بررسی مقدماتی تئوری زمان
آرشیو
چکیده
متن
مدخل
در بخش گذشته این نوشتار که از حرکت تألیفی جوهر و تئوری نسبیّت بحث میکند پژوهشی کوتاه در شناسایی مکان به انجام رسید. نتایج آشکاری که از آن پژوهش بدست میآیند به این شرح ارائه میشوند:
1-مکان حقیقی، بازه یا فاصلهای n بعدی است و ماهیّتی جدا از ماهیت جسم دارد.
2-جسم تنها جوهر قابل ابعاد سه گانه نیست بدین جهت تعریف آن به جوهر قابل ابعاد، نارساست.پس عنصر دیگری در تعریف آن هست که به سان فصل منطقی عمل میکند و جسم را از «فضا»متمایز میسازد.
3-خلأ طبیعی امکانپذیر است، امّا خلأ محض امکان ندارد.خلأ محض، عبارت است از تهی بودن بخشی از فضای حقیقی از هر چیز حتّی از مؤلفههای فضا که همان ابعاد فضاییاند؛پس ممکن نیست بخشی از فضا را خالی از امتداد در نظر گرفت؛زیرا وجود این گونه خلأ تناقض است.اما خلأ طبیعی به تناقض نمیانجامد.گرچه در فیزیک
جدید گونهای از آن را-که خلأ میدان است-به منزله محال تلقی کردهاند.
4-اشکالهایی که بر بعد مفطور وارد آمدهاند، بر مکان به عنوان خلأ طبیعی یا فاصله چند بعدی وارد نمیآیند.
5-هیچ یک از دو اشکال«تمانع»و«تداخل ابعاد»بر نظریه فضای حقیقی وارد نیست؛چون این فضا بازهای است که اجسام در آن آزادانه مستقرند. ابعاد پدیدههای فضایی از خواصّ خود فضا میباشند، پس با استقرار جسم در فضا هیچ مقداری بر مقدار ابعاد فضا افزوده نمیشود.
6-مکان یا همان فضای حقیقی، از اجسام استقلال دارد.اگر هیچ جسمی نباشد، باز فضا میتواند وجود داشته باشد، امّا بدون فضا هیچ جسم مادّی امکان وقوعی ندارد.
7-ابعاد اجسام-چه ذرات، چه امواج، چه کوچکتر از آنها و چه بزرگتر-از خواص پیدایش در فضایند.اجسام از جنبه ابعادشان تابعهایی از کلّ فضا هستند.در مرتبهای که فضا نیست، اجسام هم نیستند.به این دلیل میان جسم مادی و فضا نوعی تلازم هست.وجود فضا امکان وقوعی جسم را تحقق میبخشد و وجود جسم، نشانه حضور فضاست نه مولّد آن.جسمهای مثالی و برزخی در این رابطه تلازمی، قرار ندارند؛زیرا ابعاد آنها از خواص فضائی محسوب نشده و بر این مبنا نسبتی بین جسمهای مثالی و برزخی با موقعیتهای مکانی در کار نیست.جسمهای مثالی و برزخی با این که بعد و حیّز دارند، در فضا نیستند.
8-استدلالهایی که برای تناهی ابعاد اقامه شدهاند، قابل مناقشهاند؛اما صرف مخدوش بودن ادله تناهی ابعاد، برای اثبات نامتناهی بودن فضا کفایت نمیکند.اگر فضا متناهی باشد، آنگاه بر پایه تئوری«بازه ژرف»باید به مرزی برسیم که پایان هرگونه امتداد و فاصله است؛مرزی که فراسویی ندارد و عبور از آن ممکن نیست؛زیرا این عبور مساوی است با گذر از هستی به نیستی با طیّ مسافت، و به دلیل همین محالیّت، همه راستاها و رویدادهای فضایی در این مرز میشکنند و به درون فضا باز میتابند.
پدیدههای طبیعی از مادون ذرّه و موج تا گویهای آسمانی و سیاهچالها و کهکشانها هنگامی که به مرزهای فضا میرسند، به دلیل چگالی مثبت و نامتناهی هستی و یا به دلیل چگالی منفی و نامتناهی نیستی، دچار شکست و خمش شده و راه خود را از دست میدهند و مسیری موازی با نوار مرزی فضا برمیگزینند، و یا به داخل خطوط فضایی رانده میشوند که در هر دو صورت، فضا در چرخه بازتاب، به دام میافتد.اما اگر فضا بیپایان باشد(که البته این بیپایانی مقداری هیچگونه تنافی با محدودیت وجودی آن ندارد)، در چنین فرضی باید از فیزیک و فلسفهای دیگر سخن گفت؛زیرا فضای بیانتها دستکم از یک سو با مشکل تعیین
نقاط مواجه است و از دیگر سو با مشکل گریز انرژی.بگذریم از معضلهای متافیزیک که تعیین نقاط مکانی اشیا یکی از آنهاست.افزون بر اینها اشکالهای مشروطی بر نامتناهی بودن فضا ایراد شده که از آن گروه است لزوم درخشش همیشگی آسمان که با تاریک شدن فضا در شب و اندک بودن درخشش آسمان سازگاری ندارد.
پس اگر براستی فضا بیپایان باشد، باید اصولی دیگر در فلسفه جست و نظریههایی دیگر در فیزیک، یافت که در مجموع قدرت تفسیر و کشف چنین فضایی را دارا باشند.
9-کیهان دارای دوگونه فضا میباشد.
یکم:فضای ناب که عبارت است از ماهیت مکان و آن را به نام بازه n بعدی شناساندیم.
دوم:فضای طبیعی که در فضای ناب ایجاد شده است.مرتبه ایجادی فضای اول بر مرتبه ایجادی قضای دوم تقدم دارد.خدا در مرتبهای پیشین فضای ناب را آفرید، سپس در مرتبهای پسین فضای طبیعی را.
10-جداسازی فضای حقیقی از فضای طبیعی بر طبق بیانی است که از حضرت امیر المؤمنین -علیه السلام-از طریق نهج البلاغه گزارش شد.آن بیان شریف-چنانکه در بخش نخست این گفتار آمد- تفسیر کلام خدا در آیه سیام از سوره انبیاست. استفاده این نظریه از کلام روایت شده امیر المؤمنین -علیه السلام-به معنای رسیدن به عمق این روایت نیست؛بلکه فقط بیانگر مقدار مضمونی اتس که ذهن قاصرم از آن استنباط کرده است.ژرفای کلام معصومین-علیه السلام-در دسترس اندیشه نیست؛ تنها همچو معدن، اندک اندک استخراج میشود، آن هم به اندازه توان شناخت محدود بشری.
آنچه از آغاز این مقدمه تا اینجا گفته شد، اختصاری از فرضیه«مکان به عنوان فاصله»بود.در این فرضیه، چیستی مکان، جدا از چیستی زمان تلقّی شده اما هستی مکان چنین نیست؛زیرا -چنانکه در بخشی از شرح آن فرضیه آمد و همچنانکه در شرح ماهیت زمان میآید-فاصله مکانی، مقتضی فاصله زمانی است، هر چند فاصله زمانی مقتضی فاصله مکانی نیست.نسبت این دو اقتضاء عموم و خصوص مطلق است نه تساوی و نه عموم و خصوص من وجه.مکان مقتضی زمان میباشد، به این دلیل که مکان به مسافت تبدیل میشود، پس زمان تابعی که مکان به مسافت تبدیل میشود، پس زمان تابعی از متغیر مکان است که به مسافت تبدیل شده است.زمان نیز به صورت تابع آشکار میشود، ولی نه تابع مکان، بلکه تابع مسافت که اعم از مکان است.در مورد حرکتهای کمّی، کیفی، وضعی و جوهری، مسافت هست مکان نیست.
در گفتار گذشته به چگونگی تبدیل مکان به مسافت که مستلزم تبدیل زمان به فاصلههای مکانی است، اشاره شد.در اینجا آن اشاره با افزودهای به بیان زیر یادآوری میشود:
قاعده تبدیلات در فضا و زمان
اگر زمان را t و مکان را s و مقادیر فاصلهها را s در نظر آوریم، قاعده تبدیلات به صورت ذیل در میآید:
ssss... sss...,tsss... sss... ts sss...
«مینکوفسکی»که سهم عمدهای در طراحی هندسی نسبیت دارد، با بهرهگیری از خاصیت تبدیلپذیری زمان به مسافت، توانست نشان دهد که چگونه با ضرب c به عنوان سرعت حدّ(یا سرعت نور)در x به عنوان مقادیر محور مکان، به یک متصله چهار بعدی میرسیم؛متصلهای که
زمان با عمل ضرب به یکی از ابعاد آن تحول یافته است.البته برای تکمیل این عمل از ضریب ؟ که عددی موهم میباشد، نیز استفاده شد؛این کار برای تکمیل نسبیت انجام گرفت و با انتقال زمان به دستگاه فضایی، سهولت محاسبه را سبب گردید.
در اینجا بجاست یادآور شویم که چون عمل ضرب، جابجاییپذیر است، از این رو آنگونه که زمان یا ضرب در c یا هر ضریب دیگر سرعت، به مسافت مکانی تبدیل میشود، مکان هم از طریق همین ضرب به فاصله زمانی تحول مییابد.
در باب حرکتهای دیگر، با فواصلی که از سنخ مکان نیستند مواجه هستیم؛این فواصل نیز با ضرب در ضریب سرعت، به زمان تبدیل میشوند و زمان آنها با همان ضریب تحوّل مییابد.
بررسی چند تئوری در شناخت زمان
برای نزدیکتر شدن به شناسه زمان، چند فرضیه عمده را بررسی میکنیم تا با سنجش و بازیابی نقطههای قوّت و ضعف آنها، راه برای مطرح ساختن زمان به سان متغیّری مستقل از حرکت، هموار گردد؛گرچه این متغیّر مستقل به نوبه خویش، تابع انحطاط درجه وجودی است، به این معنا که زمان چون ماهیّتی امکانی و خالی از ملاک ضرورت منطقی است، بناگزیر تابع درجه انحطاط وجودی است.این درجه انحطاط یک حدّ ریاضی تلقی میشود، آن چنانکه نه پیش از حدّ و نه پس از آن نمیتوان ماهیت زمان را مفروض دانست.
فرضیههایی که در این بخش، پژوهش میشوند عبارتند از:
1-فرضیه مشایی زمان
2-تئوری زمان دهری
3-منظره عرفانی زمان
4-دیدگاه فلسفی کهن درباره زمان
5-دیدگاههای کلامی زمان
6-دیدگاه شیخ اشراق درباره زمان
7-دیدگاه حکیم سبزواری درباره زمان
8-تئوری ملاصدرا در شناخت زمان
9-فرضیه نیوتن
10-دیدگاه کانت درباره زمان
11-زمان از دیدگاه هنری برگسون
12-زمان نسبیتی اینشتین.
شناسه زمان
پس از شناسایی مکان و مسافت به شرحی که گذشت و به تلخیصی که در مدخل آمد، به سراغ شناسایی زمان میرویم که یکی از چند بعد حرکت و فضا در فلسفه و فیزیک است.برای این مقصود پس از اشاره به چند فرضیه عمده، ماهیت زمان بررسی میشود.
چند فرضیه عمده درباره زمان
1-فرضیه مشّائی زمان
زمان از دیرباز در مجموعه کانونی پژوهشها بوده و به همین دلیل تحقیق درباره آن، رشد بسیار داشته است.در فلسفه مشائی پیش از اسلام، زمان را مقدار حرکت و بویژه مقدار حرکت فلکی میانگاشتند.فلسفه مشائی اسلامی نیز به زمان از همین دیدگاه مینگریست.میرداماد با تحویل فلسفه به مرحلهای تازه، زمان را در کنار دهر و سرمد گرچه پیش از او مورد بحث بوده امّا این میرداماد بود که بخشی از پژوهش خود را در این سه زمینه تمرکز داد و روشن ساخت که شناخت زمان افزون بر نیاز به شناخت حرکت، نیاز به شناخت دهر و سرمد دارد.از نتیجههای تحقیق وی
در این باره، نظریه حدوث دهری است که به شرح ذیل میآید
2-تئوری زمان دهری
میرداماد با این که فلسفه مشائی فارابی و ابن سینا را پذیرفته بود، موفق شد تا در آن تحولهایی پدید آورد که فلسفه مزبور را در مرحله جدیدی وارد ساختند.
از جمله این تحولها«حدوث دهری»است که میرداماد در کتابهایش به طور مفصّل درباره آن بحث کرده.بویژه در قبسات که این نظریّه را به طور اصلی مد نظر قرار داده و از راههای مختلف به اثبات آن و دفع اشکالاتش پرداخته است.
دیدگاه میرداماد درباره زمان از دیدگاه او در باره دهر و سرمد جداییپذیر نیست، چنانکه مسأله زمان در این دیدگاه از مسأله حرکت و اتّصال مسافتها و مقولههای حرکتی جداییپذیر نمیباشد.
وی از راه شناسایی وعائات سه گانه تقرر به تحقیق حدوث دهری نزدیک میشود:
وعاء نخست سرمد است که مرتبه هستی محض و منزّه از هر نقص و هر سابقه و لاحقه عدم است.این مرتبه به واجب الوجود اختصاص دارد.
وعاء دوم، دهر است که ظرف وجود مسبوق به عدم صریح و مقابل میباشد.به سخن دیگر دهر، ظرف است برای تقرّر ثابت و برکنار از دگرگونی چه تقرر ایجاب اشیاء باشد و چه تقرر سلب آنها.
وعاء سوم زمان است که به متغیرات اختصاص داشته و از عوارض استعداد و مادّه انفعالی به شمار میرود.این وعاء که امتدادی پیوسته و سیال است و همه متحرکات و حرکات در آن رخ میدهند خود مستقر در وعاء دهر میباشد.زمان، زمانی نیست، بلکه خود زمان یک شیئیّت دهری است که نسبت به فراتر از مرتبه وجودش وجود جمعی و غیر تفرقّی دارد، اما در داخل وجودش پراکنده و گذرا بوده به گذشته و اکنون و آینده تجریه میگردد و از این جهت با رویدادهای زمانی ارتباط یافته و منشأ صدق حدوث زمانی میشود.
از دید میرداماد جهان قوّة و فعل که شبکه تحقق و ترتّب حوادث است، از حیث قوه و فعل که حیث تغیّر است، جهانی زمانمند میباشد که در متن حوادث آن حرکت قطعیّه جریان دارد.این حرکت برخلاف حرکت توسطیه، واقعیتی متصل و سیال است که به تمام معنی بر مسافت متصل و بر زمان متصل انطباق مییابد، بدانگونه که خطی راست بر خطی راست در هندسه انطباق میپذیرد.
اگر زمان نباشد، حرکت قطعیه ممکن نمیباشد و اگر حرت قطعیه نفی گردد، طبیعت آکنده از طفرههای پی در پی میشود؛طفرههایی که به تعبیر میرداماد از طفره مشهور بدترند.پس ماهیت زمان چیزی جز سنخ بعد سیال و امتداد غیر قارالذات نیست.این سنخ ماهوی ویژه فقط در مرتبه تغیّرات مادّه منفعله عالم وجود میپذیرد و در فراتر از مرز تغیر زمان راه ندارد.در خود متغیرات از حیث ثباتشان باز راهی برای عبور زمان نیست.
نماد بیرونی این طرح زمانی همانند، زمان مشهور مشائی و اشراقی است.لیک نهاد درونی آن با زمان مشهور فرق دارد.نخست از آن رو که خصلت اصلی زمان از دید میرداماد خصلتی دهری است، به گونهای که جعل و افاضه دهری زمان از سوی خدا در سراسر هستی، یک جعل و افاضه میباشد و با این وصف همین افاضه واحده دهریه اگر به زمان سنجیده شود، افاضههای نامتناهی زمانی است که یکی پس از دیگری از انحنای حقیقی زمان طلوع کرده و سپس در انحنای زمان غروب میکنند.
دوم از آن رو که زمان دهری به تمامی هویتش
در دهر حادث شده است.همه حادثهای زمانی نیز علاوه بر حدوث زمانی دارای حدوث دهریاند، چنانکه هم زمان و هم زمانمند و هم موجود عقلی فرازمانی حدوث ذاتی دارد.
حدوث دهری زمان مسألهای غامض است گذشته از این که خود حدوث دهری غموضی جداگانه دارد، تفسیر این حدوث برای زمان به دگرگونی در تفسیر زمان میانجامد.بدین جهت زمان دهری ماهیّتی متمایز از زمان مشهور مشائی و اشراقی است.
و سوم از آن رو که زمان دهری در جهت دهر و سرمد محکوم به تناهی است، اما در جهت داخلی خود که به دو جهت ماضی و مستقبل انقسام مییابد، دستخوش تسلسل تعاقبی لا یقفی است.برهان ابطال تسلسل ترتّبی بر زمان در جهت سرمدی، نامتناهی بودن زمان رادر جهت دهری و سرمدی آن ابطال میکند، چنانکه قانون تسلسل تفرقی و تعاقبی غیر ترتّبی زمان را در دو سوی گذشته و آینده پخش و پراکنده میسازد.
میرداماد بر پایه تفسیری که از سرمد و دهر و زمان به انجام رسانید و بر پایه اصول و قضایای که درباره واجب الوجود و قیومیّت الهی و فاعلیت وجودی خداوندی به تقریر در آورد و سرانجام بر پایه ضوابط و مضامینی که در ارتباط سرمد و دهر و زمان با یکدیگر تبیین کرد، به نظریه جدیدی در پیدایش جهان امکانی رسید که توانست در منطقه فلسفه وی قدم ذاتی و وجودی را از احکام ویژه واجب الوجود اعلام کند و سراسر جهان ممکنات را از عقل تا مادّه محکوم به حدوث بعد از نیستی سازد.
این نظریه موسوم است به«حدوث دهری» که هیچ ممکنی از حکم آن برکنار نیست. هم عقول قدسیه محکوم به حدوث دهری و سابقه عدم وقعی هستند، هم نفوس و اجسام و مواد و هم تمامیت خود زمان دیگر حادثهای زمانی.
این که چگونه زمان و یا عقل مجرد چنین حدوثی دارد و چگونه میتوان سابقه عدم واقعی را برای عقل کلّی و تمامیت زمان به یک معنی تصویر کرد، از معضلهای فلسفه اولی و فلسفه الهی خاص است.
نگارنده این نظریه را به اختصار در مقدمهای به فارسی بر ترجمه مفاتیح الغیب ملاصدرا آوردهام. (1) در آنجا به اشاره چند نقد بر تفسیر محققان فلسفه از حدوث دهری ارائه شده است.آن نقدها تفسیری دیگر از این نظریه را نتیجه دادند. تفسیر مشهور از حدوث دهری آن را عبارت میداند از تقدّم عدم طولی و مرتبهای ممکنات بر مرتبه موجودیت آنها.
اما تفسیری که از راه انتقاد تفسیر مشهور با استناد به متن اصلی نظریه مذکور حاصل آمده عبارت است از تقدم عدم واقعی بر وجود ممکنات. نتیجه چنین تقدمی این است که هستی ممکنات به تمامی معانی پس از نیستی حقیقی آنها حاصل شده است، آن گونه که بتوان گفت:ممکنات به راستی نبودهاند، سپس به امر الهی بود شدهاند.این نبودن، نبودن زمانی نیست، بلکه نبودن واقعی است که به وسیله بودن زمانی نقض نمیشود، فقط استمرارش منقطع میشود.میرداماد از طریق تشریح زمان و دهر به این نتیجه میرسد که وجود دهری امکانی که محصول ایجاد الهی است، یک عبد الایجاب دهری است که در حیّز عقد السلب دهری ممکنات واقع میشود و آن عقد السلب را نقض و ابطال میکند.
3-منظره عرفانی زمان
عرفا به زمان از منظره دیگری نگریسته و آن را صورت دهر به شمار آوردهاند.خود دهر از دید عرفانی معلول برخی اسمای الهی است، چنانکه از همین دید و از جنبه تعین احاطی، از جمله اسما به شمار میرود.دهر در این منظر عبارت میباشد از حقیقت نسبیّه معقوله که احکام و آثارش در هر عالمی بر حسب تقدیراتی تعین مییابند که آن تقدیرات به نوبه خویش بر حسب احوال و احکام اعیان امکانی و نیز بر حسب آثار اسمائی تعیّن یافتهاند، از این رو حکم دهر گسیخته نمیشود، و زمان که صورت دهر است هم اجزایش حدوث و تجدد دارند و هم نسبیتهایش به اشیا زمانمند است. (2)
صدر الدین قونوی در تفسیرش بر سوره حمد بنام اعجاز البیان صفحه 125 طبع حیدرآباد در شرح دهر و زمان سخنی دارد که برگردانش به فارسی به گونه ذیل میآید.
سخن قونوی درباره دهر و زمان
«و هر گاه این[مطلب]واضح شد، گوییم:اصل زمان، اسم دهر است و اسم دهر، نسبیتی معقوله همچون دیگر نسبتهای اسمایی و حقیقتهای کلی میباشد و از امّهات اسما به شمار میرود و احکامش در هر عالمی بر حسب تقدیراتی تعین مییابند که آن تقدیرات به وسیله احوال و احکام اعیان امکانی و آثار اسما و مظاهر سماوی و کوکبی آنها تعین میپذیرد».
قونوی سپس بیانی دارد که مضمونش این است:چون هر اسمی دارای احکامی ویژه است و در گروهی از اعیان امکانی بر حسب امر الهی، نفوذ و تأثیر میکند و باز چون هر اسمی را اندازهای از دولت اسمایی است، از این رو هر گاه کار احکام مخصوصه آن سپری شد، سلطنت به اسم دیگر انتقال یافته و دولت سپری شده اسم قبلی یا به پنهانی رفته یا در غیب اندراج یافته و یا در ذیل اسمی اکمل قرار میگیرد.
این بود گزارش سخن قونوی و نقل مضمون برخی از گفته وی در تفسیر سوره حمد.
نتیجهای که از این سخن اراده کرده این است که زمان، صورت تعینات و اقتضائات دهر در اعیان و اکوان است این صورت هم در ذات خود تجدّد دارد و هم در نسبتهایش، اما دهر ثبات و دوام محض است بیتجدّد و تغیّر و به دلیل دوام محض است که صورت متجدّده زمان را در مرتبه زمانیات تقریر میکند.
صورت زمانیه از این منظر به دلیل حرکت فلکی تعین مییابد و یا به عبارت صدر الدین قونوی، باب ان به حرکت عرشیّه یومیّه گشوده میشود و باب اوقات-که لحظهها و دقیقهها و ساعتها و روزهایند-توسط تقدیرات افلاک و سیارات گشوده میگردد.و به تعبیری دیگر از قونوی پیش از دو عبارت نقل شده.خداوند باب زمان را به«آن»[ جزء فرضی و غیر قابل تقسیم زمان در نظر فلاسفه]گشود. (3)
این چند عبارت همراه با عبارتهای دیگر وی مکمّل نظریهای درباره زمان و خاستگاه زمانند.
منشأ زمان که به میانجیگری کارگاه فلکی تعین مییابد، اسم دهر است که به نظر قونوی از امتهات اسما به شمار میرود و بیانگر ظهور سرمدیت الهیه است به وجه دیمومت سلطنت وجودی و تدبیری. این دیمومت سلطنت قیومی که اسم دهر را تعین میدهد، در هر مرحله و هر عالمی احکام و اقتضائاتی دارد.زمان در دنیا و جهان عنصری صورت دهر است، امّا با سپری شدن دنیا و برپایی
آخرت، حکم اسم دهر سپری نشده و برای آخرت زمانی دیگر از اقتضای حاکم اسماء الهی پدید میآید که از سنخ زمان دنیا نیست بدین جهت در آخرت مانند دنیا تجدّد نسب هست، با این فرق که در آخرت فنا و زوالی نیست، زیرا آخرت سرای بقا و خلود است.از این منظر، آنچه زمان را قوام میدهد«آن»سیال است که به بیان صدر الدین قونوی عبارت است از زمان فرد انقسام ناپذیر یا همان اکنون غیر قابل انقسام. (4) آنچه به راستی از ذات زمان وجود دارد، اکنون گذرا است، نه گذشته و آینده.این آن فرد نظیر جزء لایتجزی و جوهر فرد در مورد اجسام است.احکام دهر و زمان در بین آن فرد و اکنون تک و بیاجزا از یکسو و دوره کلّی فلکی از سوی دیگر تعیّن میپذیرند.
ثبات و تجدد دهر
برای شرح بیشتر این نظر بهتر میبینم پرسشی درباره ماهیت دهر در این دیدگاه مطرح شود. پرسش این است که اگر دهر از اسما به شمار میرود و ثبات و دوام دارد پس از چه رو فناری، در «مصباح الانس»که شرحی بر«مفتاح»قونوی است، میگوید:«پس بنابراین که حکم دهر هیچگاه نه در دنیا و نه در آخرت، انقطاع نمیپذیرد، میسزد که تجدد نسب آن مانند تجدد اجزایش منقطع نشود، همانند نسبت زمان که صورت دهر است به زمانیات و عالم دنیا». (5)
پاسخی که به نظر میرسد این است که دهر به عنوان اسمی از امهات اسما ثبات تامّ میباشد نه جزء دارد نه تجدّد، اما همین دهر از آن جهت که مضاف است به ماهیات و احوال اعیان هستیپذیر وعاء تقرر آنهاست و از همین جهت به گونهای امکان انطباق بر زمان مییابد، بیآنکه حیث ثباتش را از دست بدهد.دهر از این جنبه هم نسبتها و اضافههای بیشمار به خود میگیرد و هم برایش تعینات ذهنی متصل و غیر زایل آشکار میشود.این تعینها همان اجزای فرضی دهر امکانی هستند و اضافهها همان نسبتهای متجدده فعلیه احاطه دهرند.از این تعینات و اضافات، صورت سیال زمان در طبیعت پدید میآید.صورت زمان از جنبه کلیت به دهر امکانی تعلق دارد و دهر امکانی از جنبه کلیت به دهر ایجابی؛چنانکه دهر ایجابی بدون واسطه به اسمی از اسمای الهی مستند است و از این طریق در دیدگاه عرفانی، حادث به قدیم حقیقی مرتبط میشود و همه متغیرات و متجددات به مشیت الهیه استناد مییابند.
نسبت تعینات زمان به احکام دهر و دیگر اسما
از دیدگاه تقریر شده در کتابهای قونوی و شارحان او همه جهان عنصری و طبیعی و مثالی، فرع جهان عقلی است و همه عالم امکانی معلول مشیت الهیه و تابه احکام اسمای الهی میباشد.پس زمان هم که از احکام خلقی است بر حسب نسب و اقتضائات اعیان و اسمای حاکم بر آنها تعین مییابد. منشأ زمان اسم دائم و باقی است که از رهگذر دهر امکانی زمان را تعین میدهد.عامل بروز زمان خفای صورت حرکت است که از این جهت منظر زمان به شمار میرود.
ماهیّت زمان از آنات فردیه و به سخن دیگر از تعینات فرد و غیر منقسم«آن»سیّال فراهم میآید. خود«آن»از سنخ زمان کلی و انقسامپذیر به دقیقه و ساعت نیست.«آن»جز زمان فرد و بسیط نیست.از سیلان زمان فرد و بسیط، زمان دارای مقدار تحقق مییابد به بیان دیگر از تعینهای فردی و پی در پی «آن»تنها، امتدادی به نام زمان شکل میگیرد و به بیان سوم، از آنات متوالی و متجاور، صورت زمان مقداری پدید میآید.صدر الدین قونوی میگوید:«پس دقیقههای دهر، روزها، ساعتها، درجهها و دقیقههایند.جز اینها اگر در جهت افزایش زمان اعتبار شوند، تکرارند و اگر در جهت کاهش آن اعتبار شوند، تجزیه و تفصیلند تا این که به آن غیر قابل انقسام برسد که اصل انقسامهای صورت زمانیه است». (6)
شارح فناری در شرح متن قونوی میگوید:
«زیرا دقیقهها به وسیله«آن»اندازهپذیر میشوند و درجهها به وسیله دقیقهها، و ساعتها به وسیله درجهها، و روز به وسیله ساعتها». (7)
از سخن قونوی و شرح فناری در اینجا و دیگر فرازهای متن و شرح مفتاح الغیب و مصباح الانس و با توجه به بیانات صدر الدین قونوی در تفسیر سوره مبارکه حمد، نظریهای استخراج میشود که شرحش به گزارش ذیل است.
شرح نظریه عرفانی زمان از دیدگاه قونوی
زمان از دهر نشأت میگیرد و پیکری را میماند که دهر همچون روحی منبع حیات آن میباشد خود دهر معلول مشیت الهیه از حیث اسم دائم است. دهر از طریق حرکات و اجسام کلیه، صورت زمان را تعین میدهد.صورت زمان که مانند مکان -دارای مقدار است، صورتی ترکیبی است.پس زمان تاریخی که آن را با ساعت، روز، ماه و سال میشناسیم امتدادی مرکب میباشد.اجزاء ترکیبی زمان هنگامی که سال را مأخذ قرار دهیم به این شرحاند:سال به چندین ماه تقسیم میشود و ماه به چندین روز و روز به بیست و چهار ساعت قراردادی انحلال مییابد.ساعتها به دقیقهها منحل میشوند و دقیقهها به بخشهای کوچکتر و آن بخشهای کوچکتر به جزئهای ریزتر تجریه میشود و این روند کاهشی همچنان پیش میرود تا به مرز آنات برسد.«آن»بر طبق این نظریه حدّ انحلال زمان است و خود قابل تقسیم نیست، زیرا«آن»مانند جوهر فرد، فاقد اجزاست و از همین رو آن را «زمان فرد»نامیدهاند.
بنابراین میتوان با بهرهگیری از زبان ریاضی گفت«آن»حدّ نزولی قدر مطلق زمان است کمتر از آن ممکن نیست.
امّا جهت صعودی زمان بدون حد میباشد، چون زمان به طور بینهایت قابل افزایش است.
اینک بر این اساس دوگونه زمان در این نظریه تصویر میشود:یکی زمان ترکیبی و تاریخی که از روز و ساعت و دقیقه فراهم میآید و دیگر زمان فرد و بسیط که یک لحظه منفرد و بیاجزا است. زمان فرد و بسیط از احکام شئون ذاتی اسمائی تعین میگیرد و دوره زمان ترکیبی و تاریخی از قواعد و احکام کلی اعیان و اسما بروز میکند.روزها، ساعتها و دقیقهها از ترکیب احکام«آن»و دوره تعین میپذیرند.از دو گونگی زمان و از ترکیب نهایی زمان تاریخی نتیجه میگیریم:
برخلاف نظریه فلسفی مشهور که زمان را متصل حقیقی میداند، نظریه عرفانی، زمان را امتداد انفصالی و عددی به شمار میآورد که از بخشهای بسیار ریزی به نام آن فرد، ترکیب یافته است.احکام و آثار شئون ذاتیه با بروزات اولیّه در آنات فردیه، کلیت جهان را در هر آن تجدید میکنند و در همان آن میگسترانند؛سپس با بروز احکام و آثار ترکیبی در آنات متوالی که دقیقهها، ساعتها و روزها را شکل میدهند، دورههای جزئی و محدود پدید میآیند و از ترکیب آنها دورههای کلی تحقق مییابند از طریق این دورهها احکام شمولی اسما آشکار میشوند و در میانه فوران انات فردیه و دورات اکریّه است که احکام و اقتضائات دهر و زمان تفصیل یافته و به صورت جزئیات تعین میگیرند، و بدین گونه رویدادهای مشخّص در
بخشهای کوچک و بزرگ زمان و یا در دورههای کلّی از حیث تعلق مشیت الهی به ایجاد آنها متعین و موجود میشوند.
زمان چون تابع اسم دهر و سایر اسماء الهیه است، در جهت غایات اسما به پیش میرود و همراه با جهان زمانمند طبیعی به سوی آینده کشیده شده و در راستای اقتضائات اسمائیه و ذاتیه روی به گسترش میگذارد.اعیان و ماهیات در گذر اوقات، متمیّز میشوند و به مرحله تعینهای خاص میرسند و احکام و قواعد کلی اسما از طریق تعین وقتی و رتبی در طول و عرض عالم، تفصیل یافته و بدین طریقه، آثار رحمت ربوبیه بر کل صفحه جهان نمایان میگردد.
آنچه یاد شد شرح بخشی از نظریه زمان در عرفان نظری است که بر وفق بیان صدر الدین قونوی و شارح فناری گزارش شد.این نظریه با این که از جنبه معرفة الاسمائی توانمندی دارد و پیوند زمان را از طریق اسم دهر با امهات اسمای الهی توضیح میدهد و مشکل ارتباط حادث به قدیم را تا اندازهای نه اندک حل میکند، اما به دلیل برخی ابهامها و برخی دشواریها و ضعفهای فنّی بویژه در مسأله انفصالی بودن زمان و مسأله وعاء وجودی مجردات مثالی و عقلی و جبروتی، نمیتوان آن را مبنای کار در کشف خواص زمان و حل مشکلات ارتباط حادث به قدیم، قرار داد.
در اینجا جا دارد به نوعی همگونی این نظریه با تئوری کوانتومی زمان اشاره شود.در تئوری کوانتومی با لحظههای بسیار کوچک زمان به عنوان حدّ مواجهیم.در نظریه عرفانی نیز با همین لحظهها روبرو میشویم، با این فرق که کوانتومهای زمان از موقفی تجربی و ریاضی برآورد و تفسیر میگردند، برخلاف آنات فردیه در نظریه عرفانی که از موقفی عرفانی یا فلسفی تفسیر شدهاند.
4-دیدگاه فلسفی کهن درباره زمان
به فیلسوفان باستان و از آن جمله به افلاطون منسوب است که زمان، جوهری از مجموعه جوهرهای عالم میباشد.گزارش این نظر از افلاطون و دیگران در کتابهای فیلسوفان و متکلمان ما به چشم میخورد.
افلاطون طبق این گزارش زمان را جوهری امکانی میداند که از حرکت و سکون استقلال دارد. ابن سینا در طبیعیات شفا در بحث زمان به این قول و چند قول دیگر اشاره میکند.ملاصدرا به نقل از طبیعیان شفا هشت نظریه را آورده و نظریه چهارم را که جوهر مفارق بودن زمان است به نام رأی منسوب به افلاطون ارائه میدهد و سپس به چگونگی توصیف آن به سرمد و دهر و زمان میپردازد. (8)
5-دیدگاههای کلامی زمان
متکلمان اسلامی از دو جنبه فلسفی و کلامی به مسأله زمان توجه کردهاند و به شرح و تفصیل وجوه گوناگون آن پرداختهاند.گروهی دیدگاه مشائیان اسلامی را پذیرفتهاند؛گروهی دیگر زمان موهوم را و گروه سوم نظر افلاطون را.از جمله طرفداران این نظر فخر رازی است. (9)
در دیدگاه کلامی زمان چند بحث مهم وجود دارد:
نخت:بررسی تئوریهای کلامی زمان با توجه به مبانی مختلف کلامی.
دوم:شناسایی تئوریهای مشهور کلامی در باب زمان.
و سوم:بررسی حدوث و قدم و چگونگی ارتباط حادثها و متغیرها به قدیم حقیقی.این مسأله از عمدهترین بحثهای کلامی است و در بحث زمان به عنوان نتیجه مورد توجه است.پژوهش این
دیدگاههای مبسوط نوشتاری مستقل میخواهد.از این رو از بحث آن در این گفتار صرف نظر میکنیم.
6-دیدگاه شیخ اشراق درباره زمان
شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق مانند فارابی و ابن سینا و نصیر الدین محقق طوسی زمان را مقدار حرکت میداند و اتصال و بقایش را همانند آنان از طریق حرکت دایری فلکی تفسیر میکند.
قطب الدین شیرازی در شرح خود بر حکمة الاشراق سهروردی دیدگاه شیخ اشراق را در باره زمان و مسأله حدوث و قدم با توجه به متن اصلی کتاب به تفصیل آورده و شرح داده است. (10)
ملاصدرا در تعلیقاتش بر شرح حکمة الاشراق پا به پای متن گفتار شیخ اشراق و شرح قطب الدین شیرازی بر آن، تحقیقهایی بلند و راهگشا همچون دیگر موارد این کتاب دارد و جنبههایی از نظریه سهروردی درباره زمان و حدوث و قدم را به بررسی و نقّادی میگیرند. (11)
7-دیدگاه حکیم سبزواری درباره زمان
حکیم سبزواری در شرح منظومه خود در فریده سوّم با این که زمان را مقدار حرکت به حساب آورده است، برای تکمیل آن نظریّه به چند مطلب دیگر قائل شده که سازگاری آنها با زمان به عنوان مقدار حرکت، دشوار به نظر میرسد.این چند مطلب عبارت است از:
اول:وجود حرکت توسطیه.
دوم:ارجاع وجود حرکت قطعیه به وجود منشأ انتزاع آن.
سوّم:تفسیر زمان به«آن»سیّال.
چهارم:تجدد بالعرض حرکت و تجدد بالذات زمان.
ناسازگاری مقدار بودن زمان برای حرکت با چهار نظر یاد شده موجب یک ابطال انفصالی به طور مانعة الخلو میشود.به این معنی که به ضرورت یکی از دو طرف منفصله باطل است:یا مقدار بودن زمان و یا چهار نظری که نقل شد.باری محقق سبزواری تجدد عرضی حرکت و تجدد ذاتی زمان را به جمهور حکما اسناد داده و در تعلیقهای که بر همین مطلب در همان صفحه دارد میگوید:
«خلا للشیخ الاشراقی فانّ یقول بعکس ذلک یعنی انّها متجدّدة بالذات و هو متجدد بالعرض و الحق ما قالوه». (12) مضمون این سخن این است که نظر شیخ اشراق در این مطلب با نظر جمهور حکما یکی نیست.شیخ اشراق حرکت را متجدد بالذات میداند و زمان را متجدد بالعرض، اما جمهور حکما حرکت را متجدد بالعرض میدانند و زمان را متجدد بالذات.حکیم سبزواری رأی جمهور حکما را در این زمینه تأیید میکند.
آنچه اکنون به نظر میرسد این است که گذرا بودن هر کدام از زمان و حرکت بالذات است نه بالعرض.با این وصف چنانکه میآید حرکت به خودی خود استقلال نداشته و تابعی فلسفی و ریاضی از پیوستار زمان و مسافت است، و مسافت اعم از مکان میباشد نه معادل آن؛زیرا در حرکتهای غیر مکانی، مسافت هست، بیآن که مکانی باشد.
در اینجا این یادآوری لازم است که در این نوشته به جا حرکت«أینی»-که اصطلاح رائج فلسفه است-، به دو دلیل از اصطلاح حرکت مکانی استفاده میشود که در فیزیک رواج دارد.دلیل نخست:حرکت اینی همه حرکتهای مکانی را دربر نمیگرد.حرکت وضعی گونهای از حرکت مکانی است، امّا حرکت أینی نیست، حتی حرکت کمّیه از جنبهای حرکت مکانی به شمار میآید با اینکه حدّ حرکت أینی بر آن صدق نمیکند.دلیل دوم:اصطلاح حرکت مکانی روشنتر از حرکت اینی است و بیشتر درخور نوشتهای از این دست که برای تحقیق موضوعش باید دو جنبه فلسفه و فیزیک را با هم در نظر گرفت.
افزون بر اینها در جنبه فلسفی نباید از دو تقریر شهودی و اسمایی زمان غفلت ورزید.بحث زمان بینظر داشت جنبههای شهودی و اسمایی تمامیت ندارد.چنانکه این بحث بیتعبیه ریاضیات در دستگان زمان نمیتواند تمامیّت داشته باشد.از این رو بدان گونه که در فیزیک باید ریاضیاتی ویژه داشت، در فلسفه نیز بخصوص در مسائل زمان و مکان و حرکت، ضرورت دارد که از ریاضیاتی درخور ضابطههای کلی فلسفی بهره گرفت. همچنین در تناهی و غدم تناهی و در صدور کثرت و در محاسبه عدد عقول و نفوس کلیه و عدد انوار و سوانح بهرهگیری از دانش ریاضی بسی سودمند خواهد بود.
8-تئوری ملاصدرا در شناخت زمان
این تئوری امروزه تا اندازهای آشنا به نظر میرسد، بویژه آن که در جهان دانش پیشرفتهایی پدید آمده است که اندیشه با بهرهگیری از آنها زمان و مکان و حرکت را از راه خاصیّتهای ریاضی، فیزیکی و بیولوژیکی[ زیستشناختی]و پسیکولوژیکی[ روانشناختی]آنها تجربه میکند.
ملاصدرا در محدوده تاریخ رسمی بشر خطاپدیر شاید برای نخستین بار بطور کلی یا بطور محدود در شرق پیوند ذاتی زمان را با طبیعت در نظریهای مشخّص توضیح داد وی تصریح کرد:
زمان یکی از ابعاد جوهر جسمانی است.طبق این نظر جسم در چهار راستا امتداد دارد:طول و عرض و عمق( درازا، پهنا و ژرفا)که سه امتداد شناخته شده جسمند.امتداد چهارم از دید ملاصدرا زمان است.اگر جسم در کنار امتدادهای سه گانه، امتداد چهارمی به نام زمان دارد باید-آن گونه که در طول یا عمق کشیده شده-در زمان هم کشیده شود و امتداد یابد.
برای ایضاح بعد زمان در ذات جسم میتوان با استفاده از تصویر هندسی گفت:هر گاه زمان را همچون دالانی استوانهای شکل بیانگاریم، جسم در راستای این دالان از دید ناظر بیرونی به صورت استوانهای پیشرونده یا فزاینده درمیآید.علاوه بر این تصویر میتوان تصویر دیگری از زمان داشت که مستلزم هندسهای نااقلیدسی است که قدرت نگاشت و محاسبه چنین تصویری را داشته باشد.
ملاصدرا در ایضاح بعد چهارم زمانی از زبان نگاشت هندسی استفاده نکرده و به چهارچوب ریاضیّاتی این بعد نپرداخته است و به همین دلیل به نتیجهگیری محدود در بخشی از فلسفه بسنده میکند.
نتیجهگیری بعد چهارم در نظریه او بر دو پایه قرار دارد:
پایه نخست:ذاتی بودن گذرایی و سیلان برای ماهیت حرکت.
پایه دوّم:ذاتی بودن حرکت برای وجود جوهر جسمانی و ملحقات و متمّمات آن که معادلند با صور و فصول جوهری متوالی از صور نوعیه تا جهات عقلیه لاحقه.ذاتی بودن حرکت برای جوهر ما را به این نتیجه میرساند که وجود جوهر وجودی اتصالی و فراهم آمده از سابقه و لاحقه و حالتی واسطهگونه است.چنین موقعیتی در درون جوهر نشان میدهد که جوهر در داخل هستی خویش امتداد دارد.این امتداد مانند طول و عرض و عمق نیست تا استقرار داشته باشد؛امتدادی بیقرار است که جسم را بین گذشته و آینده پخش میکند و در هر آن فرضی، موقعیت حاضرش را به موقعیت
غایب تبدیل کرده و جسم را به سوی موقعیت آینده میکشاند.
ملاصدرا در اسفار میگوید:«پس زمان عبارت است از مقدار طبیعت تجدد یابنده از جهت تقدم و تأخر ذاتی طبیعت؛چنانکه جسم تعلیمی از جهت قابلیت آن برای ابعاد سه گانه( درازا، پهنا و ژرفا). مقدار طبیعت است پس طبیعت را دو امتداد و دو مقدار هست.یکی امتداد تدریجی زمانی که به طور فرضی به سابق و لاحق زمانی انقسام مییابد، و دیگر، امتداد دفعی و مکانی که به سابق و لاحق مکانی انقسام پذیر میباشد.نسبت مقدار به امتداد مانند نسبت متعین به مبهم است که با هم در هستی متحد و در اعتبار متغایرند». (13)
این بخشی از مجموع گفتههای ملاصدرا در باره زمان به عنوان یکی از مقادی جوهر جسمانی بود.از گفته مزبور به انضمام دیگر گفتههای او در اسفار چنین برمیآید که ملاک زمان در ماهیت حرکت جوهری نفته است و زمان چیزی جز همان حرکت ذاتی تعین یافته از راه اندازهگیری نیست.حرکت و زمان جز در تحلیل عقلی از هم جدایی ندارند و از حیث وجود با هم یکی هستند و از جنبه عارضی و معروضی که جنبه تفکیکی میباشد زمان از عوارض تحلیلی حرکت طبیعت است و میتوان گفت از عوارض تحلیلی طبیعت متجدّده است، چنانکه جسم تعلیمی از عوارض تحلیلی جسم طبیعی به شمار میرود.
در اینجا به همین اشاره در شرح زمان سیال جوهری اکتفا میکنیم و به سراغ دیدگاههای دیگر میرویم، ناگفته پیداست که زمان در نظریه حرکت جوهری به تفسیری گسترده نیاز دارد.از این رو در بحث حرکت جوهری در این نوشته شرحی مبسوط برای زمان به عنوان طبیعت متجدد در نظر گرفته میشود.گرچه در هر حال ضرورت دارد به منبعهای اصلی این نظریه مانند اسفار و تعلیقات محققان بر آن مراجعه کرد.زیرا نوشته حاضر نه برای تفسیر حرکت جوهری، بلکه برای تفسیر حرکت تألیفی جوهر در ابعاد فراتر از چهارم و مقایسه آن با فرضیه نسبیت اینشتین پرداخت میشود.
حرکت جوهری یکی از بخشهای تئوری مورد تحقیق گفتار کنونی را تشکیل میدهد و از این رو بیشتر کار بر پژوهش و گزارش حرکت تألیفی جوهر در ابعاد هشتگانه و موقعیت نسبیت در فیزیک و فلسفه و استقلال زمان از حرکت متمرکز است.در این میانه چندی از عنصرها و تابعهای حرکت ذاتی و میدانهای n بعدی به اختصار عرضه میگردند.یکی از عنصرهای این فرضیه عنصر فضای حقیقی یا مکان محض بود که در بخش یکم نوشتار شرحش گذشت.
دومین این مجموعه، عنصر زمان است که اکنون مورد بررسی است.فرضیهای که نوشته حاضر درباره زمان دارد با فرضیههایی که تا به حال یاد شدند، دارای چند نقطه مشترک است، چنانکه با فرضیههایی که پس از این یاد میشوند، خالی از نقاط اشتراک نیست، گرچه با برخی بیشتر و با برخی کمتر، اما عمده در این تئوری، نقاط تمایز آن از سایر تئوریهاست. با نگاه به نقاط تمایز دانسته میشود که حرکت از تابعهای زمان و مسافت است و به این دلیل زمان را نمیتوان مقدار حرکت در نظر گرفت، گرچه با این همه حرکت را از راه مسافت و با بهرهگیری از برشهای زمان میسنجیم، بدان گونه که سکون را نیز از راه تقطیع زمان و مقایسه با دستگاه متحرک اندازه میگیریم.پس از ملاحظه چند فرضیه دیگر درباره زمان مسأله ساعتها و دستگاههای مقایسه همراه با مسأله تقطیع زمان
و محاسبه آن از راه ضرب سرعت در زمان و تبدیل زمان به وقت به خواست خداوند تحقیق خواهد شد.
در مرحله بعد به شناسایی چیستی زمان در مراتب اخیر واقع میپردازیم تا روشن شود که زمان و مسافت با این که پیوستاری یگانهاند، در ماهیت خویش از هم جدایند و تبدیلات ریاضی است که با اتکای بر چند قضیه فلسفی و فیزیکی زمان را از تیره مسافت میسازد.
اینک چند فرضیه دیگر از فلسفه و علم را به شرح ذیل از نظر میگذرانیم.
9-فرضیه نیوتن
پس از آن که بیکن راه استقراء در پیش گرفت و از آن پس که دکارت با روش عقلی مقرون شد با لاحقه تجربی به علم تجربی پرداخت و ریاضیات را به طور جدّیتر وارد علم کرد و در کنار اینها مابعدالطبیعه را نیز نگهداشت، رنسانس آغاز شده استقرار یافت و روی به پیشرفت گذارد.
در علم طبیعی با کارهای کپرنیک، کپلر و گالیله فیزیک ریاضی گونه به سان دانشی نو تولد یافت. نیوتن با توجه به این تحوّلها دست به کار تدوین اصول ریاضی برای علم طبیعی شد و فیزیک کلاسیک را مستقر کرد.این فیزیک بر چند پایه بنا شده است که در سراسر آن حضور نمایان دارد.از جمله پایههای علم طبیعی نیوتن مطلق بودن زمان و مکان بود.مکان از دید او تهیگاهی مستقل از اجسام است که به طور یکنواخت و ساکن وجود دارد و اشیا در درون آن یا آرامند و یا شناور.
این که چرا و چگونه نیوتن فضا را مطلق گرفت و از چه شیوه استدلالی و تجربی برای اثبات آن بهره برد، داستانی دارد که تا فیزیک نو ادامه مییابد.در روش به دست آوردن زمان مطلق نیز سرگذشتی از این قبیل هست که هنوز پایان نگرفته است و تئوری نسبیت دنباله آن محسوب میشود.
نیوتن خود را ناگزیر دید طرح زمان و مکان مطلق را پیش از پرداخت اصلهای مکانیک استوار کند، چون حتی سادهترین این اصلها که به قانون لختی(اینرسی)ارتباط دارد بدون حکم قبلی در باره زمان و مکان قابل توضیح نیست.وی در پی دستگاه مأخذی بود که اینرسی و دیگر عبارتهای بنیادی مکانیک در آن صدق کند.در این پیجویی به این نقطه رسید که هیچ مأخذی مادی نمیتواند پایه قانون لختی به شمار آید.این قانون فقط با فضای تهی و غیر نسبی مربوط است؛فضایی که انگاره هندسه اقلیدسی آن را ترسیم میکند و خط راست و احکام و قواعدش در آن تحقق مییابد.درباره زمان هم چون همین برنامه به نظرش رسید آن را از هر مأخذ مادی-چه زمین چه خورشید و چه کهکشان- جدا انگاشت.
بهتر است به چند گفته از خود نیوتون استناد ورزیم، ماکس بورن در یکی از تألیفهایش به نام «نظریه نسبیت اینشتین»چند گفته نیوتن را چنین میآورد:
«زمان مطلق یعنی زمان واقعی و دقیق که فی نفسه و بنا بر طبیعت خود یکنواخت و بدون ارتباط با هرگونه جسم خارجی جریان دارد.نام مدّت نیز به زمان اطلاق میشود زمان نسبی یعنی زمان ظاهری و معمولی مانند ساعت و روز و ماه و سال که مقیاسی است منطبق یا غیر منطبق با مدّت که معمولا به جای زمان واقعی به کار میرود... روزهای طبیعی که به عنوان مقیاس زمان معمولا متساوی به شمار میآیند، در واقع با یکدیگر متساوی نیستند.این نابرابری به توسط منجّمان بدین نحو تصحیح میشود که:اینان حرکت جسمهای آسمانی را بر مبنای زمان صحیح اندازه
میگیرند.ممکن است حرکت یکنواختی که بر حسب آن بتوان زمان را دقیقا اندازه گرفت وجود نداشته باشد و حرکتها همه تند شونده یا کند شونده بوده باشند؛تنها جریان زمان مطلق است که تغییر نمیکند.بعید نیست که حرکتهای تندیگرا، کندی پذیر یا زائل شونده باشند.عین همین مدّت و عین همین ایستادگی برای هستی همه چیزها تحقق مییابد». (14)
ماکس بورن در همان کتاب پس از نقل چند عبارت از نیوتون درباره زمان چنین مینویسد:
«درباره مکان نیز نیوتون مشابه همین نظر را اظهار میکند و میگوید:فضای مطلق به اقتضای طبیعتش و بدون ارتباط با هر شیئی خارجی همواره یکسان و بیحرکت، باقی است.فضای نسبی مقیاس یا بخش متحرکی است از اوّلی که از طریق موضع خود نسبت به دیگر اجسام در ذهن ما ظاهر میگردد و عادتا در حکم فضای غیر متحرک، منظور میشود...به این ترتیب استفاده میکنیم و نابجا نیست که در زندگی روزمرّه به جای مکانها و حرکتهای مطلق، نسبی آنها را به کار ببریم.حال آن که در آموزش طبیعت لازم است که ذهنیات منتزع شوند.البته این امکان هست که هیچ جسم ساکن واقعیتی که به آن مکانها و حرکتها را بتوان منسوب کرد، وجود نداشته باشد». (15)
ماکس بورن پس از نقل چند عبارت گذشته از نیوتون بر او خرده گرفته و به طرح زمان و مکان مطلق بدون ارتباط با شیئی خارجی اعتراض میکند و در همان کتاب میگوید:«چیزی که بدون ارتباط با شیء خارجی تصور شود واقعیت ندارد و قابل شناختن نیست». (16)
اینک با توجه به گفته نیوتون در این باره و اعتراض بورن بر او میگوئیم:امکان شناخت، مقولهای جدا از امکان محاسبه است، چنانکه واقعیت داشتن یک چیز مقولهای جدا از امکان مقایسه آن با چیزهای دیگر میباشد.بر پایه تفکیک این مقولهها از هم روشن میشود که گرچه نظریه نیوتون در باب زمان و مکان از جنبههای متافیزیکی یا فیزیکی پرداخته نیست و مشکلهایی فلسفی و فیزیکی دارد، اما اعتراض ماکسی بورن بر آن وارد نیست، چون در این اعتراض مقولههای شناخت و محاسبه، واقعیت و مقایسه از یکدیگر تفکیک نشدهاند و از راه مقایسه پذیر نبودن به استنتاج نفی واقعیت نظر داده و از راه محاسبه و مقایسهپذیر نبودن، امتناع شناخت، نتیجه گرفته است، با آن که واقعیت داشتن، مشروط نیست به مقایسهپذیر بودن و ارتباط داشتن با چیزهای خارجی دیگر، چنانکه امکان شناخت هم به قابلیت مقایسه و ارتباط مشروط نیست، مگر در ماهیتهای مندرج در مقوله مضاف که سخنی دیگر است و یا ماهیتهایی که انحای وجودی آنها در چارچوبهای مقایسهای استقرار دارد.واقعیت داشتن هر چیز ممکن فقط مشروط است به علت آن و امکان شناخت فقط مشروط است به امکان کشف از طریق عناصر و اصول دستگاه شناخت در چهار حوزه منطق و متافیزیک و اخلاق و تجربه همراه با منطقه خاص شهود که اقتضائات خود را دارد.پس اگر گفته شود زمان غیر نسبی میتواند در عین غیر قابل محاسبه بودن، واقعیت داشته باشد و از طریق استدلال یا تجربه عقلی شده شناسایی گردد و آثار خود را در زمان نسبی آشکار کند، سخنی بیراه گفته نشده است، مگر آن که پژوهشگر یا اندیشمندی مبانی آن گفته را قبول نداشته باشد و یا از موقف خاص فلسفی یا فیزیکی ایده زمان مطلق را رد کند.
در اینجا به نظر میرسد که ماکس بورن با استناد به موقف خاص بر نظر یاد شده اعتراض کرده است. وی برای ارائه موقف فکری خود میگوید:«در
اینجا محقّقا همان حالتی پیش آمده است که تصورات ساختگی ذهن بدون نقد منطقی به جهان عینی انتقال داده میشوند». (17)
به نظر بورن زمان مطلق تصوری ذهنی میباشد که نیوتون آن را بیهیچ نقادی منطقی به جهان عینی انتقال داده است.
بد نیست یادآوری شود که کانت همین زمان و مکان مطلق را پس از نقادی در بنیاد فلسفهای قرار داد و عینی بودن آنها در چهارچوب یک نقد فلسفی تقریر کرد.
گو این که عینی بودن به مفهوم کانتی از عینی بودن به مفهوم عمومی که بسا نیوتون آن را منظور کرده باشد، فاصله دارد.
در هر حال این مسألهای است معضل که باید به طور مستقل بررسی گردد.بخشی از این بررسی باید در بحث نسبیت گنجانده شود و بخش دیگر در بحث زمان از یک منظر متافیزیکی ترکیب شده با منظر فیزیکی و محاسباتی در این صورت با بهرهگیری از پژوهشها و سنجشهایی که تاکنون از سوی محققان در این زمینه انجام گرفته و با بررسیهای علاوه بر آنها، شاید بتوان دستکم به هموار شدن راهی که به پاسخ نزدیک میشود کمک کرد.
اینک با این زمینه درباره دیدگاه نیوتونی زمان میتوان گفت:زمان از دید نیوتن به خودی خود، بیوابستگی به جسمها و حرکتها میگذرد و مانند مکان از قدر مطلق جداگانهای برخوردار است. اجسام و ذرات چه متحرک باشند چه ساکن، یک قدر مطلق زمانی دارند.پس چنین نیست که اگر در سکون باشند، زمان بر آنها نگذرد.در حالت سکون نیز قدر مطلق زمان بیکم و بیش بر شیء ساکن میگذرد و از این طریق بر عمر شیء لحظه به لحظه افزوده شده و کهن سالتر میشود.زمان در این دید برای اشیای متحرک و ساکن یکنواخت بوده و به انتخاب دستگاه مقایسه بستگی ندارد.به این دلیل در محاسبه مختصات نقاط در یک دستگاه دکارتی، نشانه زمانی همواره همارز و بیتغییر میماند.در تبدیلات گالیله برای استخراج x باید معادلهای به این صورت در نظر گرفت:
1:[x x-a]که با ضرب سرعت درزمان به صورت
2:[x x-vt]در میآید.v نماد سرعت است و t نماد زمان.از ضرب v علامت a در معادله(1) به tv که بیانگر مسافت است، تبدیل میشود.
درباره زمان در فیزیک نیوتنی جز به یک معادله تبدیلی ساده که فقط تغییر نماد را دربردارد نیازی نیست.از این رو برای استخراج t که زمان دستگاه s است، معادله[t t]کفایت میکند، چون اندازه زمان در این دید در همه پدیدهها یکسان است. (18)
برای اطلاع کافی از شرح مطلق بودن زمان در نظر نیوتن لازم است به کتابهای مخصوص فیزیک مراجعه کرد.از این جمله میباشد تألیفی از ماکس بورن به نام نظریه نسبیت اینشتین مطالعه بند 7 صفحه 75 تا 81 از ترجمه آن به توسط هوشنگ کرمان میتواند مفید باشد.
برای تکمیل فائده در کمترین حدّ ملاحظه همه فصل سوم آن ضرورت دارد.
10-دیدگاه کانت درباره زمان
با پیدایش فلسفه کانت زمینه دگرگونی ژرفتری در فلسفه غرب فراهم شد که به اخلاق و سیاست و اقتصاد هم راه گشود و فلسفهای دیگر برای علوم آماده کرد.گرایش اصلی این فلسفه، به سوی امور پیش از تجربی است.با این وصف در فرجام، همه توانش در تثبیت تجربیگری به کار
رفت و در فراسوی تجربه به ریاضیات و اخلاق بسنده شد.
زمان و مکان از دید کانت دو نگرشند که باید به طور پیشانه و سابق بر احساس و تجربه در دستگاه شناخت باشند، زیرا این دو نگرش دو صورتند برای احساسها.مواد احساسی در قالب این دو شهود صوری ریخته شده و بر ما پدیدار میگردند. افزون بر این سراسر احکام ریاضی از آن رو که احکام ترکیبیاند نه تحلیلی وابستهاند به شهود ناب مکان و زمان است.اگر این دو شهود به طور پیشین داده نمیشدند، هیچ استدلال ریاضی امکان نمیپذیرفت.همچنین در مکانیک محض، مفهومهای وابسته به حرکت جز از راه تصور زمان فراهم نمیآیند.
کانت با چنین برداشتی از زمان و مکان نتیجه گرفت که این دو نه جوهر خارجی مستقلند و نه از خواص اشیاء نفس الامری.زمان صورت شهودی، احساس درونی است و مکان صورت شهودی، احساس بیرونی.هندسه از راه ملاحظه مکان ناب صوری پدید میآید و حساب از راه افزایش متوالی احاد در زمان.بنابراین این دو شهود محضند و زمینه و بنیاد پیش از تجربی برای احساسهای تجربی هستند.
زمان و مکان به عنوان یک جفت صوری شهودی و پیش از تجربه با این نظر از پهنه جهان عینی به گستره جهان ذهنی رانده شده و با حذف خاصیّت ابژکتیو به سان دو خاصیّت سوبژگتیو در آمدند.
کانت بر مبنای برداشت صوری از زمان و مکان بناگزیر همه جهان حسّی را به عنوان جهان پدیداری تلقی میکند، بیآنکه یکسره جهان نفس الامری را کنار گذارد.مقصود کانت این است که جهان نفس الامری در عین این که منشأ جهان پدیداری است و مواد حسی از آن جهان به ما داده شده و در قالبهای زمانی و مکانی ریخته میشوند، اما ما هیچ نگرشی درباره آن نداریم و از ماهیت موادّ حسّی برآمده از آن آگاه نیستیم.
کاری که در فرایند دراک انجام میگیرد این است که نخست، مواد حسی به نگرشی صوری ما داده میشود، سپس از ترکیبات شهودی و قواعد هندسی و حسابی احکام ریاضی استخراج میگردد، آنگاه با مقولههای فاهمه و ایدههای عقل و تعمیمهای شهودی محض در مرحله اول فیزیک ناب و غیر تجربی پرداخت گشته و در مرحله دوم، دانش تجربی طبیعت استقرار مییابد.دانشی که با داشتن خصلت تجربی از طریق فلسفه استعلائی [ فرارونده]به دانشی عقلی تحول یافته است.
حال با این توضیح مختصر درباره زمان و مکان از دید کانت-هر چند که توضیحی کافی نیست-تا اندازهای روشن میشود که کانت به زمان صوری، نظر داشته و زمان نفس الامری را دور از دسترس دانش میداند و چنین نظر میدهد که آنچه میتوان با آن تماس گرفت و محاسبه کرد و حرکت را در سایه آن بررسی کرد، فقط زمان شهودی محض است که خاصیت سوبژکتیو دستگاه نگرش به شمار میرود.
برای آگاهی دقیق از دیدگاه کانت دست کم ضرورت دارد به بخش اول مسأله استعلائی اصلی از کتاب تمهیدات او مراجعه شود.بخش دوم مسأله استعلایی تکمیل کننده این آگاهی است.
در اینجا برای ایضاح بیشتر بخشی از گفته کانت را میآوریم.
وی در کتاب تمهیدات در دفع شبهه ایدهآلیستی بودن دیدگاهش میگوید:«ایدهآلیسم عبارت است از قول به این که جز موجودات متفکّر، هیچ موجودی نیست و اشیاء دیگری که ما آنها را به
زعم خود به شهود ادراک میکنیم، فقط تصویراتی در موجودات متفکرند و در واقع هیچ چیزی، مطابق آنها در خارج وجود ندارد.من برخلاف، میگویم:که اشیاء به عنوان متعلقات حواس ما که در خارج از ما واقع شدهاند به ما داده میشوند، لیکن ما از این که آنها واقعا و به خودی خود چه هستند، هیچ نمیدانیم.ما فقط پدیدارهای آنها یعنی تصویراتی را که از تأثیر آنها بر حواس ما پدید میآید میشناسیم؛بالنتیجه من به راستی اذعان دارم که در خارج از ما اجسامی هستند، یعنی اشیایی هست که ما هر چند نمیدانیم که در نفس الامر چه هستند، آنها را از طریق تصویراتی که از تأثیر آنها بر حساسیت ما حاصل میشود میشناسیم». (19)
کانت سپس میگوید:«آیا میتوان این را ایدهالیسم نامید؟این درست ضد آن است».
البته کانت برای رفع یا دفع شبهه ایدهالیستی بودن نظرش به مندرجات ملاحظه دوم بسنده نمیکند و ملاحظه سوم را برای تکمیل پاسخ با شرح بیشتری میافزاید.
مقصود از نقل عبارت یاد شده این بود که معلوم شود زمان از نظر کانت با این که یک شهود محض و یک صورت پیش از تجربی است و جنبه خارجی ندارد، اما مانند مکان از شروط تجربه است و به این دلیل مسافت و زمان محاسبه شده وهمی و خیالی نبوده و بیانگر موقعیت تجربی اجسامند، اگرچه این موقعیت، پدیداری است نه نفس الامری.
در این مقطع بیآن که بخواهیم به نقد مشروح دیدگاه کانت در مکان و زمان بپردازیم، فقط به اشاره اکتفا کرده و میگوییم:طبق آنچه که در نوشتار نظریه تحول اکتشافی اجتهاد عرضه شد و هم طبق آنچه که در نقد چند دیدگاه فلسفه غربی عرضه شد-که از آن جمله دیدگاه کانت بود-زمان و مکان دو وصف خارجی برای اشیاء مکانی و زمانیاند و دستگاه شناخت برای توصیفات اولیه اشیاء، چیزی از خود مایه نمیگذارد.در توصیفات ثانویه و چگونگی پیوند آنها با کاشفیت و واقعنمایی علم، سخنی هست که به مبحث شناختشناسی تعلق دارد.
حال با توجه به این که زمان توصیفی اولی از اشیاء زمانمند است، این مسئله مطرح میشود که چه قانونها و اصلهایی بر زمان حاکمند و اشیاء زمانی چگونه زمانمند شدهاند و آیا از طریق زمانمند شدن آنها، زمان بر آنها و یا آنها بر زمان اثر میگذارند؟.این همان پرسشی هست که این مقاله در پی شرطها و زمینههای پاسخ آن است.تا زمان در صف توصیفهای اولیه در نیاید، جایی برای آن پرسش نیست، مگر آن که تأثیرها و تأثرهای پدیداری و غیر نفس الامری منظور باشد.
11-زمان از دیدگاه هنری برگسون
پیش از برگسون در غرب تئوریهای زمان بر جنبه کمّیتی تأکید داشتند، حتّی در تصویر فلسفی آن.ویژگی کمیّت، مورد نظر بود و ویژگی کیفیتی زمان یا هیچ مطرح نبود و یا کم رنگ مطرح میشد. در این میانه، ایمانوئل کانت به طرّاحی فرضیهای جدید در باب زمان و مکان پرداخت که هیچ همگونی با فرضیههای پیشتر نداشت.
پس از کانت در دو گستره تجربی و تعقلی، تحولهایی در شناخت و نگاشت زمان پدید آمدند که از عمدهترین این تحولها تئوری نسبیت بود که فضا و زمان را یک جا دگرگون ساخته و در یک پیوستار متّحد کرد.
برگسون در گذرگاه چنین دگرگونیها و با توجه به فرضیههای گذشته و اکنون تئوری دیرند را عرضه داشت که میان زمان واقعی و زمان بدلی فرق
میگذارد.بیش از ارائه یک برداشت نموداری از تئوری برگسن درباره زمان باید یادآور شویم که به دلیل پراکنده بودن این تئوری در نوشتارهای او استخراج نموداری یکسان از آن دشوار است. بخصوص که در نوشتههای پسینتر این تئوری، گونهای از دگرگونی دیده میشود.
برای ایضاح این فرضیه که به زمان تحولی موسوم است، ضرورت دارد نخست جایگاه آن در برابر دیگر فرضیهها معلوم گردد و سپس خطوط کلّی ترسیم کننده آن.
فرضیه تحولی زمان در برابر دیگر فرضیهها
این فرضیه هم به دیدگاههای فلسفی زمان نظر دارد و هم به دیدگاههای فیزیکی.نظری که از جنبه فلسفی دارد، از یک سو بسنده کردن به تفکّر حصولی و مفهومی را به انتقاد میگیرد و از دیگر سو آمیختن کیفیت را به کمیّت و از سوم سو تقطیع زمان را به پارههای جامد و افزاروار.
و در نظری که به جنبه فیزیکی دارد با توجه به انتقادهای فلسفی خود دیدگاههای فیزیکدانان را نقد میکند.یکی از آن جهت که فیزیکدانان با زمان بدلی سر و کار دارند، زمانی که از جنس مکان است و نمیتواند ماهیت دوام متصل را نشان دهد.و دیگر از آن جهت که آنان همانگونه که زمان بدلی و مکانی شده را به جای زمان واقعی گرفتهاند، به همان گونه حرکت ایستا را-که چیزی جز مقارنههای مکانی نیست-به جای حرکت پویا تلقی کردهاند.
گذشته از اعتراضهای کلی بر نظر رایج فلسفه و فیزیک درباره زمان و حرکت، اعتراضهای ویژهای بر چندی از فیلسوفان و فیزیکدانان به انجام رسانده است.نقد او بر رأی کانت در شناسایی زمان و مکان و نقد او بر رأی اسپنسر در باب تحول، در این مجموعه هستند. در این میان انتقاد وی بر تئوری نسبیّت اینشتین خواندنی است که به خواست خداوند در بخش بررسی تئوری نسبیت ملحوظ میشود. اینک با این درآمد به ایضاحی کوتاه از فرضیه زمان تحوّلی برگسون میپردازیم.
زمان تحوّلی
برگسون با نگاه به آرای دیگران بویژه کانت، زمان را یکسره از مکان جدا و آن را در وجه کیفی، منحصر کرد.اگر بتوان مانند کانت مکان را صورت نگرش به شمار آورد، نمیتوان زمان را از سنخ چنین صورتی شمرد.مکان صورتی یکنواخت [ متجانس]است.اگر زمان از سنخ صورت نگرش است، باید مانند مکان، یکسان باشد، با آن که ذات زمان یکنواختی ندارد و هر درجهای از آن حکمی دارد.درجههای زمانی از تیره شدّت کیفی هستند و از اندازههای مکانی و عددهای نقاط خطّی و فضائی متمایزند.
برگسون در کتاب دادههای بیمیانجی خودآگاهی[ زمان و اراده آزاد]یک منفصله دو طرفه را به صورت پرسش به این مضمون مطرح میکند که:آیا امتداد وجهی از خواص طبیعی است؟ [ کیفیّتی از کیفیت]، یا این که این کیفیات[ دادهها]در ذات خویش بیامتدادند و مکان یا همان سنخ امتداد یک افزوده عارضی بر آنها بوده و مستقل و خارج از آنهاست. (20)
پاسخ وی پس از این پرسش، گزینش طرف دوم منفصله است[ مستقل بودن زمان از دادهها] که درباره آن میگوید:«تنظیم دقیق این مفهوم اخیر را مدیون کانت هستیم». (21)
برگسون به شرح زمان از دید خود پرداخته و آن را از هر همگونی با مکان تجرید میکند و با ذکر نمونه میکوشد خطاهای برخاسته از تأویل زمان را
به مکان نشان دهد. (22) به نظر او آنچه در باب زمان به عنوان امتدادی متجانس گفته شده و تمایزش را از مکان فقط در توالی و تجدد منحصر کرده است چیزی جز خلط زمان به مکان نیست.از دید وی طرفداران یکسانی زمان به عنوان یک امتداد، به جای این که زمان را تفسیر کنند، آن را به مکان تأویل کردهاند و خصوصیتهای مکانی را بر آن مترتب ساختهاند.
البته برگسون در اینجا از طرف سوم منفصله غافل مانده که شرح آن به فصل مربوط به انتقاد بر نظریه زمانی موکول است. برگسون با این که از خاستگاهی کانتی پژوهش زمان و مکان را آغاز میکند، اما با روش ویژه فلسفه خویش به نتیجهای خلاف کانت میرسد و زمان را از خصلت صوری جدا ساخته و به نام«دیمومت»یا «دیرند»در متن واقع استقرار میدهد و با همین روش، حرکت را از خصلت سکونی و مکانی گونگی تهی کرده و به عنوان استمرار و تجدّد کیفی یا همان پیشرفت تقریر میکند.حرکت به این معنی در دیرند هست و دیرند در خارج مکان.آنگاه خودآگاهی این دیرند را که حقیقت زمان است مینگرد و میسهد و در عین نگرش و سهش آن، همراه با آن به آینده افکنده شده و پیش میرود. جسمهای متحرک نیز از آن رو که حرکت و پیشروی دارند-نه از آن رو که با نقاط مکانی مقارنند-متحد با زمانند و از این جهت بخشهای نامتناهی مکان را بدون انطباق بر مکان و بدون لزوم طفره محال و بدون اشکال در مسابقه آشیل و سنگ پشت میپیمایند.
برگسون در پایان کتاب زمان و اراده آزاد در ذیل عنوان«برآمد»به تلخیص گفتار پیشین میپردازد.گزیده کوتاهی از آن برآمد به این شرح میآید (23) :
تلخیص گزیدها از برآمد
زمان با شهودی بیواسطه و به عنوان تحولی کیفی که اجزایش متداخلند، دریافت میشود.برای درک این کثرت کیفی که آن را زمان مینامیم، باید تصور مکان را کنار گذارد تا بتوان یک کیفیت تحولی ناهمگون را به نام زمان بتوان براساس شهود بیواسطه تفسیر کرد.اشیای مکانی با این که با زمان محاسبه میگردند، نباید گفت ادامه دارند، بلکه به گفته برگسون:«ترجیحا باید گفت که در آنها علت غیر قابل بیانی هست که به واسطه آن نمیتوانیم آنها را در لحظات متوالی دیرند خود وارسی کنیم، مگر با مشاهده تغییر آنها». (24) وی سپس توضیح میدهد که چگونه زمان قابل سنجش را که بر مکان انطباق مییابد تصور میکنیم.این تصور بر وفق آن توضیح از سازش تصور توالی و تصور پارهای جدا از هم، فراهم میآید و یک امتداد را از گذشته تا اکنون و آینده در نظر مجسّم میسازد.این امتداد از آن رو که اجزاء و قطعاتی در کنار یکدیگر دارد، مانند امکان اندازهپذیر است و از آن رو که این اجزا و قطعات پی در پی هستند، مانند دیرند یک کل متحول و متوالیاند.
برگسون پس از شرح دیدگاهش در مورد جدا ساختن زمان حقیقی از زمان بدلی که در ریاضی و فیزیک بکار میرود، به مسأله آزادی اراده از راه استناد اراده به یک کل خود آگاه که در متن زمان تحولی قرار دارد، میپردازد که چون بیرون از موضوع بحث است از بیانش صرف نظر کرده سراغ بخش بعدی برآمد میرویم.
در بخش بعدی به رأی کانت که زمان را همانند مکان در نظر گرفته اعتراض میکند و نقاط ضعف آن را نشان میدهد.
یکی از اعتراضها این است که کانت زمان را مانند مکان، یکسان در نظر گرفت و توجه نکرد که دیرند واقعی از لحظههایی ترکیب یافته است که نافذ در یکدیگرتد و کلیت این لحظهها به دلیل ناهمگونی لحظهها کلیتی ناهمگون در عین یگانگی است.تجانس اجزای زمان نه یک صفت ذاتی زمان بلکه عارضهای قیاسی است که از طریق تطبیق اجزای زمان بر مکان به تصور میآید.کانت میپنداشت خود آگاهی آماده برای ادراک احوال نفسانی نیست، مگر از طریق مجاورت، او توجه نکرد که مجاورت احوال به نحوی که امتداد را بسازند، جز از راه مکان تصور نمیپریرد.
برگسون در همان کتاب میگوید:
«قوّت و ضعف مذهب کانت، هر دو در همین خلط دیرند حقیقی با نماد آن قرار دارند.کانت از یک سو[شیئی فی نفسه]را تصویر میکند و از سوی دیگر زمان و مکان متجانس را در ذهن، میپرورد که«شیئی فی نفسه»از خلال آن منکسر میشود». (25)
و نیز می گوید:
«اما اگر زمان به همان صورت که خودآگاهی بیواسطه آن را درک میکند، مانند مکان، یک واسطه متجانس بود، علم میتوانست به آن بپردازد به همان گونه که به مکان.
باری ما کوشیدهایم تا ثابت کنیم که دیرند، به منزله دیرند، و حرکت در مقام حرکت از حیطه معرفت ریاضی میگریزند.معرفت ریاضی از زمان، چیزی غیر از مقارنه و از حرکت، چیزی به جز سکون در اختیار ندارد». (26)
همچنین در کتاب زمان و اراده آزاد میگوید:
«به این ترتیب همراه با کانت عقیده به وجود یک مکان متجانس را بر خود هموار کردهایم.و این مکان را از مادّهای که آن را پر میکند متمایز ساختهایم.مانند او پذیرفتهایم که مکان متجانس «صورتی از قوّه احساس ما»است.و بدین وسیله به سهولت درک میکنیم که اذهان دیگر فی المثل اذهان حیوانات با آن که اشیا رادرک میکنند، آنها را با وضوح کامل از یکدیگر یا از خود تمیز نمیدهند». (27)
این بود نمایهای محدود از نظر برگسون درباره زمان.
طبق چند نمونه از کتاب دادههای بیواسطه خودآگاهی[ زمان و اراده آزاد]وی در دو کتاب دیگرش به نامهای«مادّه و حافظه»و«تحول اخلاق» جنبههای دیگری افزوده است که از آن جمله به مضمون برخی از آنها از کتاب«تحول خلاق»اشاره میکنیم.
برگسون در این کتاب بحثهای ناتمام زمان در کتاب دادههای بیواسطه خودآگاهی را دنبال میکند.بناگزیر از مرحله توصیف دیمومت یا پایندگی( duree)به مرحله تفصیل تحول تحول پایدار و نوآور دیمومت که زمان حقیقی است گام میگذارد.
برای توضیح تطبیقی دیدگاه برگسون باید توجه کرد که دیدگاه وی همگونیهایی با چند دیدگاه دیگر دارد، که از آن میان نظریههای مارسل پروست، وایتهد و هیدگر را یادآور میشویم.
کتاب مزبور با بحث تحول زیست و زندگی و سنجش دو بینشافزاروار[ مکانیستی]و فرجاموار[ فینالیستی]آغاز میشود.در این بحث هر دو بینش به گونهای مورد انتقاد قرار میگیرد. گرچه به سوی فرجامواری گرایش نشان میدهد. برگسون به جای دو بینش مکانیستی و فینالیستی. بینش تحول خلاق را مینشاند که آن را برخاسته از نیرویی واحد به نام نشاط حیاتی[Elan Vital] میداند.
در بحث دوم، سخن از امتدادهای متباعد تحول حیات میرود و در باب خوانباکی، هوش، غریزه و خودآگاهی پژوهش میشود.
در بحث سوم به معنای حیات و نظم طبیعت و صورت هوش میپردازد و در بحث چهارم ساختار سینماتیک اندیشه را بررسی کرده و دید افزارواری [ مکانیستی]را تخطئه میکند، و در آخر نقد کانت را مورد توجه قرار میدهد.مضمون نظر برگسون درباره زمان در کتاب تحول خلاق تا آنجا که به مقدمه بحث حاضر ارتباط مییابد به این شرح است: نفس بشری از آن حیث که به احساسها و انفعالهای مقطعی دل سپرده و به تعینات مکان و آثار آن مقیّد شده و از خویش، برون افتاده است، منشی ظاهری است و همه یافتهها و درکهایش را به مکان تأویل میکند و حتّی دیرند را در پوشش فضا در آورده و خواصّ مکانی میدهد.
نفس در این موقعیت از دریافت واقع متصل که در ورای تصویرهای ایستا[ استاتیک]قرار دارد، وامیماند.اما همین نفس از آن حیث که به خودی خویش باز میگردد، منشی واقعی است که واقع مستمرّ و متحول را جدا از تقطیعهای سینمایی و نگاشتهای مکانی تجربه میکند.این واقع مستمر از دید برگسون، دیمومت هستی و دیرند جهان میباشد که خودآگاهی انسان آن را از راه شهود تحول مستمرّ و فراینده خویش درک میکند.مرتبه خودآگاه بشر ظرف ادراک حقیقت زمان است که برگسون آن را[Duree دیرند، دیمومت و دهر] مینامد و با این وصف موجودیت این مرتبه عبارت است از درجه و یا شعبهای از تمامیت دیرند.
بنابراین حقیقت، زمان فقط عبارت از نفس متحول بشری نیست، بلکه حقیقت زمان عبارت است از واقعیت مستمر و متحول به نام دیمومت یا دیرند که به مثابه نیرو عمل میکند؛به گونهای که نفس و فضا از آن منفعل شده و از طریق این انفعال
زمان ظاهری و بدلی پدید میآید که هم نسبی است و هم تعینپذیر و قابل محاسبه.برخلاف زمان واقعی که نه نسبیت کانتی را میپذیرد و نه نسبیّت فیزیکی را. زمان واقعی که حقیقتی عینی است، گذرگاهی باز بسوی آینده است؛آیندهای که از درون دیمومت تحولی برمیآید و به عنوان یکی از اکنونهای نامتناهی زمان مطلق، تعین میپذیرد.
تا اینجا بخشی از نظریه زمانی برگسون که منظور بود گزارش شد.از بخشهای دیگر آن چون در این بررسی مقدماتی ضرورت نداشتند صرف نظر شد.
حال برای تتمیم فاده میگوییم:این نظریه گرچه نقاط قوّتی دارد، امّا به دلیل نقطههای ابهام و اشکالهای تطبیقی و استدلالی نمیتواند مشکلهای مسأله زمان را حل کرده و راه را برای شناسایی شهودی زمان که نظریه یاد شده آن را مطلوب اصلی در نظر گرفته نیز مشکلهایی هست که این نظریه با آنها دست بگریبان است.
البته شاید هیچگاه نتوانیم نظریه کافی در تفسیر کنه زمان و حل مشکلات آن ارائه دهیم، ولی این نباید مانع از تلاش شود، زیرا دست کم امکان دارد به یک تئوری رسائر نایل شد؛آنگونه تئوری که اطلاع بیشتری از زمان به ما بدهد و گرههای بیشتری را بگشاید و با این وصف سه جنبه شهودی و فلسفی و فیزیکی را با هم ملحوظ بدارد.
نوشته حاضر کوششی است در همین راستا هر چند نتوانسته باشد این مقصود را فراهم سازد.
سزاوار است که در تحصیل نظریههای بهتر همواره بکوشیم و به فضل خدا امید داشته و دل به لطف او ببندیم در این صورت بیتردید از الطاف خداوند بهرهمند خواهیم شد.
12-زمان نسبیّتی اینشتین
با دگرگونیهایی که در شناخت زمان و مکان در فلسفه و فیزیک و ریاضی پدید آمدند و با تحولهایی که در حرکتشناسی و پیوند آن با زمان رخ دادند، راه برای دگرگونییی دیگر در حوزه فیزیک هموار شد.چنانکه پیش از این در حوزه متافیزیک راه برای دگرگونی نوین در نظریه حرکت جوهری هموار شده بود.
حرکت جوهری پردازهای متافیزیکی است که میتوان آن را از راه چند تحویل و تکمیل به پردازهای چندگانه تبدیل کرد تا هم در فلسفه، کاربرد داشته باشد هم در فیزیک *
تئوری نسبیّت که زمان نسبیّتی از بخشهای عمده آن به شمار میرود با این که خالی از خاصیت فلسفی نیست، پردازهای فیزیکی است که تنها فیزیک را مدّنظر میگیرد و پدیدههای فیزیکی را بررسی میکند و اگر به پدیدههایی میپردازد که جنبه فلسفی نیز دارند، فقط آنها را از جنبه فیزیکی مینگرد و دست به تحقیق یا تفسیرشان میزند و چون جنبه فیزیکی از جنبه ریاضی جدا نیست، بناگزیر این فرضیه از دو خصلت آزمونی و ریاضی برخوردار است.از این رو در پژوهش و سنجش آن هم ضرورت دارد که به موقعیت تجربی استناد ورزید و هم به اقتضای خصلت ریاضی.
افزون بر این از آن رو که هیچ فرضیهای تهی از وجه منطقی نیست، پس در این فرضیه نباید از نگرش و سنجش منطقی غفلت ورزید و به بررسی تجربی و ریاضی بسنده کرد، بویژه آن که در نقد (*)این سخ راجع است به دیدگاه نگارنده درباره ماهیت نظریهها به ویژه نظریههای متافیزیکی.طبق این دیدگاه یک نظریه متافیزیکی میتواند در عین حال خصلت تجربی هم داشته باشد، چنانکه یک فرضیه تجربی نیز میتواند در عین حال از خصلت مابعدطبیعی برخوردار باشد. نسبیت از پارادوکسها استفاده وسیعی شده است و پوشیده نیست که پارادوکسها در هر نظریه دارای ویژگی منطقی هستند و در حلّ آنها چنانکه توضیح موقعیت اصلی نظریه لازم است، استفاده از قانونها و راه حلهای منطق نیز ضرورت دارد، گذشته از این که منشأ طرح نسبیت، تعارضی عمیق در داخل فیزیک میباشد.و از همین رو دو گروه شارحان و ناقدان نسبیّت هم به آن تعارض پرداختهاند و هم فصلی را برای بررسی پارادوکسهای نسبیت اختصاص دادهاند.
علاوه بر سه ویژگی آزمونی، ریاضی و منطقی که در طرح فیزیکی این تئوری مشترکند، ویژگی متافیزیکی را هم ممکن است در جهت تکمیل آن منظور داشت، زیرا موضوعهای نسبیت از خصلت چندگانگی برخوردارند.
هر یک از زمان و حرکت و فضا به هر دو دانش فلسفه و فیزیک تعلق دارد.بررسی آنها از یک زاویه از عهده پاسخهای اصلی برنمیآید.اگر باید پژوهش این رده از موضوعها به پیشرفتی چند جانبه بیانجامد و دچار بنبستهای علمی و یا تئوریهای جانبی و تقویتی نشود، شایسته است که به این قبیل موضوعها از چند زاویه نگریست و بویژه از فرضیههایی بهره گرفت که جنبههای فلسفی آنها بتواند به جنبههای فیزیکی ناظر باشند، چنین توانی گرچه با جدانگاری کامل فلسفه از دانش تجربی تنافی دارد، اما با این نظر که فلسفه و دانش تجربی مکمّل یکدیگرند، تنافی ندارد.نظر مکمّلیت فلسفه و تجربه در برخی از گفتارهای گذشته پیشنهاد شده است.این نظر بر مبنایی در شناسایی علوم اتّکاء دارد که میگود تمایز علوم از راهی جز موضوعات به تنهایی و جز غایان به تنهایی معلوم میشود.طبق این مبنا موضوعات و محمولات با جهات و حیثیات و طرق استدلالی و
انتقادی خویش در کلّیتی که دارند، ملاک تمایز علومند.
باری بهرهگیری از ویژگی فلسفی در فرضیه نسبیت با این که ممکن و مفید است، حتمیت ندارد. این فرضیه با همان موقعیت حدسی و فیزیکی خود امکان طرح و پژوهش را دارد، هر چند از توان فلسفی بهرهمند نیست.
در متن اصلی نسبیت که اینشتین آن را در دو مرحله نگاشت و انتشار داد، فقط سه جنبه آزمونی و ریاضی و منطقی ملحوظ شده و از جنبه متافیزیکی گزارشی به چشم نمیآید.تنها در نفی زمان و مکان مطلق و نفی موقعیتهای آزمون ناپذیر این جنبه خود را نشان میدهد، لیک از موقعی تجربهگرایانه که در کلیتش با عقلیگری یا روش عقلگرایانه توافق ندارد.گرچه در اتخاذ همین روش تجربهگرا از روش عقلگرایی استفاده شده است.البته روش تجربی با عقلگرایی توافق دارد.آنچه با عقلگرایی موافق نیست، تجربهگرایی است که تنها معیار را تجربه میانگارد.
اینک با این پیش درآمد به توضیح مفهوم فنی نسبیت میپردازیم.سپس بیآن که خود تئوری بررسی گردد، زمان نسبیتی با اشارهای کوتاه به فرضیه نسبیت شرح میشود تا زمینه برای شرح و سپس نقد این تئوری در فصل ویژه آن فراهم گردد.
مفهوم نسبیت(The Meaning of relativity)
برای شرح این مفهوم دو مرحله در پیش داریم.
در مرحله نخست ریشه این واژه و برخی اشتقاقهایش در زبان یا زبانهایی که نسبیّت در آنها با توافق عمومی تفسیر شده بررسی میشود.در این مرحله به اندکی جستجو در معنای این واژه در انگلیسی و فرانسوی بسنده کرده و از جستجوی معنا واژه معادل آن در آلمانی که تئوری مزبور در آن برای نخستین بار عرضه شده صرف نظر میکنیم. دلیل این صرف نظر کردن یکی ناآشنایی نویسنده با این زبان است و دیگر در دست نبودن مأخذ بری جستجو در زبان انگلیسی و فرانسوی چون به چند مأخذ دسترسی داشتم با اندک آشنایی به استخراج مفهوم اصلی نسبیت در این دو زبان اقدام کردم.هر چند این استخراج نه همه جانبه است و نه چندان برخوردار از ارزش کمّی و کیفی.
در مرحله دوم این جستار به ملاحظهای مختصر در متن فرضیه اکتفا میشود و فقط به ایضاح مقصود پرداخته خواهد شد.
مرحله یکم:مفهوم نسبیت
الف-معنای واژه نسبیت
1-relate با تلفظ rileyt به دو وجه لازم و متعدی صرف میشود و به معنای ربط دادن، ربط داشتن، نسبت داشتن، مربوط بودن، رابطه برقرار کردن و درک کردن میآید.
2-related با تلفظ rileytid صفت است و به معنای خویشاوند وابسته، مریوط و از یک گروه میباشد.
3-relation با تلفظ rileyshen اسم است با پسوند(tion)و به معنای نقل، ربط، ارتباط، پیوند، بستگی و خویشی میآید و در وجه جمعی به معنای روابط، ارتباطات و مناسبات است.
4-relationship با تلفظ rileyshenship نوعی اسم است و معنای ربط، ارتباط، رابطه، نسبیت، خویشی و بستگی را میدهد.
5-relativ با تلفظ relativ به معنای نسبی، مربوط، موصولی در دستور زبان و خویشاوند آمده است.
6-relativism با تلفظ relatvizem گونهای از اسم است به معنای روش، دیدگاه، گرایش، مکتب و گونه اندیشیدن. *7-relativity با تلفظ relativiti به معنای نسبیّت، و ارتباطیّت آمده.در«قاموس الیاس العصری. (چاپ 1984، دارالجیل)برای این واژه علاوه بر معنای نسبیّت، مفهوم«تبادل انتساب»آمده است و در«فرهنگ معاصر»تألیف محمدرضا باطنی هم نسبیت دیده میشود هم نظریه نسبیت.معنیهای یادشده در فرهنگ معاصر و قاموس الیاس العصری و بسیاری از فرهنگها و قاموسها و دیکشنریهای مبسوط برای لغت انگلیسی مذکورند
آنچه از بررسی ریشه و اشقاقهای relate در انگلیسی برمیآید مفهوم پیوند، ربط، ارتباط و انتساب و مقایسه است، بخصوص تبادل انتساب که در قاموس العصری ذکر شده نشان میدهد که نسبیّت یا نسبی بودن به معنای قابل حقیقت (*)در فارسی این گونه اسم با پسوندهای گر، گرا، ور، اندیش، انگار، پندار و مند با افزودن«ی»نسبت به آخر آنها ساخته میشود.این پسوندها فرا گیرند.پسوندهای دیگری هم هستند که به طور محدود به کار میروند.
در فارس میانه برای ساختن این گونه اسم از همین پسوندها با افزودن«ئیک»به آخر آنها استفاده میشود.برای نمونه در ساخت اسمی برای مکتب عقلی در فارسی میگوییم:
خردگرایی، عقلگرایی، عقلانگاری، عقلیگری و جز اینها و در فارسی میانه گفته میشود خرد گرائیک، عقل گرائیک البته این پسوندها با این که وجه مشترکی دارند، هر کدام باری ویژه دارد و علاوه بر رساندن وجه مشترک به مفهومی خاص اشاره میکند.
نمونهای را یادآور میشویم:«گر»در«مسگر»و«آهنگر» حرفه شخص را میرساند و کار به اندیشیدن او ندارد و حداکثر روش ارتزاقش را نشان میدهد.در چنین موردی «گرا»به کار نمیرود.در مثل مفهوم عقل، پسوندهای گر، گرا، مند و انگار به کار گرفته شده و هر یک چند معنی میدهد.اگر بگوییم:عقلیگر، این پسوند هم شیوه اندیشیدن را مشخص میکند و هم اشتغال فکری را اما مذهب یا مکتب را روشن نمیسازد، چون عقلیگری از آن رو که شیوه تفکر و یا حرفه و صناعت است، تنافی با گرایش به شهود و جز آن ندارد و اگر بگوییم:عقلگرا، این پسوند هم شیوه اندیشه را بیان میکند هم مکتب فلسفی را، امّا دلالت بر حرفه یا صناعت تعقّل نمیکند. نیست، چنانکه شاید در بخشی از عرف فارسی در این واژه چنین باشد توضیح این که گاه نسبی در عرف ما به مفهوم مقابل حقیقی به کار میرود.
اما نه مأخذ عربی واژه مذکور مفهوم مقابل حقیقت را میرساند و نه معادل انگلیسی یا فرانسوی و یا آلمانی آن را.
برای تتّبع بیشتر چند مورد از قاموس فرنسی-عربی، نگاشته«لوس سیس»و«اسکندر شحّاته»نقل میشود: (28)
1-relatif به مفهوم نسبی و موصول.
2-un.projet relatif a lenseignement به معنای طرحی که به آموزش مربوط است(برنامهای درباره آموزش)
3-Les pronoms relatifs( اسماء موصلة اسمهای موصولی مانند ما«ال»و«الذی»در عربی و مانند«که»، «آن که»، «آنچه»در فارسی)
4-Lor n gu une valeur relative:(لیس للذهب سوی قیمة نسبیّة)( طلا جز قیمت نسبی ندارد). 5-«relation»( علاقه، نسبت، قصّه).
6-«Les relastion»( العلاقات)، ( پیوندها، ارتباطها و پیوستگیها).
7-releir( ربط-وصل، جلّد) ربط داد، متصل کرد، جلد کرد.
8-Lecanalde suez reliedeux mers( تربط قنال السویس بحرین)( قنات سوئز( کانال سوئز)دو دریا را به هم پیوند میدهد، مرتبط میکند، به یکدیگر مربوط و متّصل میسازد).
از جستار در ریشه و اشتقاق«relativity»و موارد کاربرد آن در دو زبان انگلیسی و فرانسوی برمیآید که واژه مزبور دلالت بر ارتباطیّت، نسبیّت.و گونهای وابستگی میکند.به گونهای که یکی از اطراف نسبت به عنوان مأخذ در نظر گرفته میشود، همچون نمونه در آنجا گفته میشود: طلا فقط قیمت نسبی دارد، مقصود این است که قیمت طلا بر پایه مقدار کالایی که میتوان با آن خرید، محاسبه میشود، نه این که طلا هیچ قیمت ندارد.نسبی در برابر مطلق آمده است نه در برابر حقیقی.
الف-مفهوم فنّی نسبیّت
از بررسی فیزیک کلاسیک که با مختصات دکارتی و قواعد کپرنیک و کپلر و تبدیلات گالیله آغاز شد و به توسط نیوتن استقرار یافت، گونهای مفهوم نسبیّتی استخراج میشود که از یک سو مأخذهای محاسبه را به حرکت و زمان و مقدار بیان میکند و از دیگر سو ناوردایی قوانین را در خلال انتقال از دستگاه الف به دستگاه ب توضیح میدهند.
این مفهوم نسبیّتی میگوید:در یک موقعیت لخت و یکنواخت باید دستگاه مأخذی را در نظر گرفت تا بتوان از راه مقایسه اشیا یا ذرات با آن دستگاه، سکون یا حرکت آنها را تشخیص داد. حرکت و سکون در موقعیت اینرسیال دو پدیده ارتباطی و نسبی هستند که تنها نسبت به دستگاه مأخذ آشکار شده و شناسایی میشود.با قطع نظر از مأخذ محاسبه نمیتوان حرکت و سکون یک وضعیّت اینرسیال را شناسایی کرد، به این معنی که چنین وضعیتی در بیرون از محدود، مأخذ یک وضعیت فیزیکال نیست، نه این که به هیچ رو موجود نیست و حقیقت ندارد.نسبی بودن حرکت یکنواخت به این معنی است که حرکت یکنواخت مانند تابش چشمهای نورانی مطلق نیست.تابش یک پدیده فیزیکی مطلق است و بستگی به چهارچوب مقایسه ندارد.
مفهوم مطلق و نسبی در ریاضی و فیزیک مفهومهایی جدا از مطلق و نسبی در فلسفه یا عرفان و یا اصول فقه دارند.این مفهومها در هر حوزهای باید جداگانه مشخص شوند و با مفهومهای دیگر حوزهها در آمیخته نگردند.وقتی در فیزیک گفته میشود سکون مطلق یا حرکت مطلق نداریم، چنین منظور میشود که خارج از چهارچوب مأخذ نمیتوان سکونی را به خودی خود تشخیص داد، نه این که در واقع سکون حقیقی وجود ندارد، نفی سکون حقیقی نه مقصود علم طبیعی تجربی است و نه وظیفه پژوهشی آن و نه این که ساختار اصولی آن قدرت تبیین چنین نفی و اثباتی را دارد.
حرکت نیز چنین است که به طور وابسته به چهارچوب محاسبه میتوان آن را بررسی کرد و به این دلیل حرکت از دید علمالطبیعه نسبی و تعلقی است و هیچ روش تجربی و محاسباتی قادر نیست حرکت مطلق را در بیرون از چهارچوبهای محاسبه آشکار کند.
اندازهها نیز چنانکه نسبیت خاص میگوید، نسبی و ارتباطی هستند.اندازههای واقعی که در حاق زمان و مکان مطلق مستقرند، در فیزیک قابل تشخیص دادن و آشکار شدن نیستند.خود زمان و مکان نیز در این دیدگاه دو پدیده ارتباطیاند که از راه ارتباطشان به دستگاه مأخذ نشان داده میشوند و نوع دستگاه مأخذ و نوع ارتباط در اندازههای آنها مؤثرند.
بنابراین نسبیت به معنای غیر حقیقی بودن نیست و مقصود این تئری نفی حقیقتهای ثابت یا نفی یکسره مطلقها و یا نفی واقعیتهای متافیزیکی یا تجربی نیست.مقصود این تئوری مرتبط ساختن مجموعهای از پدیده ها و کمّیتها به موقعیت دستگاههای مختصاتی و محاسباتی است.
حتی فرض ناظر در تئوری مذکور به این معنی نیست که پدیدهها و اندازهها به دید ناظر یا به دیدگاه ناظر و یا به ذهنیت او بستگی دارند، بلکه ناظر عبارت است از دستگاه اندازه گیرنده و آشکارساز.اینک با شرح اندکی که از مفهوم نسبیت عرضه شد میگویم:مقصود از شرح فنّی مفهوم نسبیّت و بررسی آثار پژوهشی آن سه مطلب است:
یکم:آن که زمینه بررسی این فرضیه فراهم گردد.
دوم:آن که مفهوم نسبیت در این فرضیه با نسبیت در نسبی انگاری فلسفی درآمیخته نشده و یکی تلقی نمیشود.نسبی انگاری در فلسفه گاه به مفهوم مقابل مطلق انگاری میآید و گاه به مفهوم مقابل واقعگرایی، و در هر دو صورت با نسبیت در تئوری کلاسیک مکانیک و تئوری جدید فیزیک فرق دارد.
در هر دانشی پیش از هر کار باید حدود مفاهیم و مقاصد آشکار شده و مرزبندی شود تا قضیهای از علم الف به عنوان قضیهای از علم ب یا ج نفی یا اثبات نشده و قضیه هر علمی در محدوده همان علم مورد شناسائی و نفی و اثبات قرار گیرد.
سوم:آن که راه برای امکان نقّادی این تئوری بازگردد، زیرا نقد هیچ تئوری ممکن نمیشود مگر پس از گذراندن دو مرحله که نخستین مرحله همین شرح محتوای فرضیه است بیکاستن و افزودن.اگر محتوای فرضیه روشن نشود، پژوهش آن بهره نداده و انتقادش هم ممکن نمیگردد.
دومین مرحله، خاصیّت نقدپذیری است که شرط اساسی علمی بودن نظریهها است.این شرط را در نوشتار دیگری که بخش عمدهای از آن در نشریه کیهان اندیشه انتشار یافته توضیح دادهام.در آن توضیح از ملاکها و محکهای عام نقدپذیری سخن آمده است و خاصیت نقدپذیری به عنوان جایگزین مشاهدهپذیری، تحصّل حسیپذیری، توافقپذیری و ابطالپذیری پیشنهاد شده است.
حال با توجه به شرط قابلیت انتقاد میگوییم:
برای تحقیق نسبیت جدید در فیزیک باید پنج مرحله گذرانده شود:
در مرحله نخست باید مفهوم فنّی آن بررسی شده و تبیین گردد.
در مرحله دوم باید عنصرها و اصلهای آن شناسایی شده و استدلالهایی که در آن به کار گرفته شدهاند تجزیه گشته و از نو ترکیب شوند ( بازسازی شوند)تا بتوان مسیر استدلال را از اصل موضوعها به سوی نتایج ردیابی کرد.
در مرحله سوم باید امکان انتقاد فرضیه مزبور را به بحث گرفت.اگر دیدیم فرضیه به گونهای طرّاحی شده که از هیچ راه امکان محک زدن ندارد و هیچ محکی نمیتواند عیارش را نشان دهد، در این صورت در حدّ بررسی خویش خواهیم دانست که این فرضیه علمی نیست، چون اگر علمی بود میبایست راهی برای سنجش آن وجود میداشت. و اگر دیدیم فرضیه تن به سنجش میدهد و داوری مستقل درباره آن ممکن است، خواهیم دانست که فرضیهای علمی است؛چه در بررسی سقم آن آشکار شود چه صحتش.
در مرحله چهارم لازم است اشکالهای احتمالی این فرضیه از طریق گمانه زنی و ردیابی و یا از طریق آزمون عقلی یا ریاضی و حسّی شناسایی شده و سپس ارزیابی گردد.
در مرحله پنجم لازم است تأیید کنندهها یا اثبات کنندهها و یا تقویت کنندهای نسبیت بررسی گردیده تا مقدار قوّت و ضعف آنها دانسته شود.
این پنج مرحله در هر فرضیهای ضرورت دارند.با گذراندن مرحلههای یادشده، فرضیه-به شرط تأیید یا تقویت شدن-به صورت نظریه درمیآید.
اکنون با زمینهای که از شرح واژه(Relativity)، فراهم آمده و از موضع لغوی و علمی دو زبانی که نسبیت در آنها با توافق پردازنده اصلی آن و دیگر صاحبنظران آن دو زبان و زبان آلمانی ترجمه و تبیین و پرداخت شده و همچنین با زمینهای که از شرح مفهوم فنّی نسبیت آماده گردیده، میتوان به طور پیشگفتاری به توضیحی از تئوری نسبیت اقدام کرد تا در سایه آن توضیح از عهده ایضاح زمان نسبیّتی برآییم، هر چند توضیحی که میآید نه برای ارائه آن تئوری کفایت میکند و نه برای ارائه زمان نسبیّتی، زیرا نسبیت علاوه بر اصل موضوعهای ویژه و علاوه بر پیشینه کلاسیک، از پنج بخش فلسفی، منطقی، فیزیکی، ریاضی و تجربی فراهم آمده است که در لایههای ژرفایی خود لایهای متافیزیکی دارد که تمامیت آن را فرا میگیرد، با این که فرضیه در سازه پژوهشی به عنوان فرضیهای فیزیکی پرداخت و پیشنهاد شده است.اینشتین در طرح اوّلی نسبیت چه در دامنه خاص و چه در دامنه عام بر چهار خصلت اصل موضوعی، منطقی، ریاضی و فیزیکی تأکید داشت و هر دو دامنه خاص و عام فرضیهاش را در راستای پیشبرد و گسترش تحقیقات گالیله، نیوتن، ماکسول، مایکلسون، مورلی، فیزو پلانک، لورنتس و جرالد و دیگر فیزیکدانان پیشین و هم عصرش پیگیری کرد. گرچه در همان عصر چندی از صاحبنظران، تکمیل نسبیتی اینشتین را رد کردند.از آن جملبه لورنتس بود که هیچ گاه نسبیت را جدّی نگرفت و فقط به تبدیلات ابتکاری خود پایبند داشت.با این وصف این تئوری دنباله کارهای دو فیزیک قدیم و جدید از گالیله تا لورنتس است و با همه بخشهای فلسفی و غیر فلسفی که دارد باز یک فرضیه فیزیکی میباشد.
پیشگفتار نسبیّت
الف:سازه دانش طبیعت( علم الطبیعه)
علم الطبیعه با این که در فرآیند تکثیر به بخشهای بسیاری تجزیه میشود، در کلیت خود با چند قاعده منطقی و چند اصل متافیزیکی و ساختار هندسی و مجموعهای از قانونهای داخلی و محتوایی همراه با رابطههای ریاضی و جبری تحقق میپذیرد.
اگر از هندسه آغاز کنیم با مفهومهایی چون نقطه، خط راست، صفحه و حجم و با گزارههایی ساده( اصلهای متعارفی یا موضوعی)همچون «اصل کوتاهترین فاصله میان دو نقطه»و«اصل امکان امتداد یافتن خط راست»مواجه میشویم که دستگاه هندسه متعارف یا اقلیدسی مبتنی بر آنها قرار دارد حال اگر بر سازه هندسه این گزاره را بیافزاییم که:دو نقطه قرار گرفته بر جسم صلب با یک فاصله خطّی ثابت، متناظر است، آنگاه گزارههای هندسه اقلیدسی به صورت گزارههایی درباره مواضع نسبی اجسام صلب درآمده و هندسه به شاخهای از فیزیک دگرگونی مییابد.
درباره فاصله زمانی که از روی ساعتهای مکانیکی یا طبیعی که به سهولت اندازهگیری میشود، و نیز از راه متناظر ساختن مسافت بین دو نقطه و یا بازه بین دو تپ یا دو نشانه در ساعت با فاصله زمانی میان دو رویداد، با مواضع رویدادها در زمان آشنا میشویم.فیزیک از این طریق به گونهای هندسه تبدیل میشود، چنانکه با مختصات دکارتی، ریاضیات از طریق دگرگون شدن به هندسه، طبیعی شده و به صورت علم الطبیعه درمیآید.با گستردن مختثات مأخذ، بسیاری از دانشها صورت هندسه گونه و فیزیکواره به خود میگیرند بیآن که مضمونهای اصلی آنها تحریف شود.عکس این جریان نیز درست است در هر دو طرف اصل و عکس فرضیههای مبنائی عامل تحویل و تبدیلند.
ب:کارکرد مکانیک
این علم در پی شناسایی چگونگی تغییرهای
مکانی با زمان است.
مکان و زمان که دو ایده اصلی در مکانیک به شمار میروند، به گونه اصل موضوعی یا اصل مصادری تعریف شدهاند و مفهوم روشنی از هیچکدام در این دانش پیشنهاد نشده است.نسبیت برای جبران این نقیصه و چند نقیصه دیگر به صحنه گام نهاد و کوشید مفهومهای روشن و مرزبندی شدهای از مکان و زمان و حرکت و شماری از انگارههای فیزیک عرضه کند.
این که آیا این تئوری در این کار دشوار موفق بوده است یا نه و اگر موفق بوده چه اندازه کامیابی داشته، پرسشی ایت که به سادگی پاسخی ندارد و در حال حاضر به آن نمیپردازیم.مشکل در فضا از نمونههایی آغاز میشود که ساده و روزمرّهاند.اگر در کنار پنجره قطاری که حرکت یکنواخت دارد ایستاده باشیم و سنگی را به سوی خاکریز خط آهن رها کنیم[تا سقوط آزاد کند]با چشمپوشی از مقاومت هوا خواهیم دید که سنگ به خط راست سقوط میکند ناظری که در کنار پیادهرو بیرون از قطار ایستاده مسیر سقوط سنگ را سهمی میبیند پرسش این است که براستی سنگ از چگونه مسیری عبور کرده آیا نقاط مکانی که سنگ از آنها گذشته بر خطی راست بودهاند یا بر یک سهمی.
مشکل در زمان دیرتر خود را نشان میدهد، اما سرانجام در بررسیهای دقیق سر بر میآورد، آنجا که بخواهیم همزمانی را به طور سنجیده معلوم سازیم و آنجا که سرعتهای بسیار بالا در کار باشند و یا آنجا که فضا-زمان( جایگاه)خمیده میشود و جرمهای فوق سنگین و ابر گرانشها فضا و اجرام کیهانی را میبلعند، دشواری اندازهگیری زمان رخ مینماید.این دشواری از چند سو هجوم میآورد که یکی متناهی بودن سرعت نور است به صورت این نامعادله(c>oo).
ج:نسبیّت کلاسیک
اگر در محدوده مکانیک کلاسیک بمانیم، اصل نسبیت گالیله-نیوتن از عهده مشکل تعیین مقادیر فضا و زمان برمیآید.
در فراتر از این محدوده نارسایی این اصل آشکار میشود.اصل مزبور میگوید:هرگاه نقطهای مانند m نسبت به دستگاه مختصات k به طور یکنواخت و بر خط راست حرکت کند، نسبت به دستگاه k نیز حرکتی یکنواخت و بر خط راست دارد، به این شرط که k نسبت به k در حرکت یکنواخت و بر خط راست باشد.
قطار، دستگاه k و دشت محصور به کوهها و صخرهها، دستگاه k و کبوتری که همراه با قطار در راستای حرکت قطار یا در جهت عکس آن پرواز میکند، نقطه m در نظر گرفته شده است.
طبق این اصل سیر پدیدههای مکانیکی درk با همان قانونهای عامّی انجام میپذیرد که در k واقع میشود.
از این رو پرواز یکنواخت و بیدوران پرندها نسبت به k و k از یک مجموعه قانونهای عام پیروی میکند، چه پرواز پرنده از واگن قطار بررسی شود و چه از روی یک صخره در دشت.در هر دو صورت مجموعها از قوانین بر پرواز پرنده فرمان میراند و از راه تبدیلات گالیله میتوان محاسبه پرواز را از دستگاه k یا همان دشت بیهیچ اختلالی در نتیجه محاسبه به دستگاه k یا همان واگن قطار انتقال داد.
به سخن دیگر k و k همارند و هیچ یک بر دیگری راجح نیست و هیچ یک را از دید نسبیت کلاسیک نمیتوان ساکن مطلق یا متحرک مطلق، فرض کرد.سکون و حرکت هر یک وابسته به چهارچوب مأخذ است.
در خارج از چهارچوب مأخذ، سکون و حرکت یکنواخت و مستقیم، قابل ردیابی تجربی
نیستند؛نه این که وجود ندارند وجود داشتن سکون و حرکت به طور مطلق مسألهای فلسفی است و پاسخش بر عهده متافیزیک میباشد فیزیک به دلیل حکومت اصل نسبیت به آن یا هیچ نمیتواند آن را مشخص کند یا دستکم در محدوده حرکت یکنواخت و مستقیم از تشخیصش برنمیآید.
ناگفته نماند که هلیّت بسیط چه مشهوری و چه حقیقی از اشتغالهای فلسفه است با این وصف علوم خاصّه از قبیل فیزیک، میتوانند با اصل موضوعهای فلسفی هلیت بسیط را که پرسش از بودن و نبودن است پاسخ گویند.
د:شرح نسبیّت کلاسیک
افزون بند«د»برای این است که نخستین دشواری هر فرضیه، شرح دقیق و هماهنگ مفهوم آن است، هم از راه مفهومها و رابطههای اصلی و هم از راه تطبیقهای فنّی یا تمثیلی.
در شرح مفهوم نسبیت، گوییم:اگر چند دستگاه مختصات لخت را در نظر آوریم به نامهای «الف»و«ب»و«ج»که همارز باشند به گونهای که نتوانیم یک کدام را به طور مطلق و بیدر نظر گرفتن چهارچوب مقایسه ساکن فرض کنیم و یا به گونهای که بتوانیم فرض حرکت را از هر ک به دیگری انتقال دهیم و هر یک را نسبت به دیگری ساکن بدانیم.آنگاه در چنین صورتی شبکه فضا-زمانی ما شبکهای است که اصل نسبیت کلاسیک بر آن سلطه دارد و قانونهایش از آن تبعیّت میکنند.پس اصل یاد شده یک نظام کلّی در مکانیک یا کلّ فیزیک را بیان میکند این نظام از همارزی دستگاهها و قانونها به طور محدود یا نامحدود سخن میگوید.
نظام همارزی علم طبیعی به ما امکان داده تا به آسانی و بیهراس از نقض و استثنا و یا قطع و وصل سیستم به استخراج قوانین و محاسبه رویدادها پرداخته و از چهارچوبی به چهارچوب دیگر با بهرهگیری از قانون تبدیلات گذر کنیم.
اگر همارزی و امکان تبدیلات نمیبود، آنگاه شرح و محاسبه پدیدههای طبیعی پیچیده و ناهماهنگ میشد.به طور مثال اگر اصل همارزی درست نباشد باید انتظار داشته باشیم که راستای حرکت انتقالی زمین در هر مقطع در قوانین طبیعت وارد شود و نیز رفتار دستگاههای فیزیکی تابعی از راستای آنها در فضا نسبت به زمین باشد.
در نمونه قطار و پرنده و دشت محصور به کوهها همین ورودهای لحظه به لحظه راستای حرکت قطار در پدیدههای مورد مطالعه انتظار میرود.این ورودهای مقطعی از آن پیش میآیند که واگن kنسبت به.k[ دشت و صخرهها]
در واقع و با قطع نظر از هر چهارچوبی حرکت میکند و k در واقع و با قطع نظر از هر چهارچوبی ساکن است.(در واقع بودن)در اینجا معادل است با وابسته نبودن حرکت و سکون به چهارچوب مأخذ. بنابراین اصل نسبیت کلاسیک نمیگوید حرکتها و قانونها غیر حقیقیاند، بلکه میگوید:قوانین طبیعی به دستگاههای مختصات وابستهاند؛دستگاههایی که در منطقه اینرسیال همارزند و هیچ یک را نمیتوان به عنوان مأخذ مطلق در نظر گرفت.
پس اگر k نسبت به k حرکت میکند k نیز نسبت به k در حرکت میباشد اما در جهت معکوس آن و بدین گونه در سطحی خاص یا عام امکان دارد که معادلات پدیدهها بر پایه تبدیلات جریان یابند.
یادداشتها
(1)-ر ک به:مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی.
(2)-مصباح الانس، فصل سوّم از تمهید جملی، ص 32، طبع رحلی.
(3)-ر ک:به قونوی، تفسیر سورة الحمد، ص 155، طبع قدیم.
(4)-همان، ص 217.
(5)-مصباح الانس، فصل سوّم از تمهید کلّی، ص 32.
(6)-قونوی، مفتاح غیب الجمع، ص 242، (افست)، طبع قدیم.
(7)-مصباح الانس، ص 242.
(8)-ر ک: به:اسفار، ج 3، ص 33.
(9)-ر ک به:اسفار، ج 3، فصل 33، ص 145.
(10)-ر ک به:قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 410- 401، طبع قدیم.
(11)-ر ک به:تعلیقات ملاصدرا بر شرح حکمة الاشراق، ص 410-406.
(12)-شرح منظومه، فریده سوّم، ص 258، طبع قدیم.
(13)-اسفار، ج 3، ص 140.
(14، 15، 16 و 17)-ماکس بورن، نظریه نسبیت اینشتین، ترجمه هوشنگ گرمان، ص 60.(18)-برای اطلاع کافی از شرح مطلق بودن زمان در نظر نیوتن، لازم است به کتابهای فیزیک مراجعه کرد.از جمله به«نظریه نسبیت اینشتین»از ماکس بورن(صص 81-75).برای تکمیل فایده، حداقل ملاحظه تمام فصل سوّم آن ضرورت دارد.
(19)-ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 126 و 127.
(20)-ر ک به:هانری برگسون، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادتنژاد، ص 91.
(21)-همان، ص 92.
(22)-همان، ص 98.
(23)-ر ک به:همان، صص 233-216.
(24)-همان، ص 211.
(25)-همان، ص 277.
(26)-همان، ص 288.
(27)-همان، ص 229.
(28)-ر ک به:قاموس فرنسی-عربی، لویس سیس و اسکندر شحاته، مکتبة لبنان، ص 319.