بررسی مقدماتی تئوری زمان

مدخل
در بخش گذشته این نوشتار که از حرکت تألیفی جوهر و تئوری نسبیّت بحث می‏کند پژوهشی کوتاه در شناسایی مکان به انجام رسید. نتایج آشکاری که از آن پژوهش بدست می‏آیند به این شرح ارائه می‏شوند:
1-مکان حقیقی، بازه یا فاصله‏ای n بعدی است و ماهیّتی جدا از ماهیت جسم دارد.
2-جسم تنها جوهر قابل ابعاد سه گانه نیست بدین جهت تعریف آن به جوهر قابل ابعاد، نارساست.پس عنصر دیگری در تعریف آن هست که به سان فصل منطقی عمل می‏کند و جسم را از «فضا»متمایز می‏سازد.
3-خلأ طبیعی امکانپذیر است، امّا خلأ محض امکان ندارد.خلأ محض، عبارت است از تهی بودن بخشی از فضای حقیقی از هر چیز حتّی از مؤلفه‏های فضا که همان ابعاد فضایی‏اند؛پس ممکن نیست بخشی از فضا را خالی از امتداد در نظر گرفت؛زیرا وجود این گونه خلأ تناقض است.اما خلأ طبیعی به تناقض نمی‏انجامد.گرچه در فیزیک
جدید گونه‏ای از آن را-که خلأ میدان است-به منزله محال تلقی کرده‏اند.
4-اشکالهایی که بر بعد مفطور وارد آمده‏اند، بر مکان به عنوان خلأ طبیعی یا فاصله چند بعدی وارد نمی‏آیند.
5-هیچ یک از دو اشکال«تمانع»و«تداخل ابعاد»بر نظریه فضای حقیقی وارد نیست؛چون این فضا بازه‏ای است که اجسام در آن آزادانه مستقرند. ابعاد پدیده‏های فضایی از خواصّ خود فضا می‏باشند، پس با استقرار جسم در فضا هیچ مقداری بر مقدار ابعاد فضا افزوده نمی‏شود.
6-مکان یا همان فضای حقیقی، از اجسام استقلال دارد.اگر هیچ جسمی نباشد، باز فضا می‏تواند وجود داشته باشد، امّا بدون فضا هیچ جسم مادّی امکان وقوعی ندارد.
7-ابعاد اجسام-چه ذرات، چه امواج، چه کوچکتر از آنها و چه بزرگتر-از خواص پیدایش در فضایند.اجسام از جنبه ابعادشان تابعهایی از کلّ فضا هستند.در مرتبه‏ای که فضا نیست، اجسام هم‏ نیستند.به این دلیل میان جسم مادی و فضا نوعی تلازم هست.وجود فضا امکان وقوعی جسم را تحقق می‏بخشد و وجود جسم، نشانه حضور فضاست نه مولّد آن.جسمهای مثالی و برزخی در این رابطه تلازمی، قرار ندارند؛زیرا ابعاد آنها از خواص فضائی محسوب نشده و بر این مبنا نسبتی بین جسمهای مثالی و برزخی با موقعیتهای مکانی در کار نیست.جسمهای مثالی و برزخی با این که بعد و حیّز دارند، در فضا نیستند.
8-استدلالهایی که برای تناهی ابعاد اقامه شده‏اند، قابل مناقشه‏اند؛اما صرف مخدوش بودن ادله تناهی ابعاد، برای اثبات نامتناهی بودن فضا کفایت نمی‏کند.اگر فضا متناهی باشد، آنگاه بر پایه تئوری«بازه ژرف»باید به مرزی برسیم که پایان هرگونه امتداد و فاصله است؛مرزی که فراسویی ندارد و عبور از آن ممکن نیست؛زیرا این عبور مساوی است با گذر از هستی به نیستی با طیّ مسافت، و به دلیل همین محالیّت، همه راستاها و رویدادهای فضایی در این مرز می‏شکنند و به درون فضا باز می‏تابند.
پدیده‏های طبیعی از مادون ذرّه و موج تا گویهای آسمانی و سیاهچالها و کهکشانها هنگامی که به مرزهای فضا می‏رسند، به دلیل چگالی مثبت و نامتناهی هستی و یا به دلیل چگالی منفی و نامتناهی نیستی، دچار شکست و خمش شده و راه خود را از دست می‏دهند و مسیری موازی با نوار مرزی فضا برمی‏گزینند، و یا به داخل خطوط فضایی رانده می‏شوند که در هر دو صورت، فضا در چرخه بازتاب، به دام می‏افتد.اما اگر فضا بی‏پایان باشد(که البته این بی‏پایانی مقداری هیچگونه تنافی با محدودیت وجودی آن ندارد)، در چنین فرضی باید از فیزیک و فلسفه‏ای دیگر سخن گفت؛زیرا فضای بی‏انتها دست‏کم از یک سو با مشکل تعیین
نقاط مواجه است و از دیگر سو با مشکل گریز انرژی.بگذریم از معضلهای متافیزیک که تعیین نقاط مکانی اشیا یکی از آنهاست.افزون بر اینها اشکالهای مشروطی بر نامتناهی بودن فضا ایراد شده که از آن گروه است لزوم درخشش همیشگی آسمان که با تاریک شدن فضا در شب و اندک بودن درخشش آسمان سازگاری ندارد.
پس اگر براستی فضا بی‏پایان باشد، باید اصولی دیگر در فلسفه جست و نظریه‏هایی دیگر در فیزیک، یافت که در مجموع قدرت تفسیر و کشف چنین فضایی را دارا باشند.
9-کیهان دارای دوگونه فضا می‏باشد.
یکم:فضای ناب که عبارت است از ماهیت مکان و آن را به نام بازه n بعدی شناساندیم.
دوم:فضای طبیعی که در فضای ناب ایجاد شده است.مرتبه ایجادی فضای اول بر مرتبه ایجادی قضای دوم تقدم دارد.خدا در مرتبه‏ای پیشین فضای ناب را آفرید، سپس در مرتبه‏ای پسین فضای طبیعی را.
10-جداسازی فضای حقیقی از فضای طبیعی بر طبق بیانی است که از حضرت امیر المؤمنین -علیه السلام-از طریق نهج البلاغه گزارش شد.آن بیان شریف-چنانکه در بخش نخست این گفتار آمد- تفسیر کلام خدا در آیه سی‏ام از سوره انبیاست. استفاده این نظریه از کلام روایت شده امیر المؤمنین -علیه السلام-به معنای رسیدن به عمق این روایت نیست؛بلکه فقط بیانگر مقدار مضمونی اتس که ذهن قاصرم از آن استنباط کرده است.ژرفای کلام معصومین-علیه السلام-در دسترس اندیشه نیست؛ تنها همچو معدن، اندک اندک استخراج می‏شود، آن هم به اندازه توان شناخت محدود بشری.
آنچه از آغاز این مقدمه تا اینجا گفته شد، اختصاری از فرضیه«مکان به عنوان فاصله»بود.در این فرضیه، چیستی مکان، جدا از چیستی زمان تلقّی شده اما هستی مکان چنین نیست؛زیرا -چنانکه در بخشی از شرح آن فرضیه آمد و همچنانکه در شرح ماهیت زمان می‏آید-فاصله مکانی، مقتضی فاصله زمانی است، هر چند فاصله زمانی مقتضی فاصله مکانی نیست.نسبت این دو اقتضاء عموم و خصوص مطلق است نه تساوی و نه عموم و خصوص من وجه.مکان مقتضی زمان می‏باشد، به این دلیل که مکان به مسافت تبدیل می‏شود، پس زمان تابعی که مکان به مسافت تبدیل می‏شود، پس زمان تابعی از متغیر مکان است که به مسافت تبدیل شده است.زمان نیز به صورت تابع آشکار می‏شود، ولی نه تابع مکان، بلکه تابع مسافت که اعم از مکان است.در مورد حرکتهای کمّی، کیفی، وضعی و جوهری، مسافت هست مکان نیست.
در گفتار گذشته به چگونگی تبدیل مکان به مسافت که مستلزم تبدیل زمان به فاصله‏های مکانی است، اشاره شد.در اینجا آن اشاره با افزوده‏ای به بیان زیر یادآوری می‏شود:
قاعده تبدیلات در فضا و زمان
اگر زمان را t و مکان را s و مقادیر فاصله‏ها را s در نظر آوریم، قاعده تبدیلات به صورت ذیل در می‏آید:
ssss... sss...,tsss... sss... ts sss...
«مینکوفسکی»که سهم عمده‏ای در طراحی هندسی نسبیت دارد، با بهره‏گیری از خاصیت تبدیل‏پذیری زمان به مسافت، توانست نشان دهد که چگونه با ضرب c به عنوان سرعت حدّ(یا سرعت نور)در x به عنوان مقادیر محور مکان، به یک متصله چهار بعدی می‏رسیم؛متصله‏ای که
زمان با عمل ضرب به یکی از ابعاد آن تحول یافته است.البته برای تکمیل این عمل از ضریب ؟ که عددی موهم می‏باشد، نیز استفاده شد؛این کار برای تکمیل نسبیت انجام گرفت و با انتقال زمان به دستگاه فضایی، سهولت محاسبه را سبب گردید.
در اینجا بجاست یادآور شویم که چون عمل ضرب، جابجایی‏پذیر است، از این رو آن‏گونه که زمان یا ضرب در c یا هر ضریب دیگر سرعت، به مسافت مکانی تبدیل می‏شود، مکان هم از طریق همین ضرب به فاصله زمانی تحول می‏یابد.
در باب حرکتهای دیگر، با فواصلی که از سنخ مکان نیستند مواجه هستیم؛این فواصل نیز با ضرب در ضریب سرعت، به زمان تبدیل می‏شوند و زمان آنها با همان ضریب تحوّل می‏یابد.
بررسی چند تئوری در شناخت زمان
برای نزدیکتر شدن به شناسه زمان، چند فرضیه عمده را بررسی می‏کنیم تا با سنجش و بازیابی نقطه‏های قوّت و ضعف آنها، راه برای مطرح ساختن زمان به سان متغیّری مستقل از حرکت، هموار گردد؛گرچه این متغیّر مستقل به نوبه خویش، تابع انحطاط درجه وجودی است، به این معنا که زمان چون ماهیّتی امکانی و خالی از ملاک ضرورت منطقی است، بناگزیر تابع درجه انحطاط وجودی است.این درجه انحطاط یک حدّ ریاضی تلقی می‏شود، آن چنانکه نه پیش از حدّ و نه پس از آن نمی‏توان ماهیت زمان را مفروض دانست.
فرضیه‏هایی که در این بخش، پژوهش می‏شوند عبارتند از:
1-فرضیه مشایی زمان
2-تئوری زمان دهری
3-منظره عرفانی زمان
4-دیدگاه فلسفی کهن درباره زمان
5-دیدگاههای کلامی زمان
6-دیدگاه شیخ اشراق درباره زمان
7-دیدگاه حکیم سبزواری درباره زمان
8-تئوری ملاصدرا در شناخت زمان
9-فرضیه نیوتن
10-دیدگاه کانت درباره زمان
11-زمان از دیدگاه هنری برگسون
12-زمان نسبیتی اینشتین.
شناسه زمان
پس از شناسایی مکان و مسافت به شرحی که گذشت و به تلخیصی که در مدخل آمد، به سراغ شناسایی زمان می‏رویم که یکی از چند بعد حرکت و فضا در فلسفه و فیزیک است.برای این مقصود پس از اشاره به چند فرضیه عمده، ماهیت زمان بررسی می‏شود.
چند فرضیه عمده درباره زمان
1-فرضیه مشّائی زمان
زمان از دیرباز در مجموعه کانونی پژوهشها بوده و به همین دلیل تحقیق درباره آن، رشد بسیار داشته است.در فلسفه مشائی پیش از اسلام، زمان را مقدار حرکت و بویژه مقدار حرکت فلکی می‏انگاشتند.فلسفه مشائی اسلامی نیز به زمان از همین دیدگاه می‏نگریست.میرداماد با تحویل فلسفه به مرحله‏ای تازه، زمان را در کنار دهر و سرمد گرچه پیش از او مورد بحث بوده امّا این میرداماد بود که بخشی از پژوهش خود را در این سه زمینه تمرکز داد و روشن ساخت که شناخت زمان افزون بر نیاز به شناخت حرکت، نیاز به شناخت دهر و سرمد دارد.از نتیجه‏های تحقیق وی
در این باره، نظریه حدوث دهری است که به شرح ذیل می‏آید
2-تئوری زمان دهری
میرداماد با این که فلسفه مشائی فارابی و ابن سینا را پذیرفته بود، موفق شد تا در آن تحولهایی پدید آورد که فلسفه مزبور را در مرحله جدیدی وارد ساختند.
از جمله این تحولها«حدوث دهری»است که میرداماد در کتابهایش به طور مفصّل درباره آن بحث کرده.بویژه در قبسات که این نظریّه را به طور اصلی مد نظر قرار داده و از راههای مختلف به اثبات آن و دفع اشکالاتش پرداخته است.
دیدگاه میرداماد درباره زمان از دیدگاه او در باره دهر و سرمد جدایی‏پذیر نیست، چنانکه مسأله زمان در این دیدگاه از مسأله حرکت و اتّصال مسافتها و مقوله‏های حرکتی جدایی‏پذیر نمی‏باشد.
وی از راه شناسایی وعائات سه گانه تقرر به تحقیق حدوث دهری نزدیک می‏شود:
وعاء نخست سرمد است که مرتبه هستی محض و منزّه از هر نقص و هر سابقه و لاحقه عدم است.این مرتبه به واجب الوجود اختصاص دارد.
وعاء دوم، دهر است که ظرف وجود مسبوق به عدم صریح و مقابل می‏باشد.به سخن دیگر دهر، ظرف است برای تقرّر ثابت و برکنار از دگرگونی چه تقرر ایجاب اشیاء باشد و چه تقرر سلب آنها.
وعاء سوم زمان است که به متغیرات اختصاص داشته و از عوارض استعداد و مادّه انفعالی به شمار می‏رود.این وعاء که امتدادی پیوسته و سیال است و همه متحرکات و حرکات در آن رخ می‏دهند خود مستقر در وعاء دهر می‏باشد.زمان، زمانی نیست، بلکه خود زمان یک شیئیّت دهری است که نسبت به فراتر از مرتبه وجودش وجود جمعی و غیر تفرقّی‏ دارد، اما در داخل وجودش پراکنده و گذرا بوده به گذشته و اکنون و آینده تجریه می‏گردد و از این جهت با رویدادهای زمانی ارتباط یافته و منشأ صدق حدوث زمانی می‏شود.
از دید میرداماد جهان قوّة و فعل که شبکه تحقق و ترتّب حوادث است، از حیث قوه و فعل که حیث تغیّر است، جهانی زمانمند می‏باشد که در متن حوادث آن حرکت قطعیّه جریان دارد.این حرکت برخلاف حرکت توسطیه، واقعیتی متصل و سیال است که به تمام معنی بر مسافت متصل و بر زمان متصل انطباق می‏یابد، بدانگونه که خطی راست بر خطی راست در هندسه انطباق می‏پذیرد.
اگر زمان نباشد، حرکت قطعیه ممکن نمی‏باشد و اگر حرت قطعیه نفی گردد، طبیعت آکنده از طفره‏های پی در پی می‏شود؛طفره‏هایی که به تعبیر میرداماد از طفره مشهور بدترند.پس ماهیت زمان چیزی جز سنخ بعد سیال و امتداد غیر قارالذات نیست.این سنخ ماهوی ویژه فقط در مرتبه تغیّرات مادّه منفعله عالم وجود می‏پذیرد و در فراتر از مرز تغیر زمان راه ندارد.در خود متغیرات از حیث ثباتشان باز راهی برای عبور زمان نیست.
نماد بیرونی این طرح زمانی همانند، زمان مشهور مشائی و اشراقی است.لیک نهاد درونی آن با زمان مشهور فرق دارد.نخست از آن رو که خصلت اصلی زمان از دید میرداماد خصلتی دهری است، به گونه‏ای که جعل و افاضه دهری زمان از سوی خدا در سراسر هستی، یک جعل و افاضه می‏باشد و با این وصف همین افاضه واحده دهریه اگر به زمان سنجیده شود، افاضه‏های نامتناهی زمانی است که یکی پس از دیگری از انحنای حقیقی زمان طلوع کرده و سپس در انحنای زمان غروب می‏کنند.
دوم از آن رو که زمان دهری به تمامی هویتش
در دهر حادث شده است.همه حادثهای زمانی نیز علاوه بر حدوث زمانی دارای حدوث دهری‏اند، چنانکه هم زمان و هم زمانمند و هم موجود عقلی فرازمانی حدوث ذاتی دارد.
حدوث دهری زمان مسأله‏ای غامض است گذشته از این که خود حدوث دهری غموضی جداگانه دارد، تفسیر این حدوث برای زمان به دگرگونی در تفسیر زمان می‏انجامد.بدین جهت زمان دهری ماهیّتی متمایز از زمان مشهور مشائی و اشراقی است.
و سوم از آن رو که زمان دهری در جهت دهر و سرمد محکوم به تناهی است، اما در جهت داخلی خود که به دو جهت ماضی و مستقبل انقسام می‏یابد، دستخوش تسلسل تعاقبی لا یقفی است.برهان ابطال تسلسل ترتّبی بر زمان در جهت سرمدی، نامتناهی بودن زمان رادر جهت دهری و سرمدی آن ابطال می‏کند، چنانکه قانون تسلسل تفرقی و تعاقبی غیر ترتّبی زمان را در دو سوی گذشته و آینده پخش و پراکنده می‏سازد.
میرداماد بر پایه تفسیری که از سرمد و دهر و زمان به انجام رسانید و بر پایه اصول و قضایای که درباره واجب الوجود و قیومیّت الهی و فاعلیت وجودی خداوندی به تقریر در آورد و سرانجام بر پایه ضوابط و مضامینی که در ارتباط سرمد و دهر و زمان با یکدیگر تبیین کرد، به نظریه جدیدی در پیدایش جهان امکانی رسید که توانست در منطقه فلسفه وی قدم ذاتی و وجودی را از احکام ویژه واجب الوجود اعلام کند و سراسر جهان ممکنات را از عقل تا مادّه محکوم به حدوث بعد از نیستی سازد.
این نظریه موسوم است به«حدوث دهری» که هیچ ممکنی از حکم آن برکنار نیست. هم عقول قدسیه محکوم به حدوث دهری و سابقه عدم وقعی هستند، هم نفوس و اجسام و مواد و هم تمامیت خود زمان دیگر حادثهای زمانی.
این که چگونه زمان و یا عقل مجرد چنین حدوثی دارد و چگونه می‏توان سابقه عدم واقعی را برای عقل کلّی و تمامیت زمان به یک معنی تصویر کرد، از معضلهای فلسفه اولی و فلسفه الهی خاص است.
نگارنده این نظریه را به اختصار در مقدمه‏ای به فارسی بر ترجمه مفاتیح الغیب ملاصدرا آورده‏ام. (1) در آنجا به اشاره چند نقد بر تفسیر محققان فلسفه از حدوث دهری ارائه شده است.آن نقدها تفسیری دیگر از این نظریه را نتیجه دادند. تفسیر مشهور از حدوث دهری آن را عبارت می‏داند از تقدّم عدم طولی و مرتبه‏ای ممکنات بر مرتبه موجودیت آنها.
اما تفسیری که از راه انتقاد تفسیر مشهور با استناد به متن اصلی نظریه مذکور حاصل آمده عبارت است از تقدم عدم واقعی بر وجود ممکنات. نتیجه چنین تقدمی این است که هستی ممکنات به تمامی معانی پس از نیستی حقیقی آنها حاصل شده است، آن گونه که بتوان گفت:ممکنات به راستی نبوده‏اند، سپس به امر الهی بود شده‏اند.این نبودن، نبودن زمانی نیست، بلکه نبودن واقعی است که به وسیله بودن زمانی نقض نمی‏شود، فقط استمرارش منقطع می‏شود.میرداماد از طریق تشریح زمان و دهر به این نتیجه می‏رسد که وجود دهری امکانی که محصول ایجاد الهی است، یک عبد الایجاب دهری است که در حیّز عقد السلب دهری ممکنات واقع می‏شود و آن عقد السلب را نقض و ابطال می‏کند.
3-منظره عرفانی زمان
عرفا به زمان از منظره دیگری نگریسته و آن را صورت دهر به شمار آورده‏اند.خود دهر از دید عرفانی معلول برخی اسمای الهی است، چنانکه از همین دید و از جنبه تعین احاطی، از جمله اسما به شمار می‏رود.دهر در این منظر عبارت می‏باشد از حقیقت نسبیّه معقوله که احکام و آثارش در هر عالمی بر حسب تقدیراتی تعین می‏یابند که آن تقدیرات به نوبه خویش بر حسب احوال و احکام اعیان امکانی و نیز بر حسب آثار اسمائی تعیّن یافته‏اند، از این رو حکم دهر گسیخته نمی‏شود، و زمان که صورت دهر است هم اجزایش حدوث و تجدد دارند و هم نسبیتهایش به اشیا زمانمند است. (2)
صدر الدین قونوی در تفسیرش بر سوره حمد بنام اعجاز البیان صفحه 125 طبع حیدرآباد در شرح دهر و زمان سخنی دارد که برگردانش به فارسی به گونه ذیل می‏آید.
سخن قونوی درباره دهر و زمان
«و هر گاه این‏[مطلب‏]واضح شد، گوییم:اصل زمان، اسم دهر است و اسم دهر، نسبیتی معقوله همچون دیگر نسبتهای اسمایی و حقیقتهای کلی می‏باشد و از امّهات اسما به شمار می‏رود و احکامش در هر عالمی بر حسب تقدیراتی تعین می‏یابند که آن تقدیرات به وسیله احوال و احکام اعیان امکانی و آثار اسما و مظاهر سماوی و کوکبی آنها تعین می‏پذیرد».
قونوی سپس بیانی دارد که مضمونش این است:چون هر اسمی دارای احکامی ویژه است و در گروهی از اعیان امکانی بر حسب امر الهی، نفوذ و تأثیر می‏کند و باز چون هر اسمی را اندازه‏ای از دولت اسمایی است، از این رو هر گاه کار احکام مخصوصه آن سپری شد، سلطنت به اسم دیگر انتقال یافته و دولت سپری شده اسم قبلی یا به پنهانی رفته یا در غیب اندراج یافته و یا در ذیل اسمی اکمل قرار می‏گیرد.
این بود گزارش سخن قونوی و نقل مضمون برخی از گفته وی در تفسیر سوره حمد.
نتیجه‏ای که از این سخن اراده کرده این است که زمان، صورت تعینات و اقتضائات دهر در اعیان و اکوان است این صورت هم در ذات خود تجدّد دارد و هم در نسبتهایش، اما دهر ثبات و دوام محض است بی‏تجدّد و تغیّر و به دلیل دوام محض است که صورت متجدّده زمان را در مرتبه زمانیات تقریر می‏کند.
صورت زمانیه از این منظر به دلیل حرکت فلکی تعین می‏یابد و یا به عبارت صدر الدین قونوی، باب ان به حرکت عرشیّه یومیّه گشوده می‏شود و باب اوقات-که لحظه‏ها و دقیقه‏ها و ساعتها و روزهایند-توسط تقدیرات افلاک و سیارات گشوده می‏گردد.و به تعبیری دیگر از قونوی پیش از دو عبارت نقل شده.خداوند باب زمان را به«آن»[ جزء فرضی و غیر قابل تقسیم زمان در نظر فلاسفه‏]گشود. (3)
این چند عبارت همراه با عبارتهای دیگر وی مکمّل نظریه‏ای درباره زمان و خاستگاه زمانند.
منشأ زمان که به میانجیگری کارگاه فلکی تعین می‏یابد، اسم دهر است که به نظر قونوی از امتهات اسما به شمار می‏رود و بیانگر ظهور سرمدیت الهیه است به وجه دیمومت سلطنت وجودی و تدبیری. این دیمومت سلطنت قیومی که اسم دهر را تعین می‏دهد، در هر مرحله و هر عالمی احکام و اقتضائاتی دارد.زمان در دنیا و جهان عنصری صورت دهر است، امّا با سپری شدن دنیا و برپایی
آخرت، حکم اسم دهر سپری نشده و برای آخرت زمانی دیگر از اقتضای حاکم اسماء الهی پدید می‏آید که از سنخ زمان دنیا نیست بدین جهت در آخرت مانند دنیا تجدّد نسب هست، با این فرق که در آخرت فنا و زوالی نیست، زیرا آخرت سرای بقا و خلود است.از این منظر، آنچه زمان را قوام می‏دهد«آن»سیال است که به بیان صدر الدین قونوی عبارت است از زمان فرد انقسام ناپذیر یا همان اکنون غیر قابل انقسام. (4) آنچه به راستی از ذات زمان وجود دارد، اکنون گذرا است، نه گذشته و آینده.این آن فرد نظیر جزء لایتجزی و جوهر فرد در مورد اجسام است.احکام دهر و زمان در بین آن فرد و اکنون تک و بی‏اجزا از یکسو و دوره کلّی فلکی از سوی دیگر تعیّن می‏پذیرند.
ثبات و تجدد دهر
برای شرح بیشتر این نظر بهتر می‏بینم پرسشی درباره ماهیت دهر در این دیدگاه مطرح شود. پرسش این است که اگر دهر از اسما به شمار می‏رود و ثبات و دوام دارد پس از چه رو فناری، در «مصباح الانس»که شرحی بر«مفتاح»قونوی است، می‏گوید:«پس بنابراین که حکم دهر هیچگاه نه در دنیا و نه در آخرت، انقطاع نمی‏پذیرد، می‏سزد که تجدد نسب آن مانند تجدد اجزایش منقطع نشود، همانند نسبت زمان که صورت دهر است به زمانیات و عالم دنیا». (5)
پاسخی که به نظر می‏رسد این است که دهر به عنوان اسمی از امهات اسما ثبات تامّ می‏باشد نه جزء دارد نه تجدّد، اما همین دهر از آن جهت که مضاف است به ماهیات و احوال اعیان هستی‏پذیر وعاء تقرر آنهاست و از همین جهت به گونه‏ای امکان انطباق بر زمان می‏یابد، بی‏آنکه حیث ثباتش را از دست بدهد.دهر از این جنبه هم نسبتها و اضافه‏های بی‏شمار به خود می‏گیرد و هم برایش تعینات ذهنی متصل و غیر زایل آشکار می‏شود.این تعینها همان اجزای فرضی دهر امکانی هستند و اضافه‏ها همان نسبتهای متجدده فعلیه احاطه دهرند.از این تعینات و اضافات، صورت سیال زمان در طبیعت پدید می‏آید.صورت زمان از جنبه کلیت به دهر امکانی تعلق دارد و دهر امکانی از جنبه کلیت به دهر ایجابی؛چنانکه دهر ایجابی بدون واسطه به اسمی از اسمای الهی مستند است و از این طریق در دیدگاه عرفانی، حادث به قدیم حقیقی مرتبط می‏شود و همه متغیرات و متجددات به مشیت الهیه استناد می‏یابند.
نسبت تعینات زمان به احکام دهر و دیگر اسما
از دیدگاه تقریر شده در کتابهای قونوی و شارحان او همه جهان عنصری و طبیعی و مثالی، فرع جهان عقلی است و همه عالم امکانی معلول مشیت الهیه و تابه احکام اسمای الهی می‏باشد.پس زمان هم که از احکام خلقی است بر حسب نسب و اقتضائات اعیان و اسمای حاکم بر آنها تعین می‏یابد. منشأ زمان اسم دائم و باقی است که از رهگذر دهر امکانی زمان را تعین می‏دهد.عامل بروز زمان خفای صورت حرکت است که از این جهت منظر زمان به شمار می‏رود.
ماهیّت زمان از آنات فردیه و به سخن دیگر از تعینات فرد و غیر منقسم«آن»سیّال فراهم می‏آید. خود«آن»از سنخ زمان کلی و انقسام‏پذیر به دقیقه و ساعت نیست.«آن»جز زمان فرد و بسیط نیست.از سیلان زمان فرد و بسیط، زمان دارای مقدار تحقق می‏یابد به بیان دیگر از تعینهای فردی و پی در پی «آن»تنها، امتدادی به نام زمان شکل می‏گیرد و به بیان سوم، از آنات متوالی و متجاور، صورت زمان مقداری پدید می‏آید.صدر الدین قونوی می‏گوید:«پس دقیقه‏های دهر، روزها، ساعتها، درجه‏ها و دقیقه‏هایند.جز اینها اگر در جهت افزایش زمان اعتبار شوند، تکرارند و اگر در جهت کاهش آن اعتبار شوند، تجزیه و تفصیلند تا این که به آن غیر قابل انقسام برسد که اصل انقسامهای صورت زمانیه است». (6)
شارح فناری در شرح متن قونوی می‏گوید:
«زیرا دقیقه‏ها به وسیله«آن»اندازه‏پذیر می‏شوند و درجه‏ها به وسیله دقیقه‏ها، و ساعتها به وسیله درجه‏ها، و روز به وسیله ساعتها». (7)
از سخن قونوی و شرح فناری در اینجا و دیگر فرازهای متن و شرح مفتاح الغیب و مصباح الانس و با توجه به بیانات صدر الدین قونوی در تفسیر سوره مبارکه حمد، نظریه‏ای استخراج می‏شود که شرحش به گزارش ذیل است.
شرح نظریه عرفانی زمان از دیدگاه قونوی
زمان از دهر نشأت می‏گیرد و پیکری را می‏ماند که دهر همچون روحی منبع حیات آن می‏باشد خود دهر معلول مشیت الهیه از حیث اسم دائم است. دهر از طریق حرکات و اجسام کلیه، صورت زمان را تعین می‏دهد.صورت زمان که مانند مکان -دارای مقدار است، صورتی ترکیبی است.پس زمان تاریخی که آن را با ساعت، روز، ماه و سال می‏شناسیم امتدادی مرکب می‏باشد.اجزاء ترکیبی زمان هنگامی که سال را مأخذ قرار دهیم به این شرح‏اند:سال به چندین ماه تقسیم می‏شود و ماه به چندین روز و روز به بیست و چهار ساعت قراردادی انحلال می‏یابد.ساعتها به دقیقه‏ها منحل می‏شوند و دقیقه‏ها به بخشهای کوچکتر و آن بخشهای کوچکتر به جزئهای ریزتر تجریه می‏شود و این روند کاهشی همچنان پیش می‏رود تا به مرز آنات برسد.«آن»بر طبق این نظریه حدّ انحلال زمان‏ است و خود قابل تقسیم نیست، زیرا«آن»مانند جوهر فرد، فاقد اجزاست و از همین رو آن را «زمان فرد»نامیده‏اند.
بنابراین می‏توان با بهره‏گیری از زبان ریاضی گفت«آن»حدّ نزولی قدر مطلق زمان است کمتر از آن ممکن نیست.
امّا جهت صعودی زمان بدون حد می‏باشد، چون زمان به طور بی‏نهایت قابل افزایش است.
اینک بر این اساس دوگونه زمان در این نظریه تصویر می‏شود:یکی زمان ترکیبی و تاریخی که از روز و ساعت و دقیقه فراهم می‏آید و دیگر زمان فرد و بسیط که یک لحظه منفرد و بی‏اجزا است. زمان فرد و بسیط از احکام شئون ذاتی اسمائی تعین می‏گیرد و دوره زمان ترکیبی و تاریخی از قواعد و احکام کلی اعیان و اسما بروز می‏کند.روزها، ساعتها و دقیقه‏ها از ترکیب احکام«آن»و دوره تعین می‏پذیرند.از دو گونگی زمان و از ترکیب نهایی زمان تاریخی نتیجه می‏گیریم:
برخلاف نظریه فلسفی مشهور که زمان را متصل حقیقی می‏داند، نظریه عرفانی، زمان را امتداد انفصالی و عددی به شمار می‏آورد که از بخشهای بسیار ریزی به نام آن فرد، ترکیب یافته است.احکام و آثار شئون ذاتیه با بروزات اولیّه در آنات فردیه، کلیت جهان را در هر آن تجدید می‏کنند و در همان آن می‏گسترانند؛سپس با بروز احکام و آثار ترکیبی در آنات متوالی که دقیقه‏ها، ساعتها و روزها را شکل می‏دهند، دوره‏های جزئی و محدود پدید می‏آیند و از ترکیب آنها دوره‏های کلی تحقق می‏یابند از طریق این دوره‏ها احکام شمولی اسما آشکار می‏شوند و در میانه فوران انات فردیه و دورات اکریّه است که احکام و اقتضائات دهر و زمان تفصیل یافته و به صورت جزئیات تعین می‏گیرند، و بدین گونه رویدادهای مشخّص در
بخشهای کوچک و بزرگ زمان و یا در دوره‏های کلّی از حیث تعلق مشیت الهی به ایجاد آنها متعین و موجود می‏شوند.
زمان چون تابع اسم دهر و سایر اسماء الهیه است، در جهت غایات اسما به پیش می‏رود و همراه با جهان زمانمند طبیعی به سوی آینده کشیده شده و در راستای اقتضائات اسمائیه و ذاتیه روی به گسترش می‏گذارد.اعیان و ماهیات در گذر اوقات، متمیّز می‏شوند و به مرحله تعینهای خاص می‏رسند و احکام و قواعد کلی اسما از طریق تعین وقتی و رتبی در طول و عرض عالم، تفصیل یافته و بدین طریقه، آثار رحمت ربوبیه بر کل صفحه جهان نمایان می‏گردد.
آنچه یاد شد شرح بخشی از نظریه زمان در عرفان نظری است که بر وفق بیان صدر الدین قونوی و شارح فناری گزارش شد.این نظریه با این که از جنبه معرفة الاسمائی توانمندی دارد و پیوند زمان را از طریق اسم دهر با امهات اسمای الهی توضیح می‏دهد و مشکل ارتباط حادث به قدیم را تا اندازه‏ای نه اندک حل می‏کند، اما به دلیل برخی ابهامها و برخی دشواریها و ضعفهای فنّی بویژه در مسأله انفصالی بودن زمان و مسأله وعاء وجودی مجردات مثالی و عقلی و جبروتی، نمی‏توان آن را مبنای کار در کشف خواص زمان و حل مشکلات ارتباط حادث به قدیم، قرار داد.
در اینجا جا دارد به نوعی همگونی این نظریه با تئوری کوانتومی زمان اشاره شود.در تئوری کوانتومی با لحظه‏های بسیار کوچک زمان به عنوان حدّ مواجهیم.در نظریه عرفانی نیز با همین لحظه‏ها روبرو می‏شویم، با این فرق که کوانتومهای زمان از موقفی تجربی و ریاضی برآورد و تفسیر می‏گردند، برخلاف آنات فردیه در نظریه عرفانی که از موقفی عرفانی یا فلسفی تفسیر شده‏اند.
4-دیدگاه فلسفی کهن درباره زمان
به فیلسوفان باستان و از آن جمله به افلاطون منسوب است که زمان، جوهری از مجموعه جوهرهای عالم می‏باشد.گزارش این نظر از افلاطون و دیگران در کتابهای فیلسوفان و متکلمان ما به چشم می‏خورد.
افلاطون طبق این گزارش زمان را جوهری امکانی می‏داند که از حرکت و سکون استقلال دارد. ابن سینا در طبیعیات شفا در بحث زمان به این قول و چند قول دیگر اشاره می‏کند.ملاصدرا به نقل از طبیعیان شفا هشت نظریه را آورده و نظریه چهارم را که جوهر مفارق بودن زمان است به نام رأی منسوب به افلاطون ارائه می‏دهد و سپس به چگونگی توصیف آن به سرمد و دهر و زمان می‏پردازد. (8)
5-دیدگاههای کلامی زمان
متکلمان اسلامی از دو جنبه فلسفی و کلامی به مسأله زمان توجه کرده‏اند و به شرح و تفصیل وجوه گوناگون آن پرداخته‏اند.گروهی دیدگاه مشائیان اسلامی را پذیرفته‏اند؛گروهی دیگر زمان موهوم را و گروه سوم نظر افلاطون را.از جمله طرفداران این نظر فخر رازی است. (9)
در دیدگاه کلامی زمان چند بحث مهم وجود دارد:
نخت:بررسی تئوریهای کلامی زمان با توجه به مبانی مختلف کلامی.
دوم:شناسایی تئوریهای مشهور کلامی در باب زمان.
و سوم:بررسی حدوث و قدم و چگونگی ارتباط حادثها و متغیرها به قدیم حقیقی.این مسأله از عمده‏ترین بحثهای کلامی است و در بحث زمان به عنوان نتیجه مورد توجه است.پژوهش این
دیدگاههای مبسوط نوشتاری مستقل می‏خواهد.از این رو از بحث آن در این گفتار صرف نظر می‏کنیم.
6-دیدگاه شیخ اشراق درباره زمان
شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق مانند فارابی و ابن سینا و نصیر الدین محقق طوسی زمان را مقدار حرکت می‏داند و اتصال و بقایش را همانند آنان از طریق حرکت دایری فلکی تفسیر می‏کند.
قطب الدین شیرازی در شرح خود بر حکمة الاشراق سهروردی دیدگاه شیخ اشراق را در باره زمان و مسأله حدوث و قدم با توجه به متن اصلی کتاب به تفصیل آورده و شرح داده است. (10)
ملاصدرا در تعلیقاتش بر شرح حکمة الاشراق پا به پای متن گفتار شیخ اشراق و شرح قطب الدین شیرازی بر آن، تحقیقهایی بلند و راهگشا همچون دیگر موارد این کتاب دارد و جنبه‏هایی از نظریه سهروردی درباره زمان و حدوث و قدم را به بررسی و نقّادی می‏گیرند. (11)
7-دیدگاه حکیم سبزواری درباره زمان
حکیم سبزواری در شرح منظومه خود در فریده سوّم با این که زمان را مقدار حرکت به حساب آورده است، برای تکمیل آن نظریّه به چند مطلب دیگر قائل شده که سازگاری آنها با زمان به عنوان مقدار حرکت، دشوار به نظر می‏رسد.این چند مطلب عبارت است از:
اول:وجود حرکت توسطیه.
دوم:ارجاع وجود حرکت قطعیه به وجود منشأ انتزاع آن.
سوّم:تفسیر زمان به«آن»سیّال.
چهارم:تجدد بالعرض حرکت و تجدد بالذات زمان.
ناسازگاری مقدار بودن زمان برای حرکت با چهار نظر یاد شده موجب یک ابطال انفصالی به طور مانعة الخلو می‏شود.به این معنی که به ضرورت یکی از دو طرف منفصله باطل است:یا مقدار بودن زمان و یا چهار نظری که نقل شد.باری محقق سبزواری تجدد عرضی حرکت و تجدد ذاتی زمان را به جمهور حکما اسناد داده و در تعلیقه‏ای که بر همین مطلب در همان صفحه دارد می‏گوید:
«خلا للشیخ الاشراقی فانّ یقول بعکس ذلک یعنی انّها متجدّدة بالذات و هو متجدد بالعرض و الحق ما قالوه». (12) مضمون این سخن این است که نظر شیخ اشراق در این مطلب با نظر جمهور حکما یکی نیست.شیخ اشراق حرکت را متجدد بالذات می‏داند و زمان را متجدد بالعرض، اما جمهور حکما حرکت را متجدد بالعرض می‏دانند و زمان را متجدد بالذات.حکیم سبزواری رأی جمهور حکما را در این زمینه تأیید می‏کند.
آنچه اکنون به نظر می‏رسد این است که گذرا بودن هر کدام از زمان و حرکت بالذات است نه بالعرض.با این وصف چنانکه می‏آید حرکت به خودی خود استقلال نداشته و تابعی فلسفی و ریاضی از پیوستار زمان و مسافت است، و مسافت اعم از مکان می‏باشد نه معادل آن؛زیرا در حرکتهای غیر مکانی، مسافت هست، بی‏آن که مکانی باشد.
در اینجا این یادآوری لازم است که در این نوشته به جا حرکت«أینی»-که اصطلاح رائج فلسفه است-، به دو دلیل از اصطلاح حرکت مکانی استفاده می‏شود که در فیزیک رواج دارد.دلیل نخست:حرکت اینی همه حرکتهای مکانی را دربر نمی‏گرد.حرکت وضعی گونه‏ای از حرکت مکانی است، امّا حرکت أینی نیست، حتی حرکت کمّیه از جنبه‏ای حرکت مکانی به شمار می‏آید با اینکه حدّ حرکت أینی بر آن صدق نمی‏کند.دلیل دوم:اصطلاح حرکت مکانی روشنتر از حرکت اینی است و بیشتر درخور نوشته‏ای از این دست که برای تحقیق موضوعش باید دو جنبه فلسفه و فیزیک را با هم در نظر گرفت.
افزون بر اینها در جنبه فلسفی نباید از دو تقریر شهودی و اسمایی زمان غفلت ورزید.بحث زمان بی‏نظر داشت جنبه‏های شهودی و اسمایی تمامیت ندارد.چنانکه این بحث بی‏تعبیه ریاضیات در دستگان زمان نمی‏تواند تمامیّت داشته باشد.از این رو بدان گونه که در فیزیک باید ریاضیاتی ویژه داشت، در فلسفه نیز بخصوص در مسائل زمان و مکان و حرکت، ضرورت دارد که از ریاضیاتی درخور ضابطه‏های کلی فلسفی بهره گرفت. همچنین در تناهی و غدم تناهی و در صدور کثرت و در محاسبه عدد عقول و نفوس کلیه و عدد انوار و سوانح بهره‏گیری از دانش ریاضی بسی سودمند خواهد بود.
8-تئوری ملاصدرا در شناخت زمان
این تئوری امروزه تا اندازه‏ای آشنا به نظر می‏رسد، بویژه آن که در جهان دانش پیشرفتهایی پدید آمده است که اندیشه با بهره‏گیری از آنها زمان و مکان و حرکت را از راه خاصیّتهای ریاضی، فیزیکی و بیولوژیکی‏[ زیستشناختی‏]و پسیکولوژیکی‏[ روانشناختی‏]آنها تجربه می‏کند.
ملاصدرا در محدوده تاریخ رسمی بشر خطاپدیر شاید برای نخستین بار بطور کلی یا بطور محدود در شرق پیوند ذاتی زمان را با طبیعت در نظریه‏ای مشخّص توضیح داد وی تصریح کرد:
زمان یکی از ابعاد جوهر جسمانی است.طبق این نظر جسم در چهار راستا امتداد دارد:طول و عرض و عمق( درازا، پهنا و ژرفا)که سه امتداد شناخته شده جسمند.امتداد چهارم از دید ملاصدرا زمان‏ است.اگر جسم در کنار امتدادهای سه گانه، امتداد چهارمی به نام زمان دارد باید-آن گونه که در طول یا عمق کشیده شده-در زمان هم کشیده شود و امتداد یابد.
برای ایضاح بعد زمان در ذات جسم می‏توان با استفاده از تصویر هندسی گفت:هر گاه زمان را همچون دالانی استوانه‏ای شکل بیانگاریم، جسم در راستای این دالان از دید ناظر بیرونی به صورت استوانه‏ای پیشرونده یا فزاینده درمی‏آید.علاوه بر این تصویر می‏توان تصویر دیگری از زمان داشت که مستلزم هندسه‏ای نااقلیدسی است که قدرت نگاشت و محاسبه چنین تصویری را داشته باشد.
ملاصدرا در ایضاح بعد چهارم زمانی از زبان نگاشت هندسی استفاده نکرده و به چهارچوب ریاضیّاتی این بعد نپرداخته است و به همین دلیل به نتیجه‏گیری محدود در بخشی از فلسفه بسنده می‏کند.
نتیجه‏گیری بعد چهارم در نظریه او بر دو پایه قرار دارد:
پایه نخست:ذاتی بودن گذرایی و سیلان برای ماهیت حرکت.
پایه دوّم:ذاتی بودن حرکت برای وجود جوهر جسمانی و ملحقات و متمّمات آن که معادلند با صور و فصول جوهری متوالی از صور نوعیه تا جهات عقلیه لاحقه.ذاتی بودن حرکت برای جوهر ما را به این نتیجه می‏رساند که وجود جوهر وجودی اتصالی و فراهم آمده از سابقه و لاحقه و حالتی واسطه‏گونه است.چنین موقعیتی در درون جوهر نشان می‏دهد که جوهر در داخل هستی خویش امتداد دارد.این امتداد مانند طول و عرض و عمق نیست تا استقرار داشته باشد؛امتدادی بی‏قرار است که جسم را بین گذشته و آینده پخش می‏کند و در هر آن فرضی، موقعیت حاضرش را به موقعیت
غایب تبدیل کرده و جسم را به سوی موقعیت آینده می‏کشاند.
ملاصدرا در اسفار می‏گوید:«پس زمان عبارت است از مقدار طبیعت تجدد یابنده از جهت تقدم و تأخر ذاتی طبیعت؛چنانکه جسم تعلیمی از جهت قابلیت آن برای ابعاد سه گانه( درازا، پهنا و ژرفا). مقدار طبیعت است پس طبیعت را دو امتداد و دو مقدار هست.یکی امتداد تدریجی زمانی که به طور فرضی به سابق و لاحق زمانی انقسام می‏یابد، و دیگر، امتداد دفعی و مکانی که به سابق و لاحق مکانی انقسام پذیر می‏باشد.نسبت مقدار به امتداد مانند نسبت متعین به مبهم است که با هم در هستی متحد و در اعتبار متغایرند». (13)
این بخشی از مجموع گفته‏های ملاصدرا در باره زمان به عنوان یکی از مقادی جوهر جسمانی بود.از گفته مزبور به انضمام دیگر گفته‏های او در اسفار چنین برمی‏آید که ملاک زمان در ماهیت حرکت جوهری نفته است و زمان چیزی جز همان حرکت ذاتی تعین یافته از راه اندازه‏گیری نیست.حرکت و زمان جز در تحلیل عقلی از هم جدایی ندارند و از حیث وجود با هم یکی هستند و از جنبه عارضی و معروضی که جنبه تفکیکی می‏باشد زمان از عوارض تحلیلی حرکت طبیعت است و می‏توان گفت از عوارض تحلیلی طبیعت متجدّده است، چنانکه جسم تعلیمی از عوارض تحلیلی جسم طبیعی به شمار می‏رود.
در اینجا به همین اشاره در شرح زمان سیال جوهری اکتفا می‏کنیم و به سراغ دیدگاههای دیگر می‏رویم، ناگفته پیداست که زمان در نظریه حرکت جوهری به تفسیری گسترده نیاز دارد.از این رو در بحث حرکت جوهری در این نوشته شرحی مبسوط برای زمان به عنوان طبیعت متجدد در نظر گرفته می‏شود.گرچه در هر حال ضرورت دارد به منبعهای اصلی این نظریه مانند اسفار و تعلیقات محققان بر آن مراجعه کرد.زیرا نوشته حاضر نه برای تفسیر حرکت جوهری، بلکه برای تفسیر حرکت تألیفی جوهر در ابعاد فراتر از چهارم و مقایسه آن با فرضیه نسبیت اینشتین پرداخت می‏شود.
حرکت جوهری یکی از بخشهای تئوری مورد تحقیق گفتار کنونی را تشکیل می‏دهد و از این رو بیشتر کار بر پژوهش و گزارش حرکت تألیفی جوهر در ابعاد هشتگانه و موقعیت نسبیت در فیزیک و فلسفه و استقلال زمان از حرکت متمرکز است.در این میانه چندی از عنصرها و تابعهای حرکت ذاتی و میدانهای n بعدی به اختصار عرضه می‏گردند.یکی از عنصرهای این فرضیه عنصر فضای حقیقی یا مکان محض بود که در بخش یکم نوشتار شرحش گذشت.
دومین این مجموعه، عنصر زمان است که اکنون مورد بررسی است.فرضیه‏ای که نوشته حاضر درباره زمان دارد با فرضیه‏هایی که تا به حال یاد شدند، دارای چند نقطه مشترک است، چنانکه با فرضیه‏هایی که پس از این یاد می‏شوند، خالی از نقاط اشتراک نیست، گرچه با برخی بیشتر و با برخی کمتر، اما عمده در این تئوری، نقاط تمایز آن از سایر تئوریهاست. با نگاه به نقاط تمایز دانسته می‏شود که حرکت از تابعهای زمان و مسافت است و به این دلیل زمان را نمی‏توان مقدار حرکت در نظر گرفت، گرچه با این همه حرکت را از راه مسافت و با بهره‏گیری از برشهای زمان می‏سنجیم، بدان گونه که سکون را نیز از راه تقطیع زمان و مقایسه با دستگاه متحرک اندازه می‏گیریم.پس از ملاحظه چند فرضیه دیگر درباره زمان مسأله ساعتها و دستگاههای مقایسه همراه با مسأله تقطیع زمان
و محاسبه آن از راه ضرب سرعت در زمان و تبدیل زمان به وقت به خواست خداوند تحقیق خواهد شد.
در مرحله بعد به شناسایی چیستی زمان در مراتب اخیر واقع می‏پردازیم تا روشن شود که زمان و مسافت با این که پیوستاری یگانه‏اند، در ماهیت خویش از هم جدایند و تبدیلات ریاضی است که با اتکای بر چند قضیه فلسفی و فیزیکی زمان را از تیره مسافت می‏سازد.
اینک چند فرضیه دیگر از فلسفه و علم را به شرح ذیل از نظر می‏گذرانیم.
9-فرضیه نیوتن
پس از آن که بیکن راه استقراء در پیش گرفت و از آن پس که دکارت با روش عقلی مقرون شد با لاحقه تجربی به علم تجربی پرداخت و ریاضیات را به طور جدّیتر وارد علم کرد و در کنار اینها مابعدالطبیعه را نیز نگهداشت، رنسانس آغاز شده استقرار یافت و روی به پیشرفت گذارد.
در علم طبیعی با کارهای کپرنیک، کپلر و گالیله فیزیک ریاضی گونه به سان دانشی نو تولد یافت. نیوتن با توجه به این تحوّلها دست به کار تدوین اصول ریاضی برای علم طبیعی شد و فیزیک کلاسیک را مستقر کرد.این فیزیک بر چند پایه بنا شده است که در سراسر آن حضور نمایان دارد.از جمله پایه‏های علم طبیعی نیوتن مطلق بودن زمان و مکان بود.مکان از دید او تهیگاهی مستقل از اجسام است که به طور یکنواخت و ساکن وجود دارد و اشیا در درون آن یا آرامند و یا شناور.
این که چرا و چگونه نیوتن فضا را مطلق گرفت و از چه شیوه استدلالی و تجربی برای اثبات آن بهره برد، داستانی دارد که تا فیزیک نو ادامه می‏یابد.در روش به دست آوردن زمان مطلق نیز سرگذشتی از این قبیل هست که هنوز پایان نگرفته است و تئوری نسبیت دنباله آن محسوب می‏شود.
نیوتن خود را ناگزیر دید طرح زمان و مکان مطلق را پیش از پرداخت اصلهای مکانیک استوار کند، چون حتی ساده‏ترین این اصلها که به قانون لختی(اینرسی)ارتباط دارد بدون حکم قبلی در باره زمان و مکان قابل توضیح نیست.وی در پی دستگاه مأخذی بود که اینرسی و دیگر عبارتهای بنیادی مکانیک در آن صدق کند.در این پیجویی به این نقطه رسید که هیچ مأخذی مادی نمی‏تواند پایه قانون لختی به شمار آید.این قانون فقط با فضای تهی و غیر نسبی مربوط است؛فضایی که انگاره هندسه اقلیدسی آن را ترسیم می‏کند و خط راست و احکام و قواعدش در آن تحقق می‏یابد.درباره زمان هم چون همین برنامه به نظرش رسید آن را از هر مأخذ مادی-چه زمین چه خورشید و چه کهکشان- جدا انگاشت.
بهتر است به چند گفته از خود نیوتون استناد ورزیم، ماکس بورن در یکی از تألیفهایش به نام «نظریه نسبیت اینشتین»چند گفته نیوتن را چنین می‏آورد:
«زمان مطلق یعنی زمان واقعی و دقیق که فی نفسه و بنا بر طبیعت خود یکنواخت و بدون ارتباط با هرگونه جسم خارجی جریان دارد.نام مدّت نیز به زمان اطلاق می‏شود زمان نسبی یعنی زمان ظاهری و معمولی مانند ساعت و روز و ماه و سال که مقیاسی است منطبق یا غیر منطبق با مدّت که معمولا به جای زمان واقعی به کار می‏رود... روزهای طبیعی که به عنوان مقیاس زمان معمولا متساوی به شمار می‏آیند، در واقع با یکدیگر متساوی نیستند.این نابرابری به توسط منجّمان بدین نحو تصحیح می‏شود که:اینان حرکت جسمهای آسمانی را بر مبنای زمان صحیح اندازه
می‏گیرند.ممکن است حرکت یکنواختی که بر حسب آن بتوان زمان را دقیقا اندازه گرفت وجود نداشته باشد و حرکتها همه تند شونده یا کند شونده بوده باشند؛تنها جریان زمان مطلق است که تغییر نمی‏کند.بعید نیست که حرکتهای تندی‏گرا، کندی پذیر یا زائل شونده باشند.عین همین مدّت و عین همین ایستادگی برای هستی همه چیزها تحقق می‏یابد». (14)
ماکس بورن در همان کتاب پس از نقل چند عبارت از نیوتون درباره زمان چنین می‏نویسد:
«درباره مکان نیز نیوتون مشابه همین نظر را اظهار می‏کند و می‏گوید:فضای مطلق به اقتضای طبیعتش و بدون ارتباط با هر شیئی خارجی همواره یکسان و بی‏حرکت، باقی است.فضای نسبی مقیاس یا بخش متحرکی است از اوّلی که از طریق موضع خود نسبت به دیگر اجسام در ذهن ما ظاهر می‏گردد و عادتا در حکم فضای غیر متحرک، منظور می‏شود...به این ترتیب استفاده می‏کنیم و نابجا نیست که در زندگی روزمرّه به جای مکانها و حرکتهای مطلق، نسبی آنها را به کار ببریم.حال آن که در آموزش طبیعت لازم است که ذهنیات منتزع شوند.البته این امکان هست که هیچ جسم ساکن واقعیتی که به آن مکانها و حرکتها را بتوان منسوب کرد، وجود نداشته باشد». (15)
ماکس بورن پس از نقل چند عبارت گذشته از نیوتون بر او خرده گرفته و به طرح زمان و مکان مطلق بدون ارتباط با شیئی خارجی اعتراض می‏کند و در همان کتاب می‏گوید:«چیزی که بدون ارتباط با شی‏ء خارجی تصور شود واقعیت ندارد و قابل شناختن نیست». (16)
اینک با توجه به گفته نیوتون در این باره و اعتراض بورن بر او می‏گوئیم:امکان شناخت، مقوله‏ای جدا از امکان محاسبه است، چنانکه‏ واقعیت داشتن یک چیز مقوله‏ای جدا از امکان مقایسه آن با چیزهای دیگر می‏باشد.بر پایه تفکیک این مقوله‏ها از هم روشن می‏شود که گرچه نظریه نیوتون در باب زمان و مکان از جنبه‏های متافیزیکی یا فیزیکی پرداخته نیست و مشکلهایی فلسفی و فیزیکی دارد، اما اعتراض ماکسی بورن بر آن وارد نیست، چون در این اعتراض مقوله‏های شناخت و محاسبه، واقعیت و مقایسه از یکدیگر تفکیک نشده‏اند و از راه مقایسه پذیر نبودن به استنتاج نفی واقعیت نظر داده و از راه محاسبه و مقایسه‏پذیر نبودن، امتناع شناخت، نتیجه گرفته است، با آن که واقعیت داشتن، مشروط نیست به مقایسه‏پذیر بودن و ارتباط داشتن با چیزهای خارجی دیگر، چنانکه امکان شناخت هم به قابلیت مقایسه و ارتباط مشروط نیست، مگر در ماهیتهای مندرج در مقوله مضاف که سخنی دیگر است و یا ماهیتهایی که انحای وجودی آنها در چارچوبهای مقایسه‏ای استقرار دارد.واقعیت داشتن هر چیز ممکن فقط مشروط است به علت آن و امکان شناخت فقط مشروط است به امکان کشف از طریق عناصر و اصول دستگاه شناخت در چهار حوزه منطق و متافیزیک و اخلاق و تجربه همراه با منطقه خاص شهود که اقتضائات خود را دارد.پس اگر گفته شود زمان غیر نسبی می‏تواند در عین غیر قابل محاسبه بودن، واقعیت داشته باشد و از طریق استدلال یا تجربه عقلی شده شناسایی گردد و آثار خود را در زمان نسبی آشکار کند، سخنی بیراه گفته نشده است، مگر آن که پژوهشگر یا اندیشمندی مبانی آن گفته را قبول نداشته باشد و یا از موقف خاص فلسفی یا فیزیکی ایده زمان مطلق را رد کند.
در اینجا به نظر می‏رسد که ماکس بورن با استناد به موقف خاص بر نظر یاد شده اعتراض کرده است. وی برای ارائه موقف فکری خود می‏گوید:«در
اینجا محقّقا همان حالتی پیش آمده است که تصورات ساختگی ذهن بدون نقد منطقی به جهان عینی انتقال داده می‏شوند». (17)
به نظر بورن زمان مطلق تصوری ذهنی می‏باشد که نیوتون آن را بی‏هیچ نقادی منطقی به جهان عینی انتقال داده است.
بد نیست یادآوری شود که کانت همین زمان و مکان مطلق را پس از نقادی در بنیاد فلسفه‏ای قرار داد و عینی بودن آنها در چهارچوب یک نقد فلسفی تقریر کرد.
گو این که عینی بودن به مفهوم کانتی از عینی بودن به مفهوم عمومی که بسا نیوتون آن را منظور کرده باشد، فاصله دارد.
در هر حال این مسأله‏ای است معضل که باید به طور مستقل بررسی گردد.بخشی از این بررسی باید در بحث نسبیت گنجانده شود و بخش دیگر در بحث زمان از یک منظر متافیزیکی ترکیب شده با منظر فیزیکی و محاسباتی در این صورت با بهره‏گیری از پژوهشها و سنجشهایی که تاکنون از سوی محققان در این زمینه انجام گرفته و با بررسی‏های علاوه بر آنها، شاید بتوان دست‏کم به هموار شدن راهی که به پاسخ نزدیک می‏شود کمک کرد.
اینک با این زمینه درباره دیدگاه نیوتونی زمان می‏توان گفت:زمان از دید نیوتن به خودی خود، بی‏وابستگی به جسمها و حرکتها می‏گذرد و مانند مکان از قدر مطلق جداگانه‏ای برخوردار است. اجسام و ذرات چه متحرک باشند چه ساکن، یک قدر مطلق زمانی دارند.پس چنین نیست که اگر در سکون باشند، زمان بر آنها نگذرد.در حالت سکون نیز قدر مطلق زمان بی‏کم و بیش بر شی‏ء ساکن می‏گذرد و از این طریق بر عمر شی‏ء لحظه به لحظه افزوده شده و کهن سالتر می‏شود.زمان در این دید برای اشیای متحرک و ساکن یکنواخت بوده و به انتخاب دستگاه مقایسه بستگی ندارد.به این دلیل در محاسبه مختصات نقاط در یک دستگاه دکارتی، نشانه زمانی همواره هم‏ارز و بی‏تغییر می‏ماند.در تبدیلات گالیله برای استخراج x باید معادله‏ای به این صورت در نظر گرفت:
1:[x x-a]که با ضرب سرعت درزمان به صورت
2:[x x-vt]در می‏آید.v نماد سرعت است و t نماد زمان.از ضرب v علامت a در معادله(1) به tv که بیانگر مسافت است، تبدیل می‏شود.
درباره زمان در فیزیک نیوتنی جز به یک معادله تبدیلی ساده که فقط تغییر نماد را دربردارد نیازی نیست.از این رو برای استخراج t که زمان دستگاه s است، معادله‏[t t]کفایت می‏کند، چون اندازه زمان در این دید در همه پدیده‏ها یکسان است. (18)
برای اطلاع کافی از شرح مطلق بودن زمان در نظر نیوتن لازم است به کتابهای مخصوص فیزیک مراجعه کرد.از این جمله می‏باشد تألیفی از ماکس بورن به نام نظریه نسبیت اینشتین مطالعه بند 7 صفحه 75 تا 81 از ترجمه آن به توسط هوشنگ کرمان می‏تواند مفید باشد.
برای تکمیل فائده در کمترین حدّ ملاحظه همه فصل سوم آن ضرورت دارد.
10-دیدگاه کانت درباره زمان
با پیدایش فلسفه کانت زمینه دگرگونی ژرفتری در فلسفه غرب فراهم شد که به اخلاق و سیاست و اقتصاد هم راه گشود و فلسفه‏ای دیگر برای علوم آماده کرد.گرایش اصلی این فلسفه، به سوی امور پیش از تجربی است.با این وصف در فرجام، همه توانش در تثبیت تجربیگری به کار
رفت و در فراسوی تجربه به ریاضیات و اخلاق بسنده شد.
زمان و مکان از دید کانت دو نگرشند که باید به طور پیشانه و سابق بر احساس و تجربه در دستگاه شناخت باشند، زیرا این دو نگرش دو صورتند برای احساسها.مواد احساسی در قالب این دو شهود صوری ریخته شده و بر ما پدیدار می‏گردند. افزون بر این سراسر احکام ریاضی از آن رو که احکام ترکیبی‏اند نه تحلیلی وابسته‏اند به شهود ناب مکان و زمان است.اگر این دو شهود به طور پیشین داده نمی‏شدند، هیچ استدلال ریاضی امکان نمی‏پذیرفت.همچنین در مکانیک محض، مفهومهای وابسته به حرکت جز از راه تصور زمان فراهم نمی‏آیند.
کانت با چنین برداشتی از زمان و مکان نتیجه گرفت که این دو نه جوهر خارجی مستقلند و نه از خواص اشیاء نفس الامری.زمان صورت شهودی، احساس درونی است و مکان صورت شهودی، احساس بیرونی.هندسه از راه ملاحظه مکان ناب صوری پدید می‏آید و حساب از راه افزایش متوالی احاد در زمان.بنابراین این دو شهود محضند و زمینه و بنیاد پیش از تجربی برای احساسهای تجربی هستند.
زمان و مکان به عنوان یک جفت صوری شهودی و پیش از تجربه با این نظر از پهنه جهان عینی به گستره جهان ذهنی رانده شده و با حذف خاصیّت ابژکتیو به سان دو خاصیّت سوبژگتیو در آمدند.
کانت بر مبنای برداشت صوری از زمان و مکان بناگزیر همه جهان حسّی را به عنوان جهان پدیداری تلقی می‏کند، بی‏آنکه یکسره جهان نفس الامری را کنار گذارد.مقصود کانت این است که جهان نفس الامری در عین این که منشأ جهان‏ پدیداری است و مواد حسی از آن جهان به ما داده شده و در قالبهای زمانی و مکانی ریخته می‏شوند، اما ما هیچ نگرشی درباره آن نداریم و از ماهیت موادّ حسّی برآمده از آن آگاه نیستیم.
کاری که در فرایند دراک انجام می‏گیرد این است که نخست، مواد حسی به نگرشی صوری ما داده می‏شود، سپس از ترکیبات شهودی و قواعد هندسی و حسابی احکام ریاضی استخراج می‏گردد، آنگاه با مقوله‏های فاهمه و ایده‏های عقل و تعمیمهای شهودی محض در مرحله اول فیزیک ناب و غیر تجربی پرداخت گشته و در مرحله دوم، دانش تجربی طبیعت استقرار می‏یابد.دانشی که با داشتن خصلت تجربی از طریق فلسفه استعلائی [ فرارونده‏]به دانشی عقلی تحول یافته است.
حال با این توضیح مختصر درباره زمان و مکان از دید کانت-هر چند که توضیحی کافی نیست-تا اندازه‏ای روشن می‏شود که کانت به زمان صوری، نظر داشته و زمان نفس الامری را دور از دسترس دانش می‏داند و چنین نظر می‏دهد که آنچه می‏توان با آن تماس گرفت و محاسبه کرد و حرکت را در سایه آن بررسی کرد، فقط زمان شهودی محض است که خاصیت سوبژکتیو دستگاه نگرش به شمار می‏رود.
برای آگاهی دقیق از دیدگاه کانت دست کم ضرورت دارد به بخش اول مسأله استعلائی اصلی از کتاب تمهیدات او مراجعه شود.بخش دوم مسأله استعلایی تکمیل کننده این آگاهی است.
در اینجا برای ایضاح بیشتر بخشی از گفته کانت را می‏آوریم.
وی در کتاب تمهیدات در دفع شبهه ایده‏آلیستی بودن دیدگاهش می‏گوید:«ایده‏آلیسم عبارت است از قول به این که جز موجودات متفکّر، هیچ موجودی نیست و اشیاء دیگری که ما آنها را به
زعم خود به شهود ادراک می‏کنیم، فقط تصویراتی در موجودات متفکرند و در واقع هیچ چیزی، مطابق آنها در خارج وجود ندارد.من برخلاف، می‏گویم:که اشیاء به عنوان متعلقات حواس ما که در خارج از ما واقع شده‏اند به ما داده می‏شوند، لیکن ما از این که آنها واقعا و به خودی خود چه هستند، هیچ نمی‏دانیم.ما فقط پدیدارهای آنها یعنی تصویراتی را که از تأثیر آنها بر حواس ما پدید می‏آید می‏شناسیم؛بالنتیجه من به راستی اذعان دارم که در خارج از ما اجسامی هستند، یعنی اشیایی هست که ما هر چند نمی‏دانیم که در نفس الامر چه هستند، آنها را از طریق تصویراتی که از تأثیر آنها بر حساسیت ما حاصل می‏شود می‏شناسیم». (19)
کانت سپس می‏گوید:«آیا می‏توان این را ایده‏الیسم نامید؟این درست ضد آن است».
البته کانت برای رفع یا دفع شبهه ایده‏الیستی بودن نظرش به مندرجات ملاحظه دوم بسنده نمی‏کند و ملاحظه سوم را برای تکمیل پاسخ با شرح بیشتری می‏افزاید.
مقصود از نقل عبارت یاد شده این بود که معلوم شود زمان از نظر کانت با این که یک شهود محض و یک صورت پیش از تجربی است و جنبه خارجی ندارد، اما مانند مکان از شروط تجربه است و به این دلیل مسافت و زمان محاسبه شده وهمی و خیالی نبوده و بیانگر موقعیت تجربی اجسامند، اگرچه این موقعیت، پدیداری است نه نفس الامری.
در این مقطع بی‏آن که بخواهیم به نقد مشروح دیدگاه کانت در مکان و زمان بپردازیم، فقط به اشاره اکتفا کرده و می‏گوییم:طبق آنچه که در نوشتار نظریه تحول اکتشافی اجتهاد عرضه شد و هم طبق آنچه که در نقد چند دیدگاه فلسفه غربی عرضه شد-که از آن جمله دیدگاه کانت بود-زمان و مکان دو وصف خارجی برای اشیاء مکانی و زمانی‏اند و دستگاه شناخت برای توصیفات اولیه اشیاء، چیزی از خود مایه نمی‏گذارد.در توصیفات ثانویه و چگونگی پیوند آنها با کاشفیت و واقعنمایی علم، سخنی هست که به مبحث شناختشناسی تعلق دارد.
حال با توجه به این که زمان توصیفی اولی از اشیاء زمانمند است، این مسئله مطرح می‏شود که چه قانونها و اصلهایی بر زمان حاکمند و اشیاء زمانی چگونه زمانمند شده‏اند و آیا از طریق زمانمند شدن آنها، زمان بر آنها و یا آنها بر زمان اثر می‏گذارند؟.این همان پرسشی هست که این مقاله در پی شرطها و زمینه‏های پاسخ آن است.تا زمان در صف توصیفهای اولیه در نیاید، جایی برای آن پرسش نیست، مگر آن که تأثیرها و تأثرهای پدیداری و غیر نفس الامری منظور باشد.
11-زمان از دیدگاه هنری برگسون
پیش از برگسون در غرب تئوریهای زمان بر جنبه کمّیتی تأکید داشتند، حتّی در تصویر فلسفی آن.ویژگی کمیّت، مورد نظر بود و ویژگی کیفیتی زمان یا هیچ مطرح نبود و یا کم رنگ مطرح می‏شد. در این میانه، ایمانوئل کانت به طرّاحی فرضیه‏ای جدید در باب زمان و مکان پرداخت که هیچ همگونی با فرضیه‏های پیشتر نداشت.
پس از کانت در دو گستره تجربی و تعقلی، تحولهایی در شناخت و نگاشت زمان پدید آمدند که از عمده‏ترین این تحولها تئوری نسبیت بود که فضا و زمان را یک جا دگرگون ساخته و در یک پیوستار متّحد کرد.
برگسون در گذرگاه چنین دگرگونیها و با توجه به فرضیه‏های گذشته و اکنون تئوری دیرند را عرضه داشت که میان زمان واقعی و زمان بدلی فرق
می‏گذارد.بیش از ارائه یک برداشت نموداری از تئوری برگسن درباره زمان باید یادآور شویم که به دلیل پراکنده بودن این تئوری در نوشتارهای او استخراج نموداری یکسان از آن دشوار است. بخصوص که در نوشته‏های پسین‏تر این تئوری، گونه‏ای از دگرگونی دیده می‏شود.
برای ایضاح این فرضیه که به زمان تحولی موسوم است، ضرورت دارد نخست جایگاه آن در برابر دیگر فرضیه‏ها معلوم گردد و سپس خطوط کلّی ترسیم کننده آن.
فرضیه تحولی زمان در برابر دیگر فرضیه‏ها
این فرضیه هم به دیدگاههای فلسفی زمان نظر دارد و هم به دیدگاههای فیزیکی.نظری که از جنبه فلسفی دارد، از یک سو بسنده کردن به تفکّر حصولی و مفهومی را به انتقاد می‏گیرد و از دیگر سو آمیختن کیفیت را به کمیّت و از سوم سو تقطیع زمان را به پاره‏های جامد و افزاروار.
و در نظری که به جنبه فیزیکی دارد با توجه به انتقادهای فلسفی خود دیدگاههای فیزیکدانان را نقد می‏کند.یکی از آن جهت که فیزیکدانان با زمان بدلی سر و کار دارند، زمانی که از جنس مکان است و نمی‏تواند ماهیت دوام متصل را نشان دهد.و دیگر از آن جهت که آنان همانگونه که زمان بدلی و مکانی شده را به جای زمان واقعی گرفته‏اند، به همان گونه حرکت ایستا را-که چیزی جز مقارنه‏های مکانی نیست-به جای حرکت پویا تلقی کرده‏اند.
گذشته از اعتراضهای کلی بر نظر رایج فلسفه و فیزیک درباره زمان و حرکت، اعتراضهای ویژه‏ای بر چندی از فیلسوفان و فیزیکدانان به انجام رسانده است.نقد او بر رأی کانت در شناسایی زمان و مکان و نقد او بر رأی اسپنسر در باب تحول، در این مجموعه هستند. در این میان انتقاد وی بر تئوری نسبیّت اینشتین خواندنی است که به خواست خداوند در بخش بررسی تئوری نسبیت ملحوظ می‏شود. اینک با این درآمد به ایضاحی کوتاه از فرضیه زمان تحوّلی برگسون می‏پردازیم.
زمان تحوّلی
برگسون با نگاه به آرای دیگران بویژه کانت، زمان را یکسره از مکان جدا و آن را در وجه کیفی، منحصر کرد.اگر بتوان مانند کانت مکان را صورت نگرش به شمار آورد، نمی‏توان زمان را از سنخ چنین صورتی شمرد.مکان صورتی یکنواخت [ متجانس‏]است.اگر زمان از سنخ صورت نگرش است، باید مانند مکان، یکسان باشد، با آن که ذات زمان یکنواختی ندارد و هر درجه‏ای از آن حکمی دارد.درجه‏های زمانی از تیره شدّت کیفی هستند و از اندازه‏های مکانی و عددهای نقاط خطّی و فضائی متمایزند.
برگسون در کتاب داده‏های بی‏میانجی خودآگاهی‏[ زمان و اراده آزاد]یک منفصله دو طرفه را به صورت پرسش به این مضمون مطرح می‏کند که:آیا امتداد وجهی از خواص طبیعی است؟ [ کیفیّتی از کیفیت‏]، یا این که این کیفیات‏[ داده‏ها]در ذات خویش بی‏امتدادند و مکان یا همان سنخ امتداد یک افزوده عارضی بر آنها بوده و مستقل و خارج از آنهاست. (20)
پاسخ وی پس از این پرسش، گزینش طرف دوم منفصله است‏[ مستقل بودن زمان از داده‏ها] که درباره آن می‏گوید:«تنظیم دقیق این مفهوم اخیر را مدیون کانت هستیم». (21)
برگسون به شرح زمان از دید خود پرداخته و آن را از هر همگونی با مکان تجرید می‏کند و با ذکر نمونه می‏کوشد خطاهای برخاسته از تأویل زمان را
به مکان نشان دهد. (22) به نظر او آنچه در باب زمان به عنوان امتدادی متجانس گفته شده و تمایزش را از مکان فقط در توالی و تجدد منحصر کرده است چیزی جز خلط زمان به مکان نیست.از دید وی طرفداران یکسانی زمان به عنوان یک امتداد، به جای این که زمان را تفسیر کنند، آن را به مکان تأویل کرده‏اند و خصوصیتهای مکانی را بر آن مترتب ساخته‏اند.
البته برگسون در اینجا از طرف سوم منفصله غافل مانده که شرح آن به فصل مربوط به انتقاد بر نظریه زمانی موکول است. برگسون با این که از خاستگاهی کانتی پژوهش زمان و مکان را آغاز می‏کند، اما با روش ویژه فلسفه خویش به نتیجه‏ای خلاف کانت می‏رسد و زمان را از خصلت صوری جدا ساخته و به نام«دیمومت»یا «دیرند»در متن واقع استقرار می‏دهد و با همین روش، حرکت را از خصلت سکونی و مکانی گونگی تهی کرده و به عنوان استمرار و تجدّد کیفی یا همان پیشرفت تقریر می‏کند.حرکت به این معنی در دیرند هست و دیرند در خارج مکان.آنگاه خودآگاهی این دیرند را که حقیقت زمان است می‏نگرد و می‏سهد و در عین نگرش و سهش آن، همراه با آن به آینده افکنده شده و پیش می‏رود. جسمهای متحرک نیز از آن رو که حرکت و پیشروی دارند-نه از آن رو که با نقاط مکانی مقارنند-متحد با زمانند و از این جهت بخشهای نامتناهی مکان را بدون انطباق بر مکان و بدون لزوم طفره محال و بدون اشکال در مسابقه آشیل و سنگ پشت می‏پیمایند.
برگسون در پایان کتاب زمان و اراده آزاد در ذیل عنوان«برآمد»به تلخیص گفتار پیشین می‏پردازد.گزیده کوتاهی از آن برآمد به این شرح می‏آید (23) :
تلخیص گزیده‏ا از برآمد
زمان با شهودی بی‏واسطه و به عنوان تحولی کیفی که اجزایش متداخلند، دریافت می‏شود.برای درک این کثرت کیفی که آن را زمان می‏نامیم، باید تصور مکان را کنار گذارد تا بتوان یک کیفیت تحولی ناهمگون را به نام زمان بتوان براساس شهود بی‏واسطه تفسیر کرد.اشیای مکانی با این که با زمان محاسبه می‏گردند، نباید گفت ادامه دارند، بلکه به گفته برگسون:«ترجیحا باید گفت که در آنها علت غیر قابل بیانی هست که به واسطه آن نمی‏توانیم آنها را در لحظات متوالی دیرند خود وارسی کنیم، مگر با مشاهده تغییر آنها». (24) وی سپس توضیح می‏دهد که چگونه زمان قابل سنجش را که بر مکان انطباق می‏یابد تصور می‏کنیم.این تصور بر وفق آن توضیح از سازش تصور توالی و تصور پاره‏ای جدا از هم، فراهم می‏آید و یک امتداد را از گذشته تا اکنون و آینده در نظر مجسّم می‏سازد.این امتداد از آن رو که اجزاء و قطعاتی در کنار یکدیگر دارد، مانند امکان اندازه‏پذیر است و از آن رو که این اجزا و قطعات پی در پی هستند، مانند دیرند یک کل متحول و متوالی‏اند.
برگسون پس از شرح دیدگاهش در مورد جدا ساختن زمان حقیقی از زمان بدلی که در ریاضی و فیزیک بکار می‏رود، به مسأله آزادی اراده از راه استناد اراده به یک کل خود آگاه که در متن زمان تحولی قرار دارد، می‏پردازد که چون بیرون از موضوع بحث است از بیانش صرف نظر کرده سراغ بخش بعدی برآمد می‏رویم.
در بخش بعدی به رأی کانت که زمان را همانند مکان در نظر گرفته اعتراض می‏کند و نقاط ضعف آن را نشان می‏دهد.
یکی از اعتراضها این است که کانت زمان را مانند مکان، یکسان در نظر گرفت و توجه نکرد که  دیرند واقعی از لحظه‏هایی ترکیب یافته است که نافذ در یکدیگرتد و کلیت این لحظه‏ها به دلیل ناهمگونی لحظه‏ها کلیتی ناهمگون در عین یگانگی است.تجانس اجزای زمان نه یک صفت ذاتی زمان بلکه عارضه‏ای قیاسی است که از طریق تطبیق اجزای زمان بر مکان به تصور می‏آید.کانت می‏پنداشت خود آگاهی آماده برای ادراک احوال نفسانی نیست، مگر از طریق مجاورت، او توجه نکرد که مجاورت احوال به نحوی که امتداد را بسازند، جز از راه مکان تصور نمی‏پریرد.
برگسون در همان کتاب می‏گوید:
«قوّت و ضعف مذهب کانت، هر دو در همین خلط دیرند حقیقی با نماد آن قرار دارند.کانت از یک سو[شیئی فی نفسه‏]را تصویر می‏کند و از سوی دیگر زمان و مکان متجانس را در ذهن، می‏پرورد که«شیئی فی نفسه»از خلال آن منکسر می‏شود». (25)
و نیز می گوید:
«اما اگر زمان به همان صورت که خودآگاهی بی‏واسطه آن را درک می‏کند، مانند مکان، یک واسطه متجانس بود، علم می‏توانست به آن بپردازد به همان گونه که به مکان.
باری ما کوشیده‏ایم تا ثابت کنیم که دیرند، به منزله دیرند، و حرکت در مقام حرکت از حیطه معرفت ریاضی می‏گریزند.معرفت ریاضی از زمان، چیزی غیر از مقارنه و از حرکت، چیزی به جز سکون در اختیار ندارد». (26)
همچنین در کتاب زمان و اراده آزاد می‏گوید:
«به این ترتیب همراه با کانت عقیده به وجود یک مکان متجانس را بر خود هموار کرده‏ایم.و این مکان را از مادّه‏ای که آن را پر می‏کند متمایز ساخته‏ایم.مانند او پذیرفته‏ایم که مکان متجانس «صورتی از قوّه احساس ما»است.و بدین وسیله به‏ سهولت درک می‏کنیم که اذهان دیگر فی المثل اذهان حیوانات با آن که اشیا رادرک می‏کنند، آنها را با وضوح کامل از یکدیگر یا از خود تمیز نمی‏دهند». (27)
این بود نمایه‏ای محدود از نظر برگسون درباره زمان.
طبق چند نمونه از کتاب داده‏های بی‏واسطه خودآگاهی‏[ زمان و اراده آزاد]وی در دو کتاب دیگرش به نامهای«مادّه و حافظه»و«تحول اخلاق» جنبه‏های دیگری افزوده است که از آن جمله به مضمون برخی از آنها از کتاب«تحول خلاق»اشاره می‏کنیم.
برگسون در این کتاب بحثهای ناتمام زمان در کتاب داده‏های بی‏واسطه خودآگاهی را دنبال می‏کند.بناگزیر از مرحله توصیف دیمومت یا پایندگی( duree)به مرحله تفصیل تحول تحول پایدار و نوآور دیمومت که زمان حقیقی است گام می‏گذارد.
برای توضیح تطبیقی دیدگاه برگسون باید توجه کرد که دیدگاه وی همگونی‏هایی با چند دیدگاه دیگر دارد، که از آن میان نظریه‏های مارسل پروست، وایتهد و هیدگر را یادآور می‏شویم.
کتاب مزبور با بحث تحول زیست و زندگی و سنجش دو بینش‏افزاروار[ مکانیستی‏]و فرجاموار[ فینالیستی‏]آغاز می‏شود.در این بحث هر دو بینش به گونه‏ای مورد انتقاد قرار می‏گیرد. گرچه به سوی فرجامواری گرایش نشان می‏دهد. برگسون به جای دو بینش مکانیستی و فینالیستی. بینش تحول خلاق را می‏نشاند که آن را برخاسته از نیرویی واحد به نام نشاط حیاتی‏[Elan Vital] می‏داند.
در بحث دوم، سخن از امتدادهای متباعد تحول حیات می‏رود و در باب خوانباکی، هوش،  غریزه و خودآگاهی پژوهش می‏شود.
در بحث سوم به معنای حیات و نظم طبیعت و صورت هوش می‏پردازد و در بحث چهارم ساختار سینماتیک اندیشه را بررسی کرده و دید افزارواری [ مکانیستی‏]را تخطئه می‏کند، و در آخر نقد کانت را مورد توجه قرار می‏دهد.مضمون نظر برگسون درباره زمان در کتاب تحول خلاق تا آنجا که به مقدمه بحث حاضر ارتباط می‏یابد به این شرح است: نفس بشری از آن حیث که به احساسها و انفعالهای مقطعی دل سپرده و به تعینات مکان و آثار آن مقیّد شده و از خویش، برون افتاده است، منشی ظاهری است و همه یافته‏ها و درکهایش را به مکان تأویل می‏کند و حتّی دیرند را در پوشش فضا در آورده و خواصّ مکانی می‏دهد.
نفس در این موقعیت از دریافت واقع متصل که در ورای تصویرهای ایستا[ استاتیک‏]قرار دارد، وامی‏ماند.اما همین نفس از آن حیث که به خودی خویش باز می‏گردد، منشی واقعی است که واقع مستمرّ و متحول را جدا از تقطیع‏های سینمایی و نگاشتهای مکانی تجربه می‏کند.این واقع مستمر از دید برگسون، دیمومت هستی و دیرند جهان می‏باشد که خودآگاهی انسان آن را از راه شهود تحول مستمرّ و فراینده خویش درک می‏کند.مرتبه خودآگاه بشر ظرف ادراک حقیقت زمان است که برگسون آن را[Duree دیرند، دیمومت و دهر] می‏نامد و با این وصف موجودیت این مرتبه عبارت است از درجه و یا شعبه‏ای از تمامیت دیرند.
بنابراین حقیقت، زمان فقط عبارت از نفس متحول بشری نیست، بلکه حقیقت زمان عبارت است از واقعیت مستمر و متحول به نام دیمومت یا دیرند که به مثابه نیرو عمل می‏کند؛به گونه‏ای که نفس و فضا از آن منفعل شده و از طریق این انفعال‏
زمان ظاهری و بدلی پدید می‏آید که هم نسبی است و هم تعین‏پذیر و قابل محاسبه.برخلاف زمان واقعی که نه نسبیت کانتی را می‏پذیرد و نه نسبیّت فیزیکی را. زمان واقعی که حقیقتی عینی است، گذرگاهی باز بسوی آینده است؛آینده‏ای که از درون دیمومت تحولی برمی‏آید و به عنوان یکی از اکنونهای نامتناهی زمان مطلق، تعین می‏پذیرد.
تا اینجا بخشی از نظریه زمانی برگسون که منظور بود گزارش شد.از بخشهای دیگر آن چون در این بررسی مقدماتی ضرورت نداشتند صرف نظر شد.
حال برای تتمیم فاده می‏گوییم:این نظریه گرچه نقاط قوّتی دارد، امّا به دلیل نقطه‏های ابهام و اشکالهای تطبیقی و استدلالی نمی‏تواند مشکلهای مسأله زمان را حل کرده و راه را برای شناسایی شهودی زمان که نظریه یاد شده آن را مطلوب اصلی در نظر گرفته نیز مشکلهایی هست که این نظریه با آنها دست بگریبان است.
البته شاید هیچگاه نتوانیم نظریه کافی در تفسیر کنه زمان و حل مشکلات آن ارائه دهیم، ولی این نباید مانع از تلاش شود، زیرا دست کم امکان دارد به یک تئوری رسائر نایل شد؛آنگونه تئوری که اطلاع بیشتری از زمان به ما بدهد و گره‏های بیشتری را بگشاید و با این وصف سه جنبه شهودی و فلسفی و فیزیکی را با هم ملحوظ بدارد.
نوشته حاضر کوششی است در همین راستا هر چند نتوانسته باشد این مقصود را فراهم سازد.
سزاوار است که در تحصیل نظریه‏های بهتر همواره بکوشیم و به فضل خدا امید داشته و دل به لطف او ببندیم در این صورت بی‏تردید از الطاف خداوند بهره‏مند خواهیم شد.
12-زمان نسبیّتی اینشتین
با دگرگونیهایی که در شناخت زمان و مکان در فلسفه و فیزیک و ریاضی پدید آمدند و با تحولهایی که در حرکتشناسی و پیوند آن با زمان رخ دادند، راه برای دگرگونی‏یی دیگر در حوزه فیزیک هموار شد.چنانکه پیش از این در حوزه متافیزیک راه برای دگرگونی نوین در نظریه حرکت جوهری هموار شده بود.
حرکت جوهری پردازه‏ای متافیزیکی است که می‏توان آن را از راه چند تحویل و تکمیل به پردازه‏ای چندگانه تبدیل کرد تا هم در فلسفه، کاربرد داشته باشد هم در فیزیک *
تئوری نسبیّت که زمان نسبیّتی از بخشهای عمده آن به شمار می‏رود با این که خالی از خاصیت فلسفی نیست، پردازه‏ای فیزیکی است که تنها فیزیک را مدّنظر می‏گیرد و پدیده‏های فیزیکی را بررسی می‏کند و اگر به پدیده‏هایی می‏پردازد که جنبه فلسفی نیز دارند، فقط آنها را از جنبه فیزیکی می‏نگرد و دست به تحقیق یا تفسیرشان می‏زند و چون جنبه فیزیکی از جنبه ریاضی جدا نیست، بناگزیر این فرضیه از دو خصلت آزمونی و ریاضی برخوردار است.از این رو در پژوهش و سنجش آن هم ضرورت دارد که به موقعیت تجربی استناد ورزید و هم به اقتضای خصلت ریاضی.
افزون بر این از آن رو که هیچ فرضیه‏ای تهی از وجه منطقی نیست، پس در این فرضیه نباید از نگرش و سنجش منطقی غفلت ورزید و به بررسی تجربی و ریاضی بسنده کرد، بویژه آن که در نقد (*)این سخ راجع است به دیدگاه نگارنده درباره ماهیت نظریه‏ها به ویژه نظریه‏های متافیزیکی.طبق این دیدگاه یک نظریه متافیزیکی می‏تواند در عین حال خصلت تجربی هم داشته باشد، چنانکه یک فرضیه تجربی نیز می‏تواند در عین حال از خصلت مابعدطبیعی برخوردار باشد. نسبیت از پارادوکسها استفاده وسیعی شده است و پوشیده نیست که پارادوکسها در هر نظریه دارای ویژگی منطقی هستند و در حلّ آنها چنانکه توضیح موقعیت اصلی نظریه لازم است، استفاده از قانونها و راه حلهای منطق نیز ضرورت دارد، گذشته از این که منشأ طرح نسبیت، تعارضی عمیق در داخل فیزیک می‏باشد.و از همین رو دو گروه شارحان و ناقدان نسبیّت هم به آن تعارض پرداخته‏اند و هم فصلی را برای بررسی پارادوکسهای نسبیت اختصاص داده‏اند.
علاوه بر سه ویژگی آزمونی، ریاضی و منطقی که در طرح فیزیکی این تئوری مشترکند، ویژگی متافیزیکی را هم ممکن است در جهت تکمیل آن منظور داشت، زیرا موضوعهای نسبیت از خصلت چندگانگی برخوردارند.
هر یک از زمان و حرکت و فضا به هر دو دانش فلسفه و فیزیک تعلق دارد.بررسی آنها از یک زاویه از عهده پاسخهای اصلی برنمی‏آید.اگر باید پژوهش این رده از موضوعها به پیشرفتی چند جانبه بیانجامد و دچار بن‏بستهای علمی و یا تئوریهای جانبی و تقویتی نشود، شایسته است که به این قبیل موضوعها از چند زاویه نگریست و بویژه از فرضیه‏هایی بهره گرفت که جنبه‏های فلسفی آنها بتواند به جنبه‏های فیزیکی ناظر باشند، چنین توانی گرچه با جدانگاری کامل فلسفه از دانش تجربی تنافی دارد، اما با این نظر که فلسفه و دانش تجربی مکمّل یکدیگرند، تنافی ندارد.نظر مکمّلیت فلسفه و تجربه در برخی از گفتارهای گذشته پیشنهاد شده است.این نظر بر مبنایی در شناسایی علوم اتّکاء دارد که می‏گود تمایز علوم از راهی جز موضوعات به تنهایی و جز غایان به تنهایی معلوم می‏شود.طبق این مبنا موضوعات و محمولات با جهات و حیثیات و طرق استدلالی و
انتقادی خویش در کلّیتی که دارند، ملاک تمایز علومند.
باری بهره‏گیری از ویژگی فلسفی در فرضیه نسبیت با این که ممکن و مفید است، حتمیت ندارد. این فرضیه با همان موقعیت حدسی و فیزیکی خود امکان طرح و پژوهش را دارد، هر چند از توان فلسفی بهره‏مند نیست.
در متن اصلی نسبیت که اینشتین آن را در دو مرحله نگاشت و انتشار داد، فقط سه جنبه آزمونی و ریاضی و منطقی ملحوظ شده و از جنبه متافیزیکی گزارشی به چشم نمی‏آید.تنها در نفی زمان و مکان مطلق و نفی موقعیتهای آزمون ناپذیر این جنبه خود را نشان می‏دهد، لیک از موقعی تجربه‏گرایانه که در کلیتش با عقلیگری یا روش عقل‏گرایانه توافق ندارد.گرچه در اتخاذ همین روش تجربه‏گرا از روش عقلگرایی استفاده شده است.البته روش تجربی با عقل‏گرایی توافق دارد.آنچه با عقلگرایی موافق نیست، تجربه‏گرایی است که تنها معیار را تجربه می‏انگارد.
اینک با این پیش درآمد به توضیح مفهوم فنی نسبیت می‏پردازیم.سپس بی‏آن که خود تئوری بررسی گردد، زمان نسبیتی با اشاره‏ای کوتاه به فرضیه نسبیت شرح می‏شود تا زمینه برای شرح و سپس نقد این تئوری در فصل ویژه آن فراهم گردد.
مفهوم نسبیت(The Meaning of relativity)
برای شرح این مفهوم دو مرحله در پیش داریم.
در مرحله نخست ریشه این واژه و برخی اشتقاقهایش در زبان یا زبانهایی که نسبیّت در آنها با توافق عمومی تفسیر شده بررسی می‏شود.در این مرحله به اندکی جستجو در معنای این واژه در انگلیسی و فرانسوی بسنده کرده و از جستجوی معنا واژه معادل آن در آلمانی که تئوری مزبور در آن برای نخستین بار عرضه شده صرف نظر می‏کنیم. دلیل این صرف نظر کردن یکی ناآشنایی نویسنده با این زبان است و دیگر در دست نبودن مأخذ بری جستجو در زبان انگلیسی و فرانسوی چون به چند مأخذ دسترسی داشتم با اندک آشنایی به استخراج مفهوم اصلی نسبیت در این دو زبان اقدام کردم.هر چند این استخراج نه همه جانبه است و نه چندان برخوردار از ارزش کمّی و کیفی.
در مرحله دوم این جستار به ملاحظه‏ای مختصر در متن فرضیه اکتفا می‏شود و فقط به ایضاح مقصود پرداخته خواهد شد.
مرحله یکم:مفهوم نسبیت
الف-معنای واژه نسبیت
1-relate با تلفظ rileyt به دو وجه لازم و متعدی صرف می‏شود و به معنای ربط دادن، ربط داشتن، نسبت داشتن، مربوط بودن، رابطه برقرار کردن و درک کردن می‏آید.
2-related با تلفظ rileytid صفت است و به معنای خویشاوند وابسته، مریوط و از یک گروه می‏باشد.
3-relation با تلفظ rileyshen اسم است با پسوند(tion)و به معنای نقل، ربط، ارتباط، پیوند، بستگی و خویشی می‏آید و در وجه جمعی به معنای روابط، ارتباطات و مناسبات است.
4-relationship با تلفظ rileyshenship نوعی اسم است و معنای ربط، ارتباط، رابطه، نسبیت، خویشی و بستگی را می‏دهد.
5-relativ با تلفظ relativ به معنای نسبی، مربوط، موصولی در دستور زبان و خویشاوند آمده است.
6-relativism با تلفظ relatvizem گونه‏ای از اسم است به معنای روش، دیدگاه، گرایش، مکتب و گونه اندیشیدن. *7-relativity با تلفظ relativiti به معنای نسبیّت، و ارتباطیّت آمده.در«قاموس الیاس العصری. (چاپ 1984، دارالجیل)برای این واژه علاوه بر معنای نسبیّت، مفهوم«تبادل انتساب»آمده است و در«فرهنگ معاصر»تألیف محمدرضا باطنی هم نسبیت دیده می‏شود هم نظریه نسبیت.معنی‏های یادشده در فرهنگ معاصر و قاموس الیاس العصری و بسیاری از فرهنگها و قاموسها و دیکشنریهای مبسوط برای لغت انگلیسی مذکورند
آنچه از بررسی ریشه و اشقاقهای relate در انگلیسی برمی‏آید مفهوم پیوند، ربط، ارتباط و انتساب و مقایسه است، بخصوص تبادل انتساب که در قاموس العصری ذکر شده نشان می‏دهد که نسبیّت یا نسبی بودن به معنای قابل حقیقت (*)در فارسی این گونه اسم با پسوندهای گر، گرا، ور، اندیش، انگار، پندار و مند با افزودن«ی»نسبت به آخر آنها ساخته می‏شود.این پسوندها فرا گیرند.پسوندهای دیگری هم هستند که به طور محدود به کار می‏روند.
در فارس میانه برای ساختن این گونه اسم از همین پسوندها با افزودن«ئیک»به آخر آنها استفاده می‏شود.برای نمونه در ساخت اسمی برای مکتب عقلی در فارسی می‏گوییم:
خردگرایی، عقلگرایی، عقل‏انگاری، عقلیگری و جز اینها و در فارسی میانه گفته می‏شود خرد گرائیک، عقل گرائیک البته این پسوندها با این که وجه مشترکی دارند، هر کدام باری ویژه دارد و علاوه بر رساندن وجه مشترک به مفهومی خاص اشاره می‏کند.
نمونه‏ای را یادآور می‏شویم:«گر»در«مسگر»و«آهنگر» حرفه شخص را می‏رساند و کار به اندیشیدن او ندارد و حداکثر روش ارتزاقش را نشان می‏دهد.در چنین موردی «گرا»به کار نمی‏رود.در مثل مفهوم عقل، پسوندهای گر، گرا، مند و انگار به کار گرفته شده و هر یک چند معنی می‏دهد.اگر بگوییم:عقلیگر، این پسوند هم شیوه اندیشیدن را مشخص می‏کند و هم اشتغال فکری را اما مذهب یا مکتب را روشن نمی‏سازد، چون عقلیگری از آن رو که شیوه تفکر و یا حرفه و صناعت است، تنافی با گرایش به شهود و جز آن ندارد و اگر بگوییم:عقلگرا، این پسوند هم شیوه اندیشه را بیان می‏کند هم مکتب فلسفی را، امّا دلالت بر حرفه یا صناعت تعقّل نمی‏کند. نیست، چنانکه شاید در بخشی از عرف فارسی در این واژه چنین باشد توضیح این که گاه نسبی در عرف ما به مفهوم مقابل حقیقی به کار می‏رود.
اما نه مأخذ عربی واژه مذکور مفهوم مقابل حقیقت را می‏رساند و نه معادل انگلیسی یا فرانسوی و یا آلمانی آن را.
برای تتّبع بیشتر چند مورد از قاموس فرنسی-عربی، نگاشته«لوس سیس»و«اسکندر شحّاته»نقل می‏شود: (28)
1-relatif به مفهوم نسبی و موصول.
2-un.projet relatif a lenseignement به معنای طرحی که به آموزش مربوط است(برنامه‏ای درباره آموزش)
3-Les pronoms relatifs( اسماء موصلة اسمهای موصولی مانند ما«ال»و«الذی»در عربی و مانند«که»، «آن که»، «آنچه»در فارسی)
4-Lor n gu une valeur relative:(لیس للذهب سوی قیمة نسبیّة)( طلا جز قیمت نسبی ندارد). 5-«relation»( علاقه، نسبت، قصّه).
6-«Les relastion»( العلاقات)، ( پیوندها، ارتباطها و پیوستگیها).
7-releir( ربط-وصل، جلّد) ربط داد، متصل کرد، جلد کرد.
8-Lecanalde suez reliedeux mers( تربط قنال السویس بحرین)( قنات سوئز( کانال سوئز)دو دریا را به هم پیوند می‏دهد، مرتبط می‏کند، به یکدیگر مربوط و متّصل می‏سازد).
از جستار در ریشه و اشتقاق«relativity»و موارد کاربرد آن در دو زبان انگلیسی و فرانسوی برمی‏آید که واژه مزبور دلالت بر ارتباطیّت، نسبیّت.و گونه‏ای وابستگی می‏کند.به گونه‏ای که یکی از اطراف نسبت به عنوان مأخذ در نظر گرفته می‏شود، همچون نمونه در آنجا گفته می‏شود: طلا فقط قیمت نسبی دارد، مقصود این است که قیمت طلا بر پایه مقدار کالایی که می‏توان با آن خرید، محاسبه می‏شود، نه این که طلا هیچ قیمت ندارد.نسبی در برابر مطلق آمده است نه در برابر حقیقی.
الف-مفهوم فنّی نسبیّت
از بررسی فیزیک کلاسیک که با مختصات دکارتی و قواعد کپرنیک و کپلر و تبدیلات گالیله آغاز شد و به توسط نیوتن استقرار یافت، گونه‏ای مفهوم نسبیّتی استخراج می‏شود که از یک سو مأخذهای محاسبه را به حرکت و زمان و مقدار بیان می‏کند و از دیگر سو ناوردایی قوانین را در خلال انتقال از دستگاه الف به دستگاه ب توضیح می‏دهند.
این مفهوم نسبیّتی می‏گوید:در یک موقعیت لخت و یکنواخت باید دستگاه مأخذی را در نظر گرفت تا بتوان از راه مقایسه اشیا یا ذرات با آن دستگاه، سکون یا حرکت آنها را تشخیص داد. حرکت و سکون در موقعیت اینرسیال دو پدیده ارتباطی و نسبی هستند که تنها نسبت به دستگاه مأخذ آشکار شده و شناسایی می‏شود.با قطع نظر از مأخذ محاسبه نمی‏توان حرکت و سکون یک وضعیّت اینرسیال را شناسایی کرد، به این معنی که چنین وضعیتی در بیرون از محدود، مأخذ یک وضعیت فیزیکال نیست، نه این که به هیچ رو موجود نیست و حقیقت ندارد.نسبی بودن حرکت یکنواخت به این معنی است که حرکت یکنواخت مانند تابش چشمه‏ای نورانی مطلق نیست.تابش یک پدیده فیزیکی مطلق است و بستگی به چهارچوب مقایسه ندارد.
مفهوم مطلق و نسبی در ریاضی و فیزیک مفهومهایی جدا از مطلق و نسبی در فلسفه یا عرفان‏ و یا اصول فقه دارند.این مفهومها در هر حوزه‏ای باید جداگانه مشخص شوند و با مفهومهای دیگر حوزه‏ها در آمیخته نگردند.وقتی در فیزیک گفته می‏شود سکون مطلق یا حرکت مطلق نداریم، چنین منظور می‏شود که خارج از چهارچوب مأخذ نمی‏توان سکونی را به خودی خود تشخیص داد، نه این که در واقع سکون حقیقی وجود ندارد، نفی سکون حقیقی نه مقصود علم طبیعی تجربی است و نه وظیفه پژوهشی آن و نه این که ساختار اصولی آن قدرت تبیین چنین نفی و اثباتی را دارد.
حرکت نیز چنین است که به طور وابسته به چهارچوب محاسبه می‏توان آن را بررسی کرد و به این دلیل حرکت از دید علم‏الطبیعه نسبی و تعلقی است و هیچ روش تجربی و محاسباتی قادر نیست حرکت مطلق را در بیرون از چهارچوبهای محاسبه آشکار کند.
اندازه‏ها نیز چنانکه نسبیت خاص می‏گوید، نسبی و ارتباطی هستند.اندازه‏های واقعی که در حاق زمان و مکان مطلق مستقرند، در فیزیک قابل تشخیص دادن و آشکار شدن نیستند.خود زمان و مکان نیز در این دیدگاه دو پدیده ارتباطی‏اند که از راه ارتباطشان به دستگاه مأخذ نشان داده می‏شوند و نوع دستگاه مأخذ و نوع ارتباط در اندازه‏های آنها مؤثرند.
بنابراین نسبیت به معنای غیر حقیقی بودن نیست و مقصود این تئری نفی حقیقتهای ثابت یا نفی یکسره مطلقها و یا نفی واقعیتهای متافیزیکی یا تجربی نیست.مقصود این تئوری مرتبط ساختن مجموعه‏ای از پدیده ها و کمّیتها به موقعیت دستگاههای مختصاتی و محاسباتی است.
حتی فرض ناظر در تئوری مذکور به این معنی نیست که پدیده‏ها و اندازه‏ها به دید ناظر یا به دیدگاه ناظر و یا به ذهنیت او بستگی دارند، بلکه ناظر عبارت است از دستگاه اندازه گیرنده و آشکارساز.اینک با شرح اندکی که از مفهوم نسبیت عرضه شد می‏گویم:مقصود از شرح فنّی مفهوم نسبیّت و بررسی آثار پژوهشی آن سه مطلب است:
یکم:آن که زمینه بررسی این فرضیه فراهم گردد.
دوم:آن که مفهوم نسبیت در این فرضیه با نسبیت در نسبی انگاری فلسفی درآمیخته نشده و یکی تلقی نمی‏شود.نسبی انگاری در فلسفه گاه به مفهوم مقابل مطلق انگاری می‏آید و گاه به مفهوم مقابل واقعگرایی، و در هر دو صورت با نسبیت در تئوری کلاسیک مکانیک و تئوری جدید فیزیک فرق دارد.
در هر دانشی پیش از هر کار باید حدود مفاهیم و مقاصد آشکار شده و مرزبندی شود تا قضیه‏ای از علم الف به عنوان قضیه‏ای از علم ب یا ج نفی یا اثبات نشده و قضیه هر علمی در محدوده همان علم مورد شناسائی و نفی و اثبات قرار گیرد.
سوم:آن که راه برای امکان نقّادی این تئوری بازگردد، زیرا نقد هیچ تئوری ممکن نمی‏شود مگر پس از گذراندن دو مرحله که نخستین مرحله همین شرح محتوای فرضیه است بی‏کاستن و افزودن.اگر محتوای فرضیه روشن نشود، پژوهش آن بهره نداده و انتقادش هم ممکن نمی‏گردد.
دومین مرحله، خاصیّت نقدپذیری است که شرط اساسی علمی بودن نظریه‏ها است.این شرط را در نوشتار دیگری که بخش عمده‏ای از آن در نشریه کیهان اندیشه انتشار یافته توضیح داده‏ام.در آن توضیح از ملاکها و محکهای عام نقدپذیری سخن آمده است و خاصیت نقدپذیری به عنوان جایگزین مشاهده‏پذیری، تحصّل حسی‏پذیری، توافق‏پذیری و ابطال‏پذیری پیشنهاد شده است.
حال با توجه به شرط قابلیت انتقاد می‏گوییم:
برای تحقیق نسبیت جدید در فیزیک باید پنج مرحله گذرانده شود:
در مرحله نخست باید مفهوم فنّی آن بررسی شده و تبیین گردد.
در مرحله دوم باید عنصرها و اصلهای آن شناسایی شده و استدلالهایی که در آن به کار گرفته شده‏اند تجزیه گشته و از نو ترکیب شوند ( بازسازی شوند)تا بتوان مسیر استدلال را از اصل موضوعها به سوی نتایج ردیابی کرد.
در مرحله سوم باید امکان انتقاد فرضیه مزبور را به بحث گرفت.اگر دیدیم فرضیه به گونه‏ای طرّاحی شده که از هیچ راه امکان محک زدن ندارد و هیچ محکی نمی‏تواند عیارش را نشان دهد، در این صورت در حدّ بررسی خویش خواهیم دانست که این فرضیه علمی نیست، چون اگر علمی بود می‏بایست راهی برای سنجش آن وجود می‏داشت. و اگر دیدیم فرضیه تن به سنجش می‏دهد و داوری مستقل درباره آن ممکن است، خواهیم دانست که فرضیه‏ای علمی است؛چه در بررسی سقم آن آشکار شود چه صحتش.
در مرحله چهارم لازم است اشکالهای احتمالی این فرضیه از طریق گمانه زنی و ردیابی و یا از طریق آزمون عقلی یا ریاضی و حسّی شناسایی شده و سپس ارزیابی گردد.
در مرحله پنجم لازم است تأیید کننده‏ها یا اثبات کننده‏ها و یا تقویت کننده‏ای نسبیت بررسی گردیده تا مقدار قوّت و ضعف آنها دانسته شود.
این پنج مرحله در هر فرضیه‏ای ضرورت دارند.با گذراندن مرحله‏های یادشده، فرضیه-به شرط تأیید یا تقویت شدن-به صورت نظریه درمی‏آید.
اکنون با زمینه‏ای که از شرح واژه(Relativity)، فراهم آمده و از موضع لغوی و علمی دو زبانی که نسبیت در آنها با توافق پردازنده اصلی آن و دیگر صاحبنظران آن دو زبان و زبان آلمانی ترجمه و تبیین و پرداخت شده و همچنین با زمینه‏ای که از شرح مفهوم فنّی نسبیت آماده گردیده، می‏توان  به طور پیشگفتاری به توضیحی از تئوری نسبیت اقدام کرد تا در سایه آن توضیح از عهده ایضاح زمان نسبیّتی برآییم، هر چند توضیحی که می‏آید نه برای ارائه آن تئوری کفایت می‏کند و نه برای ارائه زمان نسبیّتی، زیرا نسبیت علاوه بر اصل موضوعهای ویژه و علاوه بر پیشینه کلاسیک، از پنج بخش فلسفی، منطقی، فیزیکی، ریاضی و تجربی فراهم آمده است که در لایه‏های ژرفایی خود لایه‏ای متافیزیکی دارد که تمامیت آن را فرا می‏گیرد، با این که فرضیه در سازه پژوهشی به عنوان فرضیه‏ای فیزیکی پرداخت و پیشنهاد شده است.اینشتین در طرح اوّلی نسبیت چه در دامنه خاص و چه در دامنه عام بر چهار خصلت اصل موضوعی، منطقی، ریاضی و فیزیکی تأکید داشت و هر دو دامنه خاص و عام فرضیه‏اش را در راستای پیشبرد و گسترش تحقیقات گالیله، نیوتن، ماکسول، مایکلسون، مورلی، فیزو پلانک، لورنتس و جرالد و دیگر فیزیکدانان پیشین و هم عصرش پیگیری کرد. گرچه در همان عصر چندی از صاحبنظران، تکمیل نسبیتی اینشتین را رد کردند.از آن جملبه لورنتس بود که هیچ گاه نسبیت را جدّی نگرفت و فقط به تبدیلات ابتکاری خود پای‏بند داشت.با این وصف این تئوری دنباله کارهای دو فیزیک قدیم و جدید از گالیله تا لورنتس است و با همه بخشهای فلسفی و غیر فلسفی که دارد باز یک فرضیه فیزیکی می‏باشد.
پیشگفتار نسبیّت
الف:سازه دانش طبیعت( علم الطبیعه)
علم الطبیعه با این که در فرآیند تکثیر به بخشهای بسیاری تجزیه می‏شود، در کلیت خود با چند قاعده منطقی و چند اصل متافیزیکی و ساختار هندسی و مجموعه‏ای از قانونهای داخلی و محتوایی همراه با رابطه‏های ریاضی و جبری تحقق می‏پذیرد.
اگر از هندسه آغاز کنیم با مفهومهایی چون نقطه، خط راست، صفحه و حجم و با گزاره‏هایی ساده( اصلهای متعارفی یا موضوعی)همچون «اصل کوتاهترین فاصله میان دو نقطه»و«اصل امکان امتداد یافتن خط راست»مواجه می‏شویم که دستگاه هندسه متعارف یا اقلیدسی مبتنی بر آنها قرار دارد حال اگر بر سازه هندسه این گزاره را بیافزاییم که:دو نقطه قرار گرفته بر جسم صلب با یک فاصله خطّی ثابت، متناظر است، آنگاه گزاره‏های هندسه اقلیدسی به صورت گزاره‏هایی درباره مواضع نسبی اجسام صلب درآمده و هندسه به شاخه‏ای از فیزیک دگرگونی می‏یابد.
درباره فاصله زمانی که از روی ساعتهای مکانیکی یا طبیعی که به سهولت اندازه‏گیری می‏شود، و نیز از راه متناظر ساختن مسافت بین دو نقطه و یا بازه بین دو تپ یا دو نشانه در ساعت با فاصله زمانی میان دو رویداد، با مواضع رویدادها در زمان آشنا می‏شویم.فیزیک از این طریق به گونه‏ای هندسه تبدیل می‏شود، چنانکه با مختصات دکارتی، ریاضیات از طریق دگرگون شدن به هندسه، طبیعی شده و به صورت علم الطبیعه درمی‏آید.با گستردن مختثات مأخذ، بسیاری از دانشها صورت هندسه گونه و فیزیک‏واره به خود می‏گیرند بی‏آن که مضمونهای اصلی آنها تحریف شود.عکس این جریان نیز درست است در هر دو طرف اصل و عکس فرضیه‏های مبنائی عامل تحویل و تبدیلند.
ب:کارکرد مکانیک
این علم در پی شناسایی چگونگی تغییرهای
مکانی با زمان است.
مکان و زمان که دو ایده اصلی در مکانیک به شمار می‏روند، به گونه اصل موضوعی یا اصل مصادری تعریف شده‏اند و مفهوم روشنی از هیچکدام در این دانش پیشنهاد نشده است.نسبیت برای جبران این نقیصه و چند نقیصه دیگر به صحنه گام نهاد و کوشید مفهومهای روشن و مرزبندی شده‏ای از مکان و زمان و حرکت و شماری از انگاره‏های فیزیک عرضه کند.
این که آیا این تئوری در این کار دشوار موفق بوده است یا نه و اگر موفق بوده چه اندازه کامیابی داشته، پرسشی ایت که به سادگی پاسخی ندارد و در حال حاضر به آن نمی‏پردازیم.مشکل در فضا از نمونه‏هایی آغاز می‏شود که ساده و روزمرّه‏اند.اگر در کنار پنجره قطاری که حرکت یکنواخت دارد ایستاده باشیم و سنگی را به سوی خاکریز خط آهن رها کنیم‏[تا سقوط آزاد کند]با چشم‏پوشی از مقاومت هوا خواهیم دید که سنگ به خط راست سقوط می‏کند ناظری که در کنار پیاده‏رو بیرون از قطار ایستاده مسیر سقوط سنگ را سهمی می‏بیند پرسش این است که براستی سنگ از چگونه مسیری عبور کرده آیا نقاط مکانی که سنگ از آنها گذشته بر خطی راست بوده‏اند یا بر یک سهمی.
مشکل در زمان دیرتر خود را نشان می‏دهد، اما سرانجام در بررسیهای دقیق سر بر می‏آورد، آنجا که بخواهیم همزمانی را به طور سنجیده معلوم سازیم و آنجا که سرعتهای بسیار بالا در کار باشند و یا آنجا که فضا-زمان( جایگاه)خمیده می‏شود و جرمهای فوق سنگین و ابر گرانشها فضا و اجرام کیهانی را می‏بلعند، دشواری اندازه‏گیری زمان رخ می‏نماید.این دشواری از چند سو هجوم می‏آورد که یکی متناهی بودن سرعت نور است به صورت این نامعادله(c>oo).
ج:نسبیّت کلاسیک
اگر در محدوده مکانیک کلاسیک بمانیم، اصل نسبیت گالیله-نیوتن از عهده مشکل تعیین مقادیر فضا و زمان برمی‏آید.
در فراتر از این محدوده نارسایی این اصل آشکار می‏شود.اصل مزبور می‏گوید:هرگاه نقطه‏ای مانند m نسبت به دستگاه مختصات k به طور یکنواخت و بر خط راست حرکت کند، نسبت به دستگاه k نیز حرکتی یکنواخت و بر خط راست دارد، به این شرط که k نسبت به k در حرکت یکنواخت و بر خط راست باشد.
قطار، دستگاه k و دشت محصور به کوه‏ها و صخره‏ها، دستگاه k و کبوتری که همراه با قطار در راستای حرکت قطار یا در جهت عکس آن پرواز می‏کند، نقطه m در نظر گرفته شده است.
طبق این اصل سیر پدیده‏های مکانیکی درk با همان قانونهای عامّی انجام می‏پذیرد که در k واقع می‏شود.
از این رو پرواز یکنواخت و بی‏دوران پرنده‏ا نسبت به k و k از یک مجموعه قانونهای عام پیروی می‏کند، چه پرواز پرنده از واگن قطار بررسی شود و چه از روی یک صخره در دشت.در هر دو صورت مجموعه‏ا از قوانین بر پرواز پرنده فرمان می‏راند و از راه تبدیلات گالیله می‏توان محاسبه پرواز را از دستگاه k یا همان دشت بی‏هیچ اختلالی در نتیجه محاسبه به دستگاه k یا همان واگن قطار انتقال داد.
به سخن دیگر k و k هم‏ارند و هیچ یک بر دیگری راجح نیست و هیچ یک را از دید نسبیت کلاسیک نمی‏توان ساکن مطلق یا متحرک مطلق، فرض کرد.سکون و حرکت هر یک وابسته به چهارچوب مأخذ است.
در خارج از چهارچوب مأخذ، سکون و حرکت یکنواخت و مستقیم، قابل ردیابی تجربی
نیستند؛نه این که وجود ندارند وجود داشتن سکون و حرکت به طور مطلق مسأله‏ای فلسفی است و پاسخش بر عهده متافیزیک می‏باشد فیزیک به دلیل حکومت اصل نسبیت به آن یا هیچ نمی‏تواند آن را مشخص کند یا دست‏کم در محدوده حرکت یکنواخت و مستقیم از تشخیصش برنمی‏آید.
ناگفته نماند که هلیّت بسیط چه مشهوری و چه حقیقی از اشتغالهای فلسفه است با این وصف علوم خاصّه از قبیل فیزیک، می‏توانند با اصل موضوعهای فلسفی هلیت بسیط را که پرسش از بودن و نبودن است پاسخ گویند.
د:شرح نسبیّت کلاسیک
افزون بند«د»برای این است که نخستین دشواری هر فرضیه، شرح دقیق و هماهنگ مفهوم آن است، هم از راه مفهومها و رابطه‏های اصلی و هم از راه تطبیقهای فنّی یا تمثیلی.
در شرح مفهوم نسبیت، گوییم:اگر چند دستگاه مختصات لخت را در نظر آوریم به نامهای «الف»و«ب»و«ج»که هم‏ارز باشند به گونه‏ای که نتوانیم یک کدام را به طور مطلق و بی‏در نظر گرفتن چهارچوب مقایسه ساکن فرض کنیم و یا به گونه‏ای که بتوانیم فرض حرکت را از هر ک به دیگری انتقال دهیم و هر یک را نسبت به دیگری ساکن بدانیم.آنگاه در چنین صورتی شبکه فضا-زمانی ما شبکه‏ای است که اصل نسبیت کلاسیک بر آن سلطه دارد و قانونهایش از آن تبعیّت می‏کنند.پس اصل یاد شده یک نظام کلّی در مکانیک یا کلّ فیزیک را بیان می‏کند این نظام از هم‏ارزی دستگاهها و قانونها به طور محدود یا نامحدود سخن می‏گوید.
نظام هم‏ارزی علم طبیعی به ما امکان داده تا به آسانی و بی‏هراس از نقض و استثنا و یا قطع و وصل سیستم به استخراج قوانین و محاسبه رویدادها پرداخته و از چهارچوبی به چهارچوب دیگر با بهره‏گیری از قانون تبدیلات گذر کنیم.
اگر هم‏ارزی و امکان تبدیلات نمی‏بود، آنگاه شرح و محاسبه پدیده‏های طبیعی پیچیده و ناهماهنگ می‏شد.به طور مثال اگر اصل هم‏ارزی درست نباشد باید انتظار داشته باشیم که راستای حرکت انتقالی زمین در هر مقطع در قوانین طبیعت وارد شود و نیز رفتار دستگاههای فیزیکی تابعی از راستای آنها در فضا نسبت به زمین باشد.
در نمونه قطار و پرنده و دشت محصور به کوهها همین ورودهای لحظه به لحظه راستای حرکت قطار در پدیده‏های مورد مطالعه انتظار می‏رود.این ورودهای مقطعی از آن پیش می‏آیند که واگن kنسبت به.k[ دشت و صخره‏ها]
در واقع و با قطع نظر از هر چهارچوبی حرکت می‏کند و k در واقع و با قطع نظر از هر چهارچوبی ساکن است.(در واقع بودن)در اینجا معادل است با وابسته نبودن حرکت و سکون به چهارچوب مأخذ. بنابراین اصل نسبیت کلاسیک نمی‏گوید حرکتها و قانونها غیر حقیقی‏اند، بلکه می‏گوید:قوانین طبیعی به دستگاههای مختصات وابسته‏اند؛دستگاههایی که در منطقه اینرسیال هم‏ارزند و هیچ یک را نمی‏توان به عنوان مأخذ مطلق در نظر گرفت.
پس اگر k نسبت به k حرکت می‏کند k نیز نسبت به k در حرکت می‏باشد اما در جهت معکوس آن و بدین گونه در سطحی خاص یا عام امکان دارد که معادلات پدیده‏ها بر پایه تبدیلات جریان یابند.
یادداشتها
(1)-ر ک به:مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی.
(2)-مصباح الانس، فصل سوّم از تمهید جملی، ص 32، طبع رحلی.
(3)-ر ک:به قونوی، تفسیر سورة الحمد، ص 155، طبع قدیم.
(4)-همان، ص 217.
(5)-مصباح الانس، فصل سوّم از تمهید کلّی، ص 32.
(6)-قونوی، مفتاح غیب الجمع، ص 242، (افست)، طبع قدیم.
(7)-مصباح الانس، ص 242.
(8)-ر ک: به:اسفار، ج 3، ص 33.
(9)-ر ک به:اسفار، ج 3، فصل 33، ص 145.
(10)-ر ک به:قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 410- 401، طبع قدیم.
(11)-ر ک به:تعلیقات ملاصدرا بر شرح حکمة الاشراق، ص 410-406.
(12)-شرح منظومه، فریده سوّم، ص 258، طبع قدیم.
(13)-اسفار، ج 3، ص 140.
(14، 15، 16 و 17)-ماکس بورن، نظریه نسبیت اینشتین، ترجمه هوشنگ گرمان، ص 60.(18)-برای اطلاع کافی از شرح مطلق بودن زمان در نظر نیوتن، لازم است به کتابهای فیزیک مراجعه کرد.از جمله به«نظریه نسبیت اینشتین»از ماکس بورن(صص 81-75).برای تکمیل فایده، حداقل ملاحظه تمام فصل سوّم آن ضرورت دارد.
(19)-ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 126 و 127.
(20)-ر ک به:هانری برگسون، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، ص 91.
(21)-همان، ص 92.
(22)-همان، ص 98.
(23)-ر ک به:همان، صص 233-216.
(24)-همان، ص 211.
(25)-همان، ص 277.
(26)-همان، ص 288.
(27)-همان، ص 229.
(28)-ر ک به:قاموس فرنسی-عربی، لویس سیس و اسکندر شحاته، مکتبة لبنان، ص 319.