الهیات طبیعی در کلام مسیحیت

کلام و اندیشه‏هاى کلامى
الهیات طبیعى در کلام مسیحیت (برهان اتقان صنع)
الهیات طبیعى (1) در دو اصطلاح عام و خاص بکار مى رود.اصطلاح عام آن، نقطه مقابل الهیات نقلى (وحیانى) (2) است و هر نوع استدلال غیر نقلى بر وجود خدا و مفاهیم دینى را شامل میشود، خواه برگرفته از علوم طبیعى قواعد عقلى و فلسفى و یا حتى تجربه‏هاى روحى و اخلاقى باشد.اصطلاح خاص آن به دلایلى مربوط است که بر طبیعت‏شناسى و قوانین طبیعى استوار است.«ایان بار بور»درباره این دو اصطلاح میگوید:
«اصطلاح الهیات طبیعى گاه به معناى وسیعى بکار مى‏رود که ناظر بر هر نوع الهیاتى است که مبتنى بر وحى نباشد.ما...این اصطلاح را به معناى اخص بکار مى‏بریم و مرادمان الهیات متخذ از طبیعت است.بدین سان احتجاجات و براهین مربوط به احوال اخلاقى و دینى را در مقوله سومى قرار مى‏دهیم، یعنى جدا از الهیات طبیعى و الهیات مبتنى بر وحى، به جاى آنکه در ذیل الهیات طبیعى بیاوریم، چنانکه اقتضاى معناى وسیع الهیات(طبیعى)است.» (3)
باربور در جاى دیگر، به معناى اعم به احتجاج بر مبناى خصایص وجود، و الهیات به معناى اخص را به احتجاج بر مبناى طبیعت تفسیر کرده است. (4)
باربور همچنین اصطلاح دیگر یعنى«الهیات طبیعت» (5) را به«کوشش در بازنگرى به نظم و نظام طبیعت در چهارچوب آراى کلامیى که عمدتا متخذ از تعبیر و تفسیر وحى تاریخى و احوال دینى میباشد» تفسیر کرده است (6) .در این باره توضیح بیشترى خواهد آمد.او این اصطلاح را به جاى«الهیات طبیعى»پیشنهاد کرده است، زیرا از نظر او الهیات‏ طبیعى، راهبرد درستى براى دین‏شناسى نیست. نقدهاى باربور در این باره نقل و بررسى خواهد شد.
موضوع بحث این نوشته بررسى سیر تاریخى الهیات طبیعى به معنى اخص آن است، که عمدتا ناظر به برهان غایت‏شناختى یا اتقان صنع است. متکلمان و دانشمندان مسیحى در قرون مختلف در این باره آراى گوناگون و بعضا متعارضى داشته‏اند. ایان باربور این آراء را در فصول کتاب خود بازگو کرده است.
الهیات طبیعى در قرون وسطى
الهیات طبیعى به هر دو معنا آن را مى‏توان در قرون وسطى در آثار«توماس آکوئیناس»(1225- 1274)یافت.در نظام حکمى-کلامى آکوئیناس، عقل، عنصرى مهم و پیشآهنگ و راهگشاى امان است.عقل مى‏تواند به بعضى حقایق الهیات، از جمله وجود خدا پى ببرد.برهان علت غایى( غایت شناختى)از نظم و تدبیر موجود در طبیعت به اندیشه وجود مدبر دانا رهنمون مى‏شود؛چنانکه برهان کیهان‏شناختى( برهان وجوب و امکان)از امکان یا حدوث جهان به وجود مبدأ ضرورى یا علت العلل همه معلولها مى‏رسد.ولى الهیات طبیعى نسبت به الهیات وحیانى(نقلى)در مرتبه دوم قرار گرفت؛ یعنى متفکران آن زمان برخلاف بسیارى از متفکران قرن هفدهم و هیجدهم، الهیات طبیعى را مبناى خداشناسى خود قرار ندادند.
به گفته آکوئیناس، وحى واجب است؛زیرا مهمترین حقایق الهى یا الهیات در دسترس عقل نیست.علاوه بر این همه مردم فیلسوف نیستند و نیز وحى حقایقى را که فقط از طریق فلسفه؛قابل اثبات است، به شیوه‏هایى ساده‏تر در اختیار مردم عادى قرار داده است.
ویژگى دیگر الهیات طبیعى این دوره در این است که خداوند علاوه بر آفریدگار و مبدع جهان بودن، مدبر همیشگى طبیعت نیز هست.تدبیر الهى، قدرت 2l
فعالى است که هم نظام طبیعت را برپا مى‏دارد و هم در آن و از طریق آن در کار است.خداوند علت العلل (علت اولى)همه حوادث است ولى علل ثانوى نیز سبب و واسطه فعال الهى‏اند.اکوئیناس بر آن بود که روندهاى طبیعى را مى‏توان کم و بیش جدا از افعال مستقیم الهى تبیین کرد، ولى عملکرد آنها نه بر اثر قوه ذاتى آنها، بلکه از جانب خداست.کارسازى خدا در هر امرى دخالت دارد. (7)
الهیات طبیعى در قرن هفدهم
دومین نمودار الهیات طبیعى را مى‏توان پس از رنسانس و در قرن هفدهم مطالعه کرد.گالیله (1564-1642)بر آن بود که طبیعت در کنار کتاب مقدس، راهى براى معرف خداوند است.اگر قبل از گالیله الهیات طبیعى به منزله مقدمه لازمى براى الهیات وحیانى بود، گالیله طبیعت و کتاب مقدس را دو راه همطراز براى رهنمون شدن به خداوند مى دانست.اخلاف او مبناى کسب معرفت دینى را در الهیات طبیعى جست و جو مى‏کردند و بر همین مبنا متشابهات کتاب مقدس نیز مى‏بایست در پرتو محکمات علم جدید تفسیر شود.
مبناى طبیعى و مستقل قائل شدن براى دین مى‏رفت که جانشین برداشت اهل کتاب از وحى شود.
در تفکر قرون وسطى کارسازى یا مداخله خدا در امور جهان، رابطه‏اى کاملا مستقیم و فعال بود. اعتقاد به این که خدا از طریق اسباب و نیروهاى طبیعى عمل مى‏کند، اینگونه بیان مى‏شد که خدا علت العلل یا علت اولیه هر رویدادى است و علل طبیعى ثانویه وابسته به تأییدات الهى است.این آموزه‏ها در قرن هفدهم انکار نمى‏شدند، بلکه بیشتر نادیده گرفته مى‏شدند و چون توجه اهل علم به علل طبیعى معطوف شده بود، نقش خداوند رفته رفته تا حد علت اولى تنزل یافت.در این دوره علت اولى به نخستین حلقه از سلسله علل فاعلى، تفسیر مى‏شد و طبیعت نیز مطابق این تفسیر پس از آفریده شدنش‏ مستقل و مکتفى به نفس به نظر مى‏آمد.
تعجبى ندارد که بعضى معاصرات گالیله خوف آن داشتند که مبادا اعتناى بشر به کلى از خداوند به سوى طبیعت منحرف شود، چرا که در سنت مسیحى، تاریخ و هستى انسان است-و نه طبیعت-که همواره حوزه اصلى مواجهه با خداوند است.هر چند در قرن هفدهم این اعتقاد هنوز برقرار بود که خداوند مصور و مدبر نظام طبیعت است، ولى قلمرو فعالیت الهى و دخالت بالفعل او در امور جهان را روز به روز بیشتر کاهش مى‏دادند. (8)
دانشمندان انگلیسى قرن هفدهم که خود را اهل ذوق مى‏خواندند، احساس مى‏کردند که مى‏توانند ظرایف صنع الهى را آن چنانکه براى هیچ نسلى از پیشینیان ممکن نبود، دریابند.
اعجاب خاشعانه آنان در برابر مهارت آفریدگار در سراسر نوشته‏هایشان پیداست، براى بسیارى از آنان درک عظمت و حکمت خداوند تجربه‏اى محقق و محصل بود، نه فقط تعارفى انتزاعى و روشنفکرانه.
رایج‏ترین شکل نوشته‏هاى آنان راجع به دین، روایتى از برهان اتقان صنع بود.این بخش از کتاب «نور شناخت»نیوتن نمونه خوبى است:«از کجا این همه نظم و زیبایى که ما در جهان مشاهده مى‏کنیم برمى‏آید؟چگونه است که بدن جانوران با چنین مهارت و هنرى ابداع شده است، و از چه روى هر عضوى به جاى خویش نیکوست؟آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا( نورشناسى) آفریده شده است؟آیا از آثار و آیات طبیعت برنمى‏آید که موجودى غیر جسمانى وحى و حکیم وجود دارد؟».
اهل ذوق به دلیل نگرانیهاى شخصى در برابر احتمال اتهام بى‏دینى از خود دفاع مى‏کردند و تا آنجا پیش مى‏رفتند که ثابت کنند«اتمیسم»لزوما به الحاد نمى‏انجامد.آنان در درجه اول مى‏بایست پاسخگوى این سخن«هابز» (9) باشند که مى‏گفت:
جهان محصول گرد آمدن اتفاقى اتمهاست.اهل ذوق، همچنین درصدد بیان این نکته بودند که هر چند اتمیست هستند ولى اتمیست مادى(ماتریالیست) نیستند.
برهان اتقان صنع آنان مبتنى بر این اعتقاد بود که جهان از آغاز به صورت فعلى آفریده شده است.مفهوم تحول و تکامل طبیعت هنوز در تفکر قرن هفدهم جایى نداشت.کسى که معتقد بود جهان به همین صورت کمال یافته‏اش به وجود آمده، برهان اتقان صنع را براى اثبات وجود مدبر حکیم قانع کننده مى‏دانست و نظریه هابس را ابطال مى‏کرد.
از دیگر دانشمندان معروف این عصر«رابرت بویل» (10) بود.وى علم را رسالتى دینى مى‏دانست که وظیفه‏اش رازگشایى از صنع بدیهى خداوند در جهان است.تمثیل مورد در استراسبورگ بود.این تمثیل در بحث ضرورت وجود یک«ساعتساز لاهوتى»خوب به کار او مى‏آمد؛ چرا که مسلم است هیچ ساعتى ساخته بخت و اتفاق نیست؛بلکه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. این تمثیل در عین حال، مشکلات محمل‏یابى براى فعالیت کنونى خداوند را به روشنى نشان مى‏دهد؛ زیرا ساعت پس از راه افتادن مسیر ماشینى خود را مستقلا مى‏پیماید.
بویل گرچه درصدر بحث، اختیار خداوند را در حکومت بر آفریدگانش تأیید مى‏کرد، ولى در ذیل بحث تصریح مى‏کرد که حکمت خداوند، پیش از هر چیز در این حقیقت عیان است که اشیا را چنان آفریده که به دخالت او نیازى ندارند؛قوانین طبیعى اسبابى هستند که خداوند از طریق آنها حکم مى‏راند و به ندرت آنها را نقض مى‏کند.بویل همچنین در مورد مسأله شر معتقد بود که خداوند براى رهاندن فرد از دامنه شمول قوانین، مداخله نمى‏کند؛یعنى مصلحت عام را فداى یک مورد خاص-حتى اگر رنج‏آور باشد-نمى‏کند، دلیل عمده بر حکمت خداوند اطراد و لغوناپذیرى قانون است.نه مداخله معجزه‏گرانه با این حال بویل مانند دکارت بر این عقیده بود که«اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها»؛زیرا قانون، قدرت واقعى نیست؛بلکه فقط الگویى براى انتظام بخشیدن است.البته تمثیل ساعت با این تفسیر سازگار نبود؛زیرا جهان، مطابق این تمثیل، مانند ماشینى کامل، خود بسنده و خودگردان است که علل طبیعى آن مستقل از خداوند عمل مى‏کنند.
به این ترتیب بسیارى از اهل ذوق به این جا رسیدند که نقش خداوند را تا حدّ علّت اولى تقلیل دهند، ولى از همین نقش محدود، نیرومندانه دفاع مى‏کردند و برخلاف هابس، عقیده داشتند که جهان محصول اراده‏اى آگاه و هدفى حکیمانه است، نه بخت و اتفاق.هر چند نقش خداوند عمیقا کاهش یافته بود، هنوز مفهوم خداوند، مفهومى سنتى و ناظر به عقل و اراده‏اى متشخص بود.«وستفال»مى‏نویسد:
«نتیجه نهایى ملاحظات اهل ذوق در باب مشیت- چنانکه از آراى نیوتون در همین مورد برمى‏آید- منتهى به ترک مشیت خاص و تأیید شدید مشیت عام شده بود.اینان قائل بودند که جهان یک ماشین خودگردان نیست و چیرگى روح را بر ماده در آفرینش تصدیق مى‏کردند.» (11)
الهیات طبیعى در قرن هیجدهم
قرن هیجدهم را عصر عقل و روشنگرى مى‏نامیدند.این نهضت فکرى نوین، پدیده چند چهره‏اى بود و از کشورى تا کشور دیگر و متفکرى تا متفکر دیگر، تفاوت داشت، با این وجود داراى وحدتى نوعى بود که رهیافتها و برداشتهایش را با اوضاع قرون پیشین متفاوت مى‏کرد.با اینکه بسیارى کسان هنوز به مفاهیم سنتى دینى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمایز و در واقع صفت ممیزه رهبران فکرى عصر روشنگرى، همانا شریعت عقل( دین عقلانى)بود.رشد و افول این نظرگاه را مى‏توان در سه مرحله متداخل پى‏جویى کرد:
1-در مرحله نخستین که به نوعى ادامه نگرش «اهل ذوق»بود، شریعت عقل و وحى را دو طریقه بدیل مى‏شمردند که هر دو به حقایق بنیادى یگانه‏اى منتهى مى‏شوند.هسته مشترک این حقایق بنیادى و مقبولات عام، شامل سه مفهوم عمده، یعنى 2l
خداوند، سلوک اخلاقى، و بقاى روح بود.این سه اصل را جوهر مسیحیت مى‏دانستند و مسیحیت را نیز نوعى شریعت عقل مى‏شمردند که اصولش براى هر کس و در هر عصر، قابل کشف بود.
بحث درباره برهان اتقان صنع در این دوره بسیار رایج بود، مدافعان الهیات طبیعى، وجود شر در جهان را هر چه کمتر مى‏نمایاندند.دلیل همه‏پسندى که براى توجیه وجود حیوانات یا حشرات موذى مى‏آورند این بود که خداوند نخواسته است فیض وجود را از هر موجود ممکنى دریغ کند، و از سلسله عظیم هستى حلقه‏اى مفقود باشد.فواید آفرینش جهانى کامل که هیچ فتور و فترتى در آن راه نداشته باشد، بر بى‏فایدگى‏ها یا زیانهاى موجودات نامطلوب و یا کمتر مطلوب آن برترى دارد.طرفداران الهیات طبیعى در این مرحله با مسیحیت بر سر مهر بودند و معتقد بودند که عقل، اصول عقاید الهیات طبیعى را تأیید مى‏کند، ولى اعتقاد و اتکاى بیشتر به اکتشاف بشرى-در مقابل انکشاف الهى-راه را براى تحولات عمیق‏تر هموار مى‏کرد.
2-مرحله دوم که دوره رونق خداپرستى طبیعى ( دئیسم)بود، الهیات طبیعى را جانشینى براى وحى دانست.تعریف و مفهوم سنتى خداوند، تحت تأثیر علم جدید تا حد زیادى تعدیل شده بود و در کفایت عقل، کوچکترین شبهه‏اى نبود؛به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود و الهیات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود؛چنانکه فى المثل از کتاب«قیاس دین طبیعى و الهى» (1736)اثر اسقف باتلر (12) برمى‏آید، ولى تلاش مى‏کند تا وحى را با قیاس کردن به الهیات طبیعى- که به نظر او چندان قبول عام یافته بود که نیاز به دفاع نداشت-توجیه کند.به گفته او شواهد طبیعى نیز به هیچ وجه ساده و روشن نیست.کتاب تکوین سراپا حاکى از نظم و دلیل نیست؛بلکه پر از مبهمات و متشابهات است، و برعکس آن طور که منتقدان ادعا مى‏کنند، کتاب تدوین همواره مبهم و نامفهوم نیست. حق این است که در هر دو مورد با آمیزه‏اى از صراحت‏ و ابهام مواجهیم.باتلر همچنین مى‏گوید اگر طبیعت به عنوان دلیل بر وجود خداوند پذیرفته شده باشد، کتاب مقدس نیز باید همین قدر پذیرفتنى باشد.
با این حال تنها اثر احتجاج باتلر این بود که به جاى تحکیم موضع وحى، موضع الهیات طبیعى را متزلزل کرد.
از کسان دیگرى که در آثارشان از خداپرستى طبیعى بحث کرده‏اند، لاپلاس(1749-1827) است.وى طبیعت را دستگاهى بیجان و نابخود (بى‏تشخیص)مى‏دانست.جهان دیگر بسان نمایش هدفدارى که در قرون وسطى انگاشته مى‏شد، نمى‏نمود و یا حتى موضوع و معروض مشیت و عنایت الهى-چنانکه نیوتون عقیده داشت-نبود؛بلکه مجموعه‏اى از نیروهاى همکنش طبیعى بود. لاپلاس، جبرانگارى مستتر در این نظر را که واقعیت همانا«ماده متحرک»است به روشنى تنسیق کرد.بر این اساس، طبیعت، بسان نظام ماشینى علت و معلول انگاشته شده که مقهور قوانین دقیق و مطلق است؛به طورى که همه حوادث آینده‏اش به نحو لایتغیرى تعیین شده است.وقتى ناپلئون به او گفت:«موسیولا پلاس!این طور که مى‏گویند شما این کتاب بزرگ را راجع به نظام عالم نوشته‏اید و حتى اسمى از آفریدگار آن نبرده‏اید»، توانست پاسخ مشهورش را بدهد:«نیازى به آن فرضیه نداشتم».
خداپرستان طبیعى با سیطره کلیسا در افتاده بودند، و مسیحیت سنتى به نحو روزافزونى، دشمن شریعت عقل قلمداد مى‏شد؛معجزات را به عنوان خرافات بدوى تخطئه مى‏کردند؛اصول و عقائد و شعایر دینى به این بهانه که با روحیه جدید همخوان نیست، مشکوک و بى‏اعبار شمرده مى‏شد.این حمله در انگلستان معتدل و مهار شده و در فرانسه تند و کینه‏توزانه بود و بر اثر سخت کیشى(ارتودکسى سنت‏گروى)انعطاف ناپذیر کلیسا و اقدام‏هاى سرکوبگرانه‏اش، تشدید یافته بود.ولتر (1694-1778)، هر چند تا پایان عمر خداپرست 2l
طبیعى باقى مانده، اما همه هوش و هنرش را مصروف به دست انداختن مسیحیت کرده بود.
تامس پین (13) در کتاب«عصر عقل»تناقض‏هایى را که در کتاب مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودى خود را از پیروزى عقل بر خرافات اظهار داشته بود، ولى از مسأله وجود خداوند و قواعد اخلاقى دفاع کرده بود.
با این همه، خداپرستى طبیعى رونقى نیافت.بى رونقى آن را در درجه اول مى‏توان به ضعف خودش نسبت داد؛مهندس فلکى که ماشین جهان را به راه انداخته و أن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بى‏تشخص مى‏نمود، خدایى نبود که انسان را از او پروا یا با او اتصالى داشته باشد؛یا موجودى که شنونده دعا و قبله نیایش باشد.عجب نیست چنین خدایى بى عملى که ارتباطى با زندگى بشر ندارد، به فرضیه‏اى در باب منشأ جهان و یا به لقلقه زبان بدل شود؛ خدایى که مى‏بایست به کلى و به زودى از او ترک تعلق کرد.خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند مقبول طبع مردم عادى شود.
3-روشنفکران نسل اول، هم دین طبیعى را قبول داشتند و هم دین الهى را.روشنفکران نسل بعدى، از دین طبیعى جانبدارى، و وحى را تخطئه مى‏کردند. با ظهور نسل سوم، زمزمه شکاکانه طرد دین برخاست.هولباخ (14) منکر خدا، اختیار و بقاى روح بود و ماده را قائم به ذات مى‏دانست و تنها طبیعت را سزاوار پرستش مى‏دید.چنانکه گفته است:«اى طبیعت اى فرمانرواى همه هستى، و شما اى فضیلت و عقل و حقیقت که گرامیترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید».
دیدرو (15) و بسیارى از اصحاب دایرة المعارف فرانسه از نوعى متافیزیک ماتریالیستى طرفدارى مى‏کردند و مدعى بودند همه جوانب هستى و حیات انسان را مى‏توان مطابق آن تفسیر و تبیین کرد. (16)
هیوم و الهیات طبیعى
دیوید هیوم(1711-1776)براساس نظریه معرفت‏شناختى خود، رابطه علیت را به نوعى تداعى معانى ذهنى تفسیر کرد.هر گاه علیت، صرفا عادت انتظار باشد؛بحث و برهان اثبات وجود خدا به عنوان علت اولى بى‏پایه مى‏شود؛زیرا انتظارهاى ما فقط مى‏تواند از تکرار توالیها زاده شود، و فقط با یک نمونه پا نمى‏گیرد.از طرفى علم فقط با توالى‏هاى محدود سر و کار دارد، نه با سیر آغاز و انجام یا مبدأ نظام طبیعت.هر سخنى که فراتر از حد علم باشد، نظرپردازى است.
هیوم برهان اتقان صنع را رد کرده و مى‏پرسد:
فرض کنیم برهان وجود علت اولى را پذیرفتیم، این علت چگونه علتى است؟اگر در جهان نظم هست، چه بسا نیروى نظم‏دهنده در درون طبیعت باشد، نه در بیرون آن شباهت جهان به ساعت یا دستگاهى ماشینى کمتر از شباهت او به موجودى گیاهى با جاندار است که مبدأ حیاتش درونى است.چرا این بحث را با این حکم که نوعى مبدأ نظم یا قون زندگى بخش ناآگاه در درون جهان متناهى، حداکثر مى‏توان به وجود یک خداى متناهى استدلال کرد، خیر نسبى در جهان فقط دلالت بر وجود خیر نسبى در علت آن دارد.ما فقط ملزم به پذیرش وجود درجه- اى از توانایى و دانایى که پاسخگوى وجود اعراض و خواص معلولها باشد هستیم، نه به پذیرش وجود صفات نامتناهى و کمالات مطلق.در فصل نهایى کتاب«مفاوضاتى در باب دین طبیعى»، «فیلن» شکاک، به وجود حس عمیق دینى که در ذهن انسان نقش بسته است، اذعان دارد و معتقد است که تدبیر و اتقانى که در عالم، مشهود است با نیرویى مقاومت پذیر او را به خود مى‏خواند؛هر چند بحث و برهان مبتنى بر آن منطقا قانع کننده نیست فیلن به وجود هوش و حکمتى لاهوتى قائل مى‏شود که شباهت دورا دورى با ذهن انسانى دارد، ولى همچنان در مبدأ و فاعل خیر بودن خداوند تردید دارد. در آثار هیوم بخشهاى دیگرى نیز هست.بحث او در باب مهم نبودن ظهور ذهن یا آگاهى در جهان، اشاره به این نکته که مبدأ نظم در درون خود جهان است، از آن جمله‏اند.این بخشها مؤید نوعى«متافیزیک اصالت طبیعت» (17) در تفکر هیوم است، ولى حکمى که با نظریه معرفت او تأیید و تقویت مى‏شود، حکمى«لا ادرى گرایانه» (18) است.
حاصل سخن این که در آغاز این قرن، مباحث و برهانهاى اثبات علت اولى دلالت بر وجود صانع مدبر مى‏کرد، ولى انتقادهاى هیوم و کانت، شکاکیت بیشترى که نسبت به توانایى عقل در نیل به حقیقت فرجامین پدید آمده بود و نیز این نکته که برداشت انتزاعى دئیسم چنگى به دل عامه مردم نمى‏زد، از تأثیر این گونه بحثها کاسته بود. (19)
الهیات طبیعى در قرن نوزدهم
در طلیعه قرن نوزدهم به توانایى عقل در کشف بى‏التباس نظام احسن و تدبیر اصلح خداوند در عالم، اعتماد کلى وجود داشت.در این دوره، کتابهاى بسیارى در موضوع سازگارى مقدر مخلوقات با غایات وجودشان نوشته شد.این آثار از مشاهده‏هاى کالبد شناختى دقیق مدد گرفته و به نوبه خود به پیشبرد آن مدد رسانده بود.کتاب پرخواننده«پیلى» (20) به نام «الهیات طبیعى»(1802)نمونه‏هاى فراوانى از این دست را ارائه مى‏داد.فى المثل او درباره هماهنگى ساختمان پیچیده چشم با رؤیت، مى‏گفت:«اگر کسى در جزیره‏اى متروک ساعتى پیدا کند و دریابد که همه اجزایش در برآوردن یک هدف، هماهنگند، قهرا به وجود یک ساعتساز حکم مى‏کند.ما نیز از وجود نظم و تدبیر در موجودات طبیعى، باید به وجود یک صانع حکیم قائل شویم».
رساله‏هاى«بریج واتر»(1756-1829)، کشفهاى زیست‏شناختى‏ى را که در آن تناسب وسایط و غایات نشان داده شده بود، مقبول عام کرده بود.حتى کتابهایى با عناوینى مثل«روح و الهیات»، «حشرات و الهیات»و«آب و الهیات»تألیف شد که در آنها هنرمندى و پیش‏نگرى آفریدگار که بر اثر کشفهاى علمى آشکار شده بود، ستایش شده بود. در اغلب این کتابها به خواننده گفته مى‏شد که اگر عضو و اندامى به نظر، زاید یا بیکار مى‏آید، به این دلیل است که یا عقل به آن پى نمى‏برد و یا این که اگر به شکل دیگر و ساده‏تر بود، نمى‏توانست نشان دهنده هنر در صنع الهى باشد.در این دوره، میزان فایده رسانى به انسان که ابر و باد و مه و خورشید و فلک براى او در کار بودند، تبیین کافى وجود موجودات نازلتر شمرده مى‏شد.
داروین و الهیات طبیعى
مقامى که داروین(1809-1882)در زیست‏شناسى دارد بى‏شباهت به مقام نیوتون در فیزیک نیست.کار علمى هر یک از آنان سرآغاز پروراندن جهان‏نگرى مشخصى بود که طى آن یکى (نیوتون)تصویرى از طبیعت بسان دستگاه یا ماشینى که هوشمندانه طرح شده، و دیگرى(داروین) تصویرى از طبیعت داراى نشو و ارتقا ارئه مى‏کرد. بحث و برهان اتقان صنع که آمیزه‏اى از بعضى آراى نیوتون و مفاهیم خداپرستى طبیعى( دئیسم)بود به نوبه خود از مباحثى بود که نظریه تکامل داروین، شدیدترین معارضه‏ها را بر آن داشت.
روایت رایج برهان اتفاق صنع، بسیار آسیب‏پذیر از کار درآمده بود؛چه تکیه‏گاهش سازگارى ساختمان بدن و اندامهاى موجودات زنده با وظایف مفیدشان بود، اکنون این سازگارى یا تطابق، بى‏آنکه وجود طرح یا تدبیر پیش اندیشیده‏اى را ایجاب کند، با پیش کشیدن انتخاب طبیعى، قابل تعلیل بود.علت وجود نوعهایى که اکنون وجود دارند، این است که تناز بقا را از سر گذرانده و جان بدر برده‏اند، در حالى که هزاران نوع دیگر در این تنازع از بین رفته‏اند حق این است که به جاى تعجب از باز بودن چشم ماهى در زیر آب از نبود چنین حالتى تعجب کنیم. داروین در بعضى آثارش این نظر را که قوانین تکامل حیات، آفریده خداوند است-هر چند بعضى جزئیات آن دستخوش اتفاق است-مطرح کرده بود. همچنین اشاره کرده بود که قانونمندى با علت اولى دانستن خداوند، مانعة الجمع نیست؛حتى از قوانین طبیعى به عنوان وسایط ثانویه‏اى که آفرینش خداوند از طریق آنهاست سخن گفته و به این استنباط رسیده بود که دانشورزان در قلمرو علل ثانویه پژوهش مى‏کنند و نمى‏توانند بپرسند چرا طبیعت چنین عمل مى‏کند.
داروین در سالهاى آخر عمرش بیشتر موضعى لاادریگرانه در پیش گرفته بود؛چنانکه مى‏گوید:درک این جهان عظیم و شگفتى آفرین، از جمله انسان با دروپردازیهاى ذهنش در گذشته‏اندیشى و آینده‏نگرى عمیق، بر پایه بخت و اتفاق یا ضرورت کور، امکان‏ناپذیر مى‏نماید.وقتى که به این شیوه تأمل مى‏کنم، احساس مى‏کنم ناچار قائل به وجود یک علت اولى باشم که ذهن هوشیارى کمابیش شبیه انسان داشته باشد و سزاوارم که خداشناس نامیده شوم...ولى سپس این شک در خاطرم خلجان مى‏کند که آیا به ذهن انسان-که به اعتقاد راسخم از وضعى نظیر ذهن نازلترین حیوانات ارتقا و تکامل یافته است-اعتماد هست که چنین استنباطهاى شکوهمندى به عمل آورد.
در این میان دانشمندان دیگرى نیز معتقد بودند که نظریه تکامل با روایت ساده برهان اتقان صنع، سازگار نیست، ولى همچنان مى‏توان این برهان را با وسیعتر کردن دایره مفهوم طرح و تدبیر، براى اثبات وجود خداوند به کار گرفت، یعنى به جاى عضو خاص، کل ارگانیسم را مشمول، قانون تکامل دانست. ایساگرى(1810-1888)گیاهشناس هاروارد و مفسر خبره عقاید علمى براى عامه آمریکاییان بر آن بود که على رغم وجود اسرف و تنازع در طبیعت، تاریخ جامع طبیعت را با قبول هدفدارى بهتر مى‏توان فهمید.تکامل، طرح و تدبیرى دربردارد و در جهتى به پیش مى‏رود که پدید آورنده آگاهى و منش اخلاقى است. * این دو(آگاهى و منش اخلاقى)با قول به حرکت اتفاقى، تبیین‏پذیر نیست.
«آیسلى»، مردم‏شناس معاصر نیز معتقد است که داروین برهان اتقان صنع را ابطال نکرده است، بلکه فقط روایت ساعتساز و ساعت این برهان را رد کرده است؛ولى همچنان که خود هاکسلى (21) هم سرانجام پى برد، هنوز مى‏توان به نفع جهتدارى جریان حیات، دلایلى اقامه کرد.
حاصل سخن آن که برهان اتقان صنع به شیوه‏اى که«پیلى»آن را مقبول عام ساخته بود با رواج نظریه تکامل، تزلزل روزافزونى یافته بود در تنسیق مجدد و روایت تازه‏اى از این برهان که هیچ گاه به اندازه روایت قدیم جا با نکرد، طرح و تدبیر هدفدار را به معناى جهتدارى کل جریان تکامل و نیز به معناى قوانین و قوالبى گرفته بودند که حیات و روح از طریق آنها ظاهر شده است. (22)
الهیات طبیعى در قرن بیستم
در قرن بیستم سه روش و نگرش متمایز درباره رابطه علم و دین مطرح شد که فقط یکى از آنها به بحث کنونى ما ارتباط دارد.این سه نگرش عبارتند از:
1-نگرش جدایى علم و دین و این که هر یک از نظر موضوع، روش و زبان، خلاف دیگرى و متمایز از آن است.علم عبارت از کوششى است که دانش فنى مفید به بار مى‏آورد و نتایج وسیع‏تر فلسفى و کلامى دربر ندارد؛از سوى دیگر، الهیات، مشغله‏اى مستقل است که سرآغاز آن وحى، و فکر و ذکرش هستى انسانى است و از زبان به شیوه‏اى مخصوص به خود استفاده مى‏کند.بر این اساس، میان علم و دین نه تعارضى هست و نه توافقى.این مسأله را تحت عنوان «جداانگارى علم و دین»در فصل جداگانه‏اى بررسى خواهیم کرد.
2-نگرش توازى روش‏شناسانه علم و دین و این که علم و دین از نظر موضوع، مستقلند ولى از نظر ساخت و روش، شباهتهاى مهمى دارند.طرفداران 2l
این نگرش در پى آن نیستند که از کشفهاى علمى مستقیما نتایج کلامى بگیرند؛بلکه در پى یافتن موارد مقایسه بین روشهاى پژوهش این دو زمینه‏اند، و بر این عقیده‏اند که متکلمان مى‏توانند در بسیارى از رهیافتهاى عقلى و تجربى دانشمندان شریک باشند این عده مى‏کوشند، علم و دین را در درون برداشتى وحدانى از جهان لحاظ کنند.این مسأله را نیز در فصل جدگانه‏اى بررسى خواهیم کرد.
3-نگرش اخذ و اقتباس الهیات از علم.این گروه طرفداران الهیات طبیعى هستند مدعى‏اند که وجود خداند را چه از راه عوارض ذاتى طبیعى، نظیر جود طرح و تدبیر یا اتقان صنع و نظم، و چه از راه کشفهاى خاص‏تر، نظیر جهت‏دار بودن تکامل و افزایش آنتروپى مى‏توان استنتاج کرد.
(*)مقصود این است که جریان تکاملى طبیعت به انسان مى‏انجامد و او داراى دو ویژگى آگاهى و منش اخلاقى است که با حرکتهاى خود بخودى ماده قابل تفسیر نیست.
روایت جدید برهان اتقان صنع
روایت تازه برهان علت غایى، شواهدى از اتقان صنع را سرشته در خمیره جهان است باز مى‏یابد؛ جهانى که تکامل در آن، توانایى وقوع دارد.این روایت تازه همچنین آثارى از طرح و تدبیر را در کل نظام قوانین و شرایطى که برهان حیات و هوش و تشخص در آن به هم رسیده است در هم پیوستگى، هم‏آرایى و هماهنگى سطوح مختلف وجود، باز مى‏شناساند.چنین استدلالى، دلیل نقض ناپذیرى بر وجود صانع را دربر ندارد، ولى مطابق عقیده بعضى، شواهد معتنابهى را به دست مى‏دهند که قبول وجود خداوند، محتمل الصدق‏ترین فرض مقبول و مناسب با آن شواهد است.
از جمله نمونه‏هاى اتقان صنع، وفاق بین ذهن انسان و ساختمان منطقى و عقلانى جهان، حضور همه جایى زیبایى و استعداد جهان براى پدید آوردن و پروردن منش اخلاقى(به برکت وجود ثبات و شکل‏پذیرى محیط زیست)است.حتى در سطح شیمیایى، حیات بستگى به جفت و جور در آمدن بغرنج بسیار از مؤلفه‏هاى ظاهرا مستقل نیازمند است.همچنین آمادگى شرایط براى تحقق یافتن ارزشهاى انسانى‏یى چون عشق، دوستى و عدالت، علنا نمایانگر ابعادى از حقیقت است که فراتر از قوانین شیمیایى و زیست‏شناختى است.عده‏اى از دانشمندان، نظم و ناموس، یا سامان‏مندى مشهود در هر یک یا بعضى از این صور را دلیل بر وجود یک صانع مدبر مى‏گیرند. (23)
از دانشمندانى که روایت جدید برهان علت غایى را تقریر کرده‏اند، مى‏توان از«هندرسون»، «تننت»و «برتوچى»نام برد.
هندرسون زیست شیمیدان مى‏گوید:مناسب بودن ارگانیسم با محیط زیست، محصول انتخابى طبیعى است؛ولى مى‏پرسد مناسب بودن محیط زیست براى ارگانیسمها را چگونه باید تبیین کرد؟او به خوبى، خواص مختلف شیمیایى و فیزیکى‏یى را که حیات بر آن مبتنى است تشریح مى‏کند؛خواصى که 2l
مقدمه حیاتند، فى المثل، کربن جیگاه منحصر بفردى در جهان آلى دارد و این به علت تنوع اتصالات چندگانه آن است.همچنین آب، ویژگیهاى پیچیده‏اى دارد که آن را عام‏ترین و آسان‏یاب‏ترین ساخته است؛حتى انبساط بى‏قاعده آب در برودت کمتر از 4 درجه سانتى‏گراد به حیات آبزى‏ها مدد رسانده است؛چه اگر قرار بود آب هم مانند سایر مایعات با سرد شدن منقبض شود، دریاچه‏ها منجمد مى‏شود.
هندرسون برداشت غایت اندیشانه از کل طبیعت را با برداشت مکانیسمى از عملکرد تفصیلى روندهاى آن توأم ساخته است.او متقاعد شده است که در وجود این همه شرایط مناسب براى حیات، انعکاس خدف و جهت مشهود است؛ولى همچنین معتقد است که غایت‏اندیشى آموزه‏اى سترون در علم است؛چه در علم فقط نیروهاى مکانیکى، فیزیکى و شیمیایى، عوامل مؤثر به حساب مى‏آیند.و این دو مفهوم را در تأیید این که طبیعت چنان طرح و تدبیر شده که روابط متقابل اجزایش مکانیکى است، درهم مى‏آمیزد. تمثیلى که او در این باب پیش مى‏کشد، تمثیل خانه‏اى است که مى‏توان بدون کوچکترین اشاره‏اى به طرح و تدبیر معمار آن، توصیفى کامل از مواد و انرژى به کار رفته در آن را به دست داد.قائل شدن به هدفى فراگیر و جامع، بیشتر عملى فلسفى است تا علمى؛و بیشتر برگرفته از ملاحظه«ماجراى کل» است تا کار کردن اجزاى آن.
برهان غایى به معنى اعم آن، به گونه‏اى که تننت(tennat)و برتوچى(Bertocci)در نظر دارند، بیشتر ناظر به بهم رسیدن شرایطى است که منجر به پدید آمدن هستى متمایز انسان شده است.پایه اصلى بحث آنها پیوستگى طبیعت فیزیکى حیات و شخصیت انسانى است.ابتدا از شیوه‏هاى حمایت ساختمان ماده از حیات، سخن رفته است؛سپس نظامهاى خود-سامان‏یاب(تنظیم دما، تولید پادتن، بهبود یافتن جراحات)توصیف شده است. مکانیسمهاى بسیارى از این نظامها معلوم است و همارایى و هماهنگى سطوح مختلف وجود را نشان مى‏دهد.آنگاه از مناسب بودن جهان براى رفتار اخلاقى بحث مى‏شود که مستلزم وجود نظم و ناموسهاى قابل اتکا، پیامدهاى پیش‏بینى پذیر، و مجال آزادى و انتخاب است.جهان به گونه‏اى است که منش اخلاقى را پدید مى‏آورد و نگه مى‏دارد. شرایطى براى به تحقق پیوستن ارزشهایى چون عشق، عدالت و رفاقت فراهم است؛جهان، نظامى است که در آن رابطه انسانى مى‏تواند پدید آید.سایر نمونه‏هاى همپیوستگى متقابل، حساسیت انسان در برابر زیبایى جهان و همنوایى بین ذهن انسان و ساختمان منطقى و معقول طبیعت است.وجود هوش یا خرد انسانى و آگاهى اخلاقى، مهمترین ابزار شناخت سرشت وجود است.
هیچ یک از این بحثها سخن آخر نیست؛ولى وقتى که با هم در نظر گرفته شوند، دلالت بر وجود یک صانع مدبر دارند. (24)
نقد روایت جدید برهان غایى
اینک نظر هود را درباره این برهان غایى تجدیدنظر شده به این شرح بیان مى‏کنیم:
1-الهیات طبیعى نمى‏تواند بنفسه با سرشت دین اهل کتاب مطابق باشد.روایت جدید این برهان، حداکثر به همان نتیجه‏اى مى‏رسد که هیوم از روایت قدیمتر آن به دست آورده بود؛یعنى اعتقاد به وجود عقل و تدبیرى الوهى که شباهت دورى با ذهن و آگاهى انسان داشته باشد.
2-مفهوم خدایى که در این برهان مطرح شده اساسا طبیعى(دئیسى)است؛یعنى چنین تصور مى‏کنند که خداوند، طرح اولیه را تهیه کرده است که بر وفق آن اینک کار و بار جهان به خودش واگذار شده است.
3-برداشت از طبیعت در برهان مورد بحث اساسا جبرانگارانه است.البته روایت جدید این برهان، قائل به جهانى که در آن هر چیز به همین هیأت فعلى آفریده شده باشد نیست؛بلکه بر خصلت نظمدار و قانونمند سیر تکاملى تأکید دارد.در بحثهاى آینده خواهیم دید که تکامل، پیش‏بینى ناپذیرر است * و رفتار اورگانیسمها بر سیر و سرگذشت تکاملى آنها تأثیر مى‏گذارد.این یافته‏ها ما را بر آن مى‏دارد که مفهوم طرح، طبق نقشه از پیش اندیشیده شده را به سود نوعى آفرینشگرى منعطفتر و تجربى‏تر تعدیل کنیم. (25)
باربور و الهیات طبیعى
باربور در موارد مختلف، الهیات طبیعى را نقد کرده و آن را نپذیرفته است و به جاى آن«الهیات طبیعت»را پیشنهاد کرده است در زیر نمونه‏هایى از سخنان او را در این باره بازگو مى‏کنیم:
«امروزه تأمل در طبیعت به قصد یافتن تأیید براى اعتقادات دینى، چندان جاذبه‏اى ندارد. مباحث«الهیات طبیعى»-نظیر این مدعا که وجود طرح و تدبیر در نظام عالم هستى، وجود یک مدبر را اثبات مى‏کند-که یک چند خیلى باب طبع مردم بود، دیگر مشکوک مى‏نماید، و از آن مهمتر، این نوع الهیات گرایش به برداشتهاى نظرى یافته است که از رهیافتهاى خاص خود دین بس متفاوت است». (26)
«برخلاف الهیات اهل کتاب، الهیات طبیعى(به هر دو معناى اعم و اخص آن)همواره رهیافتهاى عقلانى‏ترى را در مقایسه با فارغ‏بالى تحلیلگرانه و نظرپردازى فلسفى تشویق مى‏کرده است.در این احتجاجات، رهیافتى معمول است که درگیر شدن شخصى را به حداقل مى‏رساند؛و هدفش اقناع عقل است در باب قضیه«خدا هست»؛ولى پیدا است که نویسندگان کتاب مقدس بیشتر پرواى عبادت و اطاعت خداوند را داشته‏اند تا پیشبرد دلایل وجود او.
(*)ظاهرا مقصود باربور از این سخن، اصل عدم تعین در فیزیک جدید است. ایمان اهل کتاب هرگز برابر با نتیجه یک احتجاج فلسفى نبوده است.
علاوه بر این، این احتجاجات به ندرت طریق رساندن انسانها به عقاید دینیشان بوده است، و کسانى که طراح یا طرفدار این احتجاجات طبیعى بوده‏اند، غالبا خود نظرگاه توحیدى داشته‏اند.مسأله، انتخاب بین ایمان و عدم ایمان نیست؛بلکه فقط در ایمان به چى است؛چه، واپسین وفادارى و سرسپارى، و متعلق این شیفتگى، صرفا با عقل محرز نمى‏گردد.
محدودیتهاى رهبرد معمول در الهیات طبیعى، از این نظر هم آشکار مى‏شود که قبول کنیم براى معرفت به خداوند، هم شرایط اخلاقى لازم است، هم عقلى و هم فکرى.چنین شرایطى حتى براى شناخت خود یا همنوع خود نیز در کار است.ما با دلیل‏تراشى و عقلانى جلوه دادن خیلى چیزها و با تظاهر، حقیقت را از خودمان مکتوم مى‏داریم.حق به جانب خود دادن یک گروه، یک طبقه، یا یک ملت، خودفریبى او را به دنبال دارد.همین طور نفسانیت و فقدان حساسیت، قضاوت ما از دیگران را تحریف مى‏کند.
قدیس اوگوستین مى‏گوید:آنچه انسان مى‏خواهد، بر آنچه مى‏داند اثر مى‏گذارد.
سنت اهل کتاب همواره تصریح کرده است که مسأله اصلى بشر در اراده و نیت او نهفته است.
استبصار یا اهتداى نفس، مستلزم چیزى فراتر از احتجاجات فلسفى است.علاوه بر این قدرت نیروهاى روانیى که بر جریانهاى استدلال انسان تأثیر دارد، به خوبى با شواهدى از غلبه ضمیر ناخودآگاه بر همه اندیشه‏هاى او روشن شده است.همین اصطلاح«دلیل تراشى»یا«عقلانى جلوه دادن»به این واقعیت غریب اشاره دارد که آنچه عقلا نیت مى‏نماید، مى‏تواند حاصل تحریف عقل باشد.
راینهولدنیبور (27) بر آن است که معرفت ناقص که برگرفته از طبیعت باشد، خداوند را شى‏ءوار مى‏گرداند و او را به صورت یک خبر یا اطلاع مستقل از انسان درمى‏آورد؛فقط در وحى است که خداوند، علیم و آگاه جلوه مى‏نماید و ما واکنش عادى انسانى خود را نشان مى‏دهیم.
امیل برونر (28) مى‏گوید:هر چه میزان درگیر شدن شخص در یک معرفت یا شناخت بیشتر باشد، به همان میزان هم عقل انسان بر اثر گناه، تحریف و تباهى مى‏یابد.در علم چنین تحریفى به حداقل است؛ولى در دین مانع از این مى‏شود که الهیات طبیعى یک معرفت رستگارى بخش از خداوند به بار آورد». (29)
«پرسشهایى که دین برمى‏انگیزد، همانهایى نیست که علم پیش مى‏کشد، و لذا هر الهیات طبیعى‏اى که بر شالوده کشفیات علمى ساخته شود مشکوک است.» (30)
«معتقدات مسیحى-چنانکه در الهیات هست-از واقعیات عینى استنتاج نمى‏شود.هم تجربه دینى و هم وحى به نوعى موهوبیت دارند؛یعنى آمدنى‏اند نه آموختنى.سرآغاز ایمان ما، اعتقاد به مسیح است و لبیک ما به او، که البته آن را از اصول کلى استنباط نکرده‏ایم.ما آنچه را که مى‏توان به عنوان مواجهه با خداوند در زندگى‏مان تلقى کرد، تعبیر مى‏کنیم.این وظیفه ماست که آنچه را که بر فرد یا جامعه ما گذشته، بشناسیم.» (31)
«ما مدافع الهیات طبیعى از آن نوعى که در قرنهاى پیش رواج و رونقى داشته نیستیم؛نیز با الهیاتى که طبیعت را ندیده مى‏گیرد، چنانکه تفکر دینى اخیر در چنین راهى پیش مى‏رود، موافقت نداریم؛بلکه ما خواهان یک«الهیات طبیعت»هستیم که مى‏تواند سهم مشخص علم و دین را به یکسان ملحوظ دارد.» (32)
«...الهیات نباید عمدتا مبتنى بر طبیعت باشد... انابه انسان و ایمان به داورى و فدیه‏پذیرى، در کانون دیانت اهل کتاب جاى دارد.این جنبه‏هاى متمایز وحى، اصیل و تجربه کنونى نباید جایش را به بحثهایى که از علم آغاز مى‏شود بدهد؛یا در یک متافیزیک کلى حل و جذب شود.در سنت اهل کتاب، ایمان به خداوند رهایشگر، مهمتر از ایمان به او به عنوان آفرینشگر است...
نگارنده بر آن است که الهیات در عین این که باید از وحى اصیل و تجربه قلبى شخصى آغاز شود، باید مشتمل بر«الهیات طبیعت»هم باشد؛که نظام طبیعت را نه دست کم مى‏گیرد و نه فراموش مى‏کند...این همان جهان است که دانشمند، نظم و نوامیسش را مطالعه و متکلم آن را عرصه عمل مشیت مى‏شمارد...بر این مبنا نظر ما این است که گزاره‏هایى راجع به طبیعت مقامى مهم، هر چند در مرتبه ثانوى، در الهیات دارد.» (33)
تلخیص و تحقیق
بحثهاى گذشته درباره الهیات طبیعى و برهان اتقان صنع را مى‏توان چنین خلاصه کرد:1-الهیات طبیعى در قرون وسطى در مرتبه بعد از الهیات وحیانى قرار داشت؛ولى در قرن هفدهم در رتبه آن قرار گرفت، و در قرن هیجدهم بر آن برترى یافت و سرانجام الهیات طبیعى جانشین الهیات وحیانى گردید، و به خداپرستى طبیعى (دئیسم)منتهى شد؛ولى بار دیگر در قرن نوزدهم، الهیات وحیانى منزلت از دست داده خود را بازیافت و الهیات طبیعى به عنوان مؤید و حامى آن به ایفاى نقش پرداخت.
2-خدا در الهیات قرون وسطى، علاوه بر آفرینش جهان در تدبیر آن نیز دخالت مستمر داشت، و علل طبیعى(بسان علل غیر طبیعى)وسایط تحقیق و تنفیذ مشیت الهى به شمار مى‏آمدند، ولى در قرن هفده و هجده نقش عمده خدا همانا طراحى و آفرینش جهان بود، و جهان بسان دستگاه ساعت یا ماشین خودکار و خودگردان تصویر مى‏شد، و دخالت خداوند در گردش و حرکت آن فقط در مواردى بود که رخنه‏هایى در نظم جهان مشاهده مى‏شد و بشر از تبیین علمى آن عاجز مى‏ماند؛ولى در قرن نوزدهم و بیستم نادرستى این تصویر از رابطه خدا با طبیعت و ناسازگارى آن با آموزه‏هاى دینى براى برخى 2l
دانشمندان روشن شد که در نتیجه، تفسیرهاى نوینى از نفوذ مشیت الهى در دستگاه قانونمند طبیعت ارائه نمودند.
3-تقریر یا روایت رایج برهان اتقان صنع که تا اوائل قرن نوزدهم ادامه داشت، مبتنى بر نظم موجود در ارگانیسمهاى جداگانه موجودات زنده و سازگارى آنها با اهداف و وظایف طبیعى آن موجودات بود.در آن زمان چنین نتیجه‏گیرى مى‏شد که این هماهنگى، فرایند طرحى بیرونى و از پیش اندیشیده شده است.
4-نظریه تکامل زیستى، روایت و تقریر مزبور را آسیب‏پذیر ساخت؛زیرا سازگارى و هماهنگى میان اعضاى ارگانیزم زنده با اهداف و وظایف آن، فرآیند خصلت طبیعى و درونى آن است؛و در مرتبه معلول و نتیجه است، نه علت و سبب.
5-گروهى از دانشمندان در دفاع از برهان اتقان صنع، آن را بر کل قانون تکامل منطبق ساختند و هدفمندى و جهت‏گیرى تکاملى حیات را بر وجود طرح و تدبیر ماوراى طبیعى شاهد آوردند، و یادآور شدند که قانون تکامل طبیعى مى‏تواند واسطه تحقیق و تجلى مشیت الهى به شمار آید.
6-هیوم، الهیات طبیعى و برهان اتقان صنع(و نیز برهان علّى)بر وجود خدا را ناتمام دانست و به ناشى از موضع روى آورد.اشکال وى بر برهان علّى، ناشى از موضع معرفت‏شناسانه او بود که به انکار اصل علیت به عنوان واقعیتى عینى انجامید.برهان اتقان صنع را نیز از چند نظر نادرست و نارسا مى‏دانست:
الف-به جاى آنکه طبیعت را به دستگاه ماشینى و ساعت نشبیه کنیم که سازگارى و نظم آن نتیجه طرح و تدبیر بیرونى است، بهتر است آن را به ارگانیزمى زنده تشبیه کنیم که نظم و سازگارى آن فرایند خصلت طبیعى و درونى آن است.این اشکال هیوم، بعدا توسط داروین تأیید شد، که پاسخ آن را آوردیم.
ب:در مثال ساعت و ساعت‏ساز و نظایر آن، از مشاهده ساعت مى‏توان بر سازنده آن استدلال کرد، (بر فرض قبول اصل علیت)زیرا در آنجا تکرر و تجربه‏ راه دارد؛ولى در مورد جهان که فقط یک بار رخ داده، و قبلا جهانها و آفریننده‏هاى دیگرى تحقق نیافته، چنین استدلالى روا نیست.
ج:به فرض درستى چنین استدلالى، نتیجه آن، خدایى که اهل کتاب‏ذو به طریق اولى اسلام- معرفى کرده‏اند نیست؛زیرا از طرح و تدبیر محدود، بیشتر از وجود یک طراح و مدبر متناسب با آن نمى‏توان نتیجه گرفت.چنین خدایى از نظر علم و قدرت، حداکثر اندکى فراتر از انسان است؛نه خدایى که از علم و قدرت غیر متناهى برخوردار است.
7-در قرن بیستم روایت جدیدى از برهان غایى ( اتقان صنع)ارائه گردید که ضمن قبول نظریه تکامل بر سلسله‏اى از پدیدارهاى طبیعى و انسانى تکیه مى‏کند که همگى از شعورمندى و غایتمندى جهان حکات مى‏کنند، و لاجرم بر وجود مبدئى دانا و هوشمند دلالت دارند.
8-ایان باربور، الهیات طبیعى-اعم از معناى عام و خاص آن-را نارسا و مشکوک دانسته است.نقدهاى او در این باره عبارتند از:
الف:برهان اتقان صنع-حتى به رواى جدید آن‏ذ از عهده اثبات خداى مورد نظر ادیان آسمانى- خدایى که واجد کمالات نامتناهى است-آخرین نتیجه‏اى که به طور منطقى مى‏توان از مطالعه نظم و تدبیر در جهان گرفت، وجود مدبرى دانا و هوشمند است که شباهت دورى با انسان دارد.
ب:شناختهاى فکرى و عقلى از طرف تمایلات نفسانى، خودخواهى، پیش‏داورى و حتى خواسته‏هاى ضمیر ناخودآگاه، پیوسته با خطر انحراف از حق و تحریف حقیقت مواجهند، بنابراین نتیجه چنین استدلالهایى نمى‏تواند ایمان مورد نظر دین را به بار آورد.
ج:نتایجى که از طریق الهیات حاصل میشود، کاملا نظرى و انتزاعى است و با رهیافتهاى دین که بیشتر عملگرایانه بود، و به عبادت و اطاعت خداوند بها مى‏دهد، تهافت دارد.
د:اصولا رشته‏اى از معتقدات دینى مانند ایمان به داورى و فدیه‏پذیرى، در کانون دیانت اهل کتاب وجود دارد که ربطى به مسائل علمى یا فلسفى ندارند.
9-و سرانجام آقاى«باربور»الهیات طبیعت را به جاى الهیات طبیعى پیشنهاد مى‏کنند، یعنى به طبیعت براى اثبات وجود خدا و تقویت ایمان نگریسته نمى‏شود؛بلکه از آنجا که خدا همان گونه که مبدأ وحى و دیانت است، آفریدگار انسان و طبیعت نیز هست، بنابراین دین نمى‏تواند نسبت به شناخت انسان و طبیعت بى‏اعتنا باشد و مشیت و تدبیر الهى را در این دو حوزه نادیده بگیرد.از طرفى این دو حوزه، موضوع علوم طبیعى‏اند؛پس باید اهل دین و اهل علم(متکلمان و دانشمندان)در این باره تشریک مساعى داشته باشند.
اشکالها و نقدهاى باربور بر الهیات طبیعى به طور خلاصه سه گونه است:
1-نقد معرفت‏شناختى:به معناى مصون نبودن شناختهاى نظرى از دخالت تمایلات، پیش‏داورى، و کششهاى ضمیر ناخودآگاه است؛ولى اگر این نوع موانع احتمالى در معرفت‏شناسى، جدى گرفته شوند، باید به کلى از هرگونه شناخت علمى و فلسفى دست شست، و بالطبع دلایل آقاى باربور بر نادرستى الهیات طبیعى نیز از وجود این موانع احتمالى مصون نخواهد بود.اصولا در این جاست که باید با درک و روشن فطرت با موانع مبارزه کرد و حتى المقدور شرایط شناخت سالم را فراهم ساخت، نه اینکه دست از شناخت کشید.علاوه بر این، گزاره‏هاى مورد اتفاق انسانهاى گوناگون که شرایط زمانى-مکانى، روحى و فرهنگى متفاوتى داشته‏اند، شاهد گویاى توانایى انسان بر شناخت حقیقت است.
2-نقد دین‏شناختى-عقیدتى:یعنى اولا:برهان اتقان صنع از اثبات خداى مورد نظر ادیان آسمانى عاجز است، ثانیا:بسیارى از معتقدات و آموزه‏هاى دینى، قابل تبیین علمى یا عقلى نیست.
پاسخ این است که اثبات همه صفات خداى ادیان از رسالتهاى برهان اتقان صنع نیست؛آنچه از این‏ برهان انتظار مى‏رود، ابطال اندیشه مادیگرى و الحاد و نیز اثبات این نکته است که جهان طبیعت وابسته به مدبرى ماوراى طبیعى و دانا و حکیم است؛اما اینکه او واجب الوجود است یا ممکن الوجود، از نظر ذات و کمالات نامتناهى است یا متناهى، واحد است یا متعدد، از قلمرو رسالت برهان غایت‏شناختى بیرون است و آنها را باید از طریق براهین دیگر، مانند برهان جهان‏شناختى(وجوب و امکان)اثبات کرد.
اما اینکه برخى آموزه‏هاى دینى از طریق علم و عقل، تفسیرپذیر نیست، فى الجمله صحیح است (گرچه برخى آموزه‏هاى دینى مانند تثلیث و فدیه‏پذیرى محض مسیحیت است و به اسلام ربطى ندارد)و طرفداران الهیات طبیعى و عقلى نیز مدعى این نیستند که همه معتقدات دینى را مى‏توان از طریق علم و عقل تبیین کرد؛موضوع بحث، مبانى اعتقادى دینى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت دین،  نبوت و نظایر آن است؛نه همه عقاید دینى.این هشدار«باربور»به آنان که همه آموزه‏هاى دین را با نگرش طبیعى و علمى تفسیر مى‏کنند، آموزنده است.
3-نقد دین‏شناختى عملى:به این معنا که معرفت علمى و عقلى، ایمان ساز و جاذبه انگیز نیست و در برانگیختن انسان به پرستش و نیایش خدا که آرمان بلند ادیان آسمانى است، کارآمدى ندارد.
البته این سخن از این جهت که ایمان از مقوله علم و معرفت علمى نیست، بلکه نوعى التزام و گرویدن قلبى است، صحیح است؛ولى باید توجه داشت که مطالعه در آیات و آفاق و انفس در رشد معرفت دینى انسان، مؤثر و بالطبع در خشوع عملى او در پیشگاه خدا نتیجه‏بخش است؛چنانکه قرآن کریم مى‏فرماید:
«انّما یخشى اللّه من عباده العلماء» (34)
یادداشتها:
(1)-natural theology
(2)-revealed theology
(3)-ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 5.
(4)-همان، ص 261.
(5)-theology of nature
(6)-علم و دین، ص 64.
(7)-همان، ص 23-26.
(8)-همان، ص 36-37.
(9)-thomas Hobbes(1588-1679)فیلسوف انگلیسى و صاحب نظر در علم سیاست.
(10)-Robert Boyle(1627-1691)میدان انگلیسى. اولین کسى است که بین عناصر شیمیایى و مواد مرکب فرق گذاشت و فعل انفعال و تحلیل شیمیایى را تعریف کرد.
وى از مؤسسین انجمن سلطنتى بریتانیایى بود.(دایرة المعارف فارسى).
(11)-علم و دین، ص 36-53.
(12)-Joseph Butler(1692-1752)اسقف انگلیسى و عالم الهیات مسیحى.
اثر عمده‏اش«قیاس دین با جریان طبیعت»است که هدفش مبارزه با نفوذ خداپرستان طبیعى( دئیستها)بود.(دائرة المعارف فارسى).
(13)-thomaspaibe(1739-1809)نویسنده آمریکایى و صاحب نظر در مسائل سیاسى.
(14)-Holbach(1723-1789)فیلسوف فرانسوى.متولد آلمان.دوست دید رووکوندورسه وروسو و از اصحاب دایرة المعارف.شهرتش بیشتر به سبب مخالفت شدید وى با دین است(دایرة المعارف فارسى).
(15)-Diderot(1713-1784)فیلسوف مادى مذهب، نقاد هنر و ادب فرانسوى.از شخصیتهاى برجسته عصر روشنفکرى است وى همچنین سرپرست و از نویسندگان دایرة المعارف فرانسوى است که در بیست و هشت جلد در سال (1751-1752)منتشر گردید، (دایرة المعارف فارسى).
(16)-علم و دین، ص 71 77.
(17)-melaphysies of naturalism.
(18)-agnostic
(19)-علم و دین، ص 88 79.
(20)-William paley(1743-1805).متکلم و فیلسوف انگلیسى.
(21)-تامس هنرى هاکسلى(1825-1895).زیست‏شناس انگلیسى.
(22)-علم و دین، ص 100-141.
(23)-همان، ص 143-163.
(24)-همان، ص 422-424.
(25)-همان، ص 425.
(26)-همان، ص 2.
(27)-Reinhold Niebuhr(1892-1971).روحانى آمریکایى.از سال 1930 تا 1960 استاد الهیات عملى 2l
مسیحى در یکى از حوزه‏هاى علمى آمریکا بود.آثار بسیارى دارد، از جمله:«آیا تمدن به تدین نیازمند است؟».
(28)-Emil Brunnev(متولد 1889).عالم پروتستان سویسى الهیات دانشگاه زوریخ، از آثارش مى‏توان به«ایمان، امید و عشق»(1957)اشاره کرد.
(29)-علم و دین، ص 261-262.
(30)-همان، ص 263.
(31)-همان، ص 264.
(32)-همان، ص 306.
(33)-همان، ص 480-482.
(34)-فاطر/28.
آیت اللّه فاضل لنکرانى، محمد القواعد الفقهیه؛یبحث فیه عن عشرین قاعدة فقهیه.قدم له:محمد جواد الفاضل. ج 1.قم.مهر.1416 ه.550 ص.7500 ریال.
«قواعد فقهى»احکام عامى هستند که بسیارى از مسائل فقهى را دربر مى‏گیرند و فروع فقهى مهمى بر آن مترتب است. موضوعات این قواعد، اعم از مسائل فقهى است.در مباحث فقهى و اصول متقدمان، بحث و تالیف مستقل و همه جانبه‏اى درباره قواعد فقهى انجام نشده است.
کتاب مورد معرفى، جلد اول تحقیق مولف درباره قواعد فقهى است.در مقدمه نوزده صفحه‏اى کتاب، پس از بیان معناى لغوى و اصطلاحى قاعده، مقصود از قاعده فقهیه در هشت عنوان مطرح شده است. کتاب با ذکر مدارک قرآنى و روایى و نیز مناقشه در استدلال فقها، بیست قاعده فقهى را طرح و بررسى کرده است.