود، حرکت بعدی هم در جوهر است.و نیز این که گفته شد:«الحرکة فی الحرکة»لازم میآید، باز نادرست خواهد بود؛چون یک حرکت، اصلی است و دیگری تبعی.یکی جوهر و دیگری عارض در جوهر است.یک حرکت ذات اولیه و دیگری ادامه آن است که به دنبال آن میآید.
اگر مرحوم صدر المتألهین در این باره سخنی گفتهاند، نمیتوان آن را به عنوان برهان تلقّی کرد.
انحصار حرکت در بعضی از مقولات
به تناسب سخنی که از مرحوم صدر المتألهین در عدم معقولیت حرکت در حرکت نقل شد، جا دارد که این مطلب را هم متذکر شویم که براساس نظریه مذکور، قدمای فلاسفه حرکت را منحصر در مقولات«کم»، «کیف»، «وضع»و«أین»میدانستند و مرحوم صدرا حرکت در مقوله جوهر را بر آن افزود.حرکت در مقوله«فعل»، «انفعال»و«متی»را قبول ندارند.و استدلال میکنند که در«فعل»، 2l
«انفعال»و«متی»، تدریج هست، و حرکت که مقتضای خروج فرد در هر لحظه به فرد دیگر است، با تدریج سازگار نیست.در تدریج، فردی نمیتواند در هر لحظه تبدیل به فرد دیگر شود و از آن حالت بیرون بیاید.حرکت آن به تدریج ادامه دارد و اگر مثلا در«متی»حرکت وجود داشته باشد، لازم میآید که حرکت در حرکت باشد که معقول نیست.
مرحوم علامه طباطبایی(در پاورقی بر اسفار) در نقد این نظریّه میفرمایند (14) :در مقوله فعل و انفعال خروج تدریجی نیست.فعل، هیأت و حالتی است که برای فاعل(محرّک)حاصل میشود و انفعال، حالتی است که برای محرّک حاصل میگردد.پس نه خود حرکت مطرح است و نه خود تدریج؛بلکه تنها هیأت مطرح است.
«متی»نیز عبارت است از هیأتی که از احاطه زمان به چیزی حاصل میشود، نه حرکت تدریجی در زمان.
علامه میفرماید (15) :حق آن است که اگر حرکت در جوهر را پذیرفتیم، آن را منحصر در بعضی از مقولات نکنیم.در تمام مقولات عرضی حرکت وجود دارد.علاوه بر آن در ادّله حرکت جوهری متذکّر شدیم که عرض، تابع وجود تبعی جوهر است.مگر امکان دارد که متبوع بر اثر حرکت ایستایی نداشته باشد ولی تابع داشته باشد؟ بنابراین، حرکت در جوهر مقتضی حرکت در جمیع عوارض است.اگر جوهری حرکت داشته باشد، عوارض آن از حیث مکان و زبان و...هم حرکت خواهند داشت، گرچه ما آن را درک نکنیم.
در مقوله«اضافه»و«جده»هم حرکت جوهری وجود دارد.گرچه به نظر مرحوم صدر المتألهین حرکت در اضافه، تابع طرفین است، ولی تابع بودن منافاتی ندارد که به تبع طرفین، وجودی که در اضافه متصور است حرکت داشته باشد.حرکت بالذّات نداشتن«اضافه»و«جده»، اشکالی را در حرکت جوهری آنها ایجاد نمیکند.پس نتیجه این شد که حرکت در همه مقولات جریان دارد.و هر فیلسوفی که حرکت جوهری را پذیرفته است جا دارد که از حرکت در همه مقولات عرضیّه دفاع کند.
حرکت جوهری در مباحث قرآنی و عرفانی
در مطالب پیشین در اثبات حرکت جوهری، به آیاتی از قرآن کریم استشهاد شد.مرحوم صدر المتألهین در غیر از اسفار و اسرار الآیات، در بعضی از کتب تفسیری که به مناسبتهای مختلف به مسأله حرکت جوهری اشاره کرده از آیات قرآنی بهره جسته است.به عنوان مثال، وی در تفسیر سوره«زلزال»میگوید:
«در آیه«اذا زلزلت الأرض زلزالها»، زلزال مربوط به خود عرض است.بنابراین، این حرکت در جوهر خواهد بود».و یا به نظر ما از آیه شریفه «یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم»، گروه گروه شدن مردم بر اساس ملکات و ذات آنهاست. طبق بعضی از روایاتی که در تفسیر این آیه و یا آیات دیگر است، استفاده میشود که:حقایق مردم عوض میشود.
بعضی از افراد-به خاطر داشتن صفاتی در دنیا- به صورت خنزیر، میمون و...محشور میشوند.در بعضی از مکاشفات، صورت باطنی عدّهای به شکل حیوان دیده شده است.این که از مکاشفات سخن میگوییم، برای این است که برهان نداریم.ناگفته نماند که اگر برای کسی مکاشفه حاصل شود، همچون رؤیت و دیدار خواهد بود و نقش آن از براهین مهمتر است.
در بعضی از مکاشفات، حسوذان همچون پلنگ مشاهده شدهاند.در روایت آمده است:«بجشر النّاس علی نیّاتهم» (16) ؛مردم بر حسب نیتها و 2l
انگیزهها محشور میشوند.
و نیز آمده است که بعضی از مردم به صورت خنزیر و بعض به صورت میمون و بعضی نیز به صورتی که میمون و خوک زیباتر از آن هستند، محشور میشوند.
واضح است که تجلّی صور باطنی در قیامت، همان ذات انسانی است.آدمی از ابتدا که میمون نیست ولی با حرکتهای عارضی، به تدریج ذاتش عوض شده و به میمون مبدّل شده است.در دنیا باطن انسان معلوم نیست، ولی با اعمالی که انجام میدهد، ملکات ذاتش را عوض میکند.
در مباحث جبر و اختیار، نقش اعمال انسان مطرح میگردد که آیا همه اعمال آدمی با اختیار وی انجام میشود یا نه؟عمل، با اختیار انجام دهنده آن واقع میشود ولی اختیار را کسی دیگر عطا کرده است.از آن جا که اختیار همچون سایر قوا، ممکن الوجود است، به واجبی برمیگردد که حق تعالی باشد.همه ممکنات مخلوق خدا هستند. قرآن میفرماید:«خلق کلّ شیء».اعمال انسان که با اختیار وی است، در نهایت به خداوند برمیگردد.و در مجازات اعمال، وجود اختیار آدمی کافی است؛ گرچه اختیارش از جای دیگر گرفته شده باشد. عمل انسان، اگر اختیار، اختیاری باشد، تسلسل لازم میآید.فلاسفه هم بحثی در این باره دارند و میگویند:محال است که تمام عمل انسان، از آن خودش باشد؛زیرا عمل موجب ملکه است و ملکه هم موجب ذات است و اگر همه عمل در اختیار انسان باشد، لازمهاش این است که انسان ذاتش را بسازد و این هم امکان ندارد.
بر همین اساس است که انسان در ابتدا موجود میشود و سپس ذاتش-به وسیله اعمالش-شکل میگیرد.البته معنای این سخن چنین نیست که آدمی خالق خود باشد، چرا که لازمه آن، تقدم معلول بر علت است.مرحوم سبزواری، اشعار لطیفی در این باره دارند:
و کیف فعلنا الینا فوّضا
و انّ ذا تفویض ذاتنا اقتضی
(17)
چگونه میتوان گفت که همه افعال-و اعمال- ما به ما واگذار شده است و غیر از ما کسی دخالتی در آن ندارد؟!پذیرش این سخن موجب میشود که بگوییم:ذات ما به خودمان واگذار شده است.
إذ خمّرت طینتنا بالملکة
و تلک فینا حصلت بالحرکة
(18)
طینت و ذات ما با ملکات به دست میآید و ملکات هم به وسیله حرکات و اعمال ما متحقّق میشود.البته لازمهاش این نیست که ذات ما فقط به وسیله ما درست شود و غیر از ما دخالتی در آن نداشته باشد؛بلکه مثل اعمال، همچون مسأله وجود است:
لکن کما الوجود منسوب لنا
فالفعل فعل اللّه و هو فعلنا
(19)
وجود و هستی ما در عین این که وجود ماست، از آن خدا و فعل اوست.همان طور که اصل وجود ما از خداست، فعل ما هم از اوست.(فعل ما، هم فعل ماست و هم فعل خداست، البته به طور طولی).
مقصود از ذکر این نکات آن است که با طرح مبحث حرکت در جوهر، به این نتیجه هم میرسیم که اعمال آدمی وسیله حرکت جوهری است.ذات فعلی، عوض میشود و طبق روایات، باطن بعضی از افراد چون عقرب، مار و...است.این سخن، همان حرکت در جوهر است که به وسیله اعمال آدمی تحولاتی صورت میپذیرد و تبدیل به صورت دیگر میشود.مجازات انسان در قیامت الآن وجود دارد و جلوهاش در قیامت است.روز قیامت، روزی است که سریرههای ثابتی که در انسان است، آشکار میشود:«یوم تبلی السّرائر».سرایر، مربوط به ذواتی است که با اعمال برای آدمی ثابت میماند و دیگر عوض نمیشود(برخلاف بعضی از کارها با گناه که بر اثر توبه و یا غفلت از یاد آن، در قیامت آشکار نمیشود).
بعضی از عرفا روایتی را نقل کردند که ما در اینجا آن را از«فتوحات مکیّه»محی الدین عربی نقل میکنیم:
«در قیامت شخص را میآورند.خداوند به او میفرماید:چرا فلان عمل زشت را انجام دادی؟او میگوید:خدایا!چنین کاری را نکردم.
خدا به فرشتگان دستور میدهد تا او را به بهشت ببرند.بعضی از فرشتگان میگویند:خدایا! تو که میدانی وی آن کار را انجام داده است.
خداوند میفرماید:من خجالت میکشم که به بندهام نسبت دروغ دهم».
این روایت-با آن که سندی را برایش نیافتیم- خیلی عجیب است.این روایت با مفاهیم بعضی از روایات دیگر سازگار است.مثلا در مناجات شعبانیه میخوانیم:
«...الهی قد احسنت إذ لم تظهرها لأحد من عبادک الصّالحین فلا تفضحنی یوم القیامة علی رؤس الأشهاد».
«خدایا!چون لطف کردی و گناهانم را بر هیچ بنده صالحی آشکار نکردی؛پس روز قیامت هم در حضور بندگان مرا رسوا و مفتضح مگردان!».
ظاهر قرآن هم دلالت دارد که همه افراد رسوا نخواهند شد.در قرآن آمده است:
«اقرء کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا». یعنی(در قیامت به انسان گفته میشود:)کتابت را بخوان، کافی است که امروز، حسابگر خویش باشی!
پس«یوم تبلی السّرائر»برای همگان نیست.
آنانی که متجاهر به فسقاند، چون در دنیا هر عمل ناهنجار را به طور علنی انجام میدادند، در قیامت هم رسوا خواهند شد.اما آنان که مخفیانه مرتکب گناه میشدند، لطف و کرم بیانتهای خدا شامل حال آنان میگردد و آنان را در روز قیامت رسوا نمیکنند.
نکته اصلی سخن ما در کلمه«سرائر»است. سرائر جمع سریره، صفت مشبهه و دالّ بر ثبوت است.و اشاره به ملکات ثابت انسانی دارد که موجب ذات انسان میگردد.پس سرائر، اشاره به جنبه باطنی تغییر است که با حرکات و اعمال ذات عوض شده است.
ادامه مقال را با ذکر آثار و نتایج بحث حرکت در جوهر پی میگیریم.از آنجا که در این مقاله به مناسبت ذکر روایتی از محی الدّین عربی سخن به میان آوردیم، لازم است اشاره کوتاهی به افکار و 2l
عقاید وی در جهات مثبت و منفی داشته باشیم؛ چون درباره او افراط و تفریط شده است.عدهای او را تکفیر و متهم به اوصاف ناپسند زیادی کردند، عدهای دیگر او را آن قدر بالا بردند که گویا از مقرّبان و از اولیای خاص خداست.
اینجانب مطمئن هستم که محی الدین-سخن در محی الدین مؤلف فتوحات مکیّه است و اساسا ما چه کار به فرد داریم؛حساب او با خداست، سخن در تألیفات اوست-فردی عارف ولی در مسئله ولایت اهلبیت-علیهم السلام-قاصر است و شاید به دلیل همین قصورش از درک مسائل بلند عرفانی محروم نشده است.اگر مقصر بود محروم میشد.او در مغرب بوده و ارتباطی با تألیفات شیعه نداشته است.البته اگر مطلبی درباره ولایت اهلبیت(ع)و بخصوص خلافت بلافصل امیر المؤمنین(ع) شنیده باشد و در عین حال تحقیق نکرده باشد، مقصر است.
یادداشتها
(1)-اسفار، ج 3، ص 190.
(2)-همان، ص 209.
(3)-همان، ص 97.
(4)-همان، ج 1، ص 47.
(5)- همان، ج 3، ص 84-88.
(6)-همان، ص 84.
(7)-ر.ک:همان، ص 88-89.
(8)-ر.ک:همان، ص 90.
(9)-همان، ص 90 و 92.
(10)-همان، ص 85 و 97
(11)-ر.ک:همان، ص 107.
ناگفته نماند که مرحوم صدرا ضمنا به رفع اشکالی میپردازد که ما پیش از این، در ابتدای مباحث حرکت به آن اشاره کردیم.(ر.ک به:اسفار، ج 3، فصل 28، صص 113-108).
(12)-اسفار، ج 7، ص 284-285.
(13)-همان، ص 295-296.
(14)-همان، ص 77.
(15)-همان، ص 78.
(16)-بحار الانوار، ج 74، ص 209.
(17)-شرح منظومه سبزواری، ص 179.
(18)-همان، ص 180.
(19)-همان.
تبلیغات
