جنبش ذاتی طبیعت

مقصود از حرکت، در حرکت جوهر چیست؟ کلمه«حرکت»براساس موارد استعمال و متعلقاتى که در کلام دارد، داراى اصطلاحات و معانى زیادى است.اینک بعضى از اصطلاحات حرکت را ذکر مى‏کنیم و سپس به بیان مقصود از«حرکت»در بحث حرکت جوهرى مى‏پردازیم.
اسامى و اصطلاحات حرکت
«حرکت»در علوم و فنون مختلف اصطلاح خاص خود را دارد و لذا باید در هر بحث، مقصود از آن را به دست آورد.آن چه در زیر مى‏آید بخشى از اسامى و اصطلاحات حرکت است:
1-حرکت موجى.
2-حرکت دورى.
3-حرکت انعکاسى.
4-حرکت ارادى.
5-حرکت طبیعى.
6-حرکت قسرى.
7-حرکت قوافى(اصطلاح ادبى).
8-حرکت فلکى.
9-حرکت مستقیمه.
10-حرکت نفسانى.
11-حرکت اختلاجى:حرکت غیر اختیارى بعضى از عضلات انسان.
12-حرکت ارتعاشى:حرکت ارتعاشى در غیر اعضاى بدن.
13-حرکت انبساطى:در شریانهاى بدن انسان، متحقق مى‏شود.
14-حرکت انقباضى(مقابل حرکت انبساطى).
15-حرکت بروانى:این حرکت در گیاه‏شناسى، مربوط به ذرات نباتى است که در زیر میکروسکوپ دیده مى‏شود.
16-حرکت پروتوپلاسمى:اصطلاحى در گیاه‏شناسى.
17-حرکت جواله(آتش چرخان).
(*)اصل مقاله حاضر.دروس فلسفه استاد گرامى مى‏باشد که توسط یکى از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجت اسلام عز الدین رضانژاد بازنویسى و ویرایش آن صورت گرفته است.
18-حرکت حمایلى؛که اصطلاحى است از بطلمیوس.
19-حرکت دودى(شبیه حرکت دود و بخار در فضا).
20-حرکت دولابى(اصطلاح نجومى).
21-حرکت رحوى(اصطلاح نجومى).
22-حرکت ژیراکور(در علم گیاه‏شناسى).
23-حرکت سیتوپلاسمى(اصطلاحى در گیاه‏شناسى).
24-حرکت على التوالى(اصطلاح نجومى).
25-حرکت قوسى.
26-حرکت متوالى(اصطلاح نجومى).
27-حرکت مدحرجه:غلتیدن جسم(اصطلاح نجومى).
28-حرکت موزون(منتظم).
29-حرکت نوسانى.
30-حرکت وضعى(مقابل حرکت انتقالى).
31-حرکت کمّى.
32-حرکت کیفى.
33-حرکت اشتدادى حرکت تکاملى.
34-حرکت تسخیرى؛که تحت اختیار دیگرى است.
35-حرکت سماوى:مقصود از آن، خصوص حرکت افلاک است.
36-حرکت غریبه.
37-حرکت جوهرى.
تسمیه حرکت جوهرى
صدر المتألهین در بعضى عبارات خویش به عنوان «الحرکة فى الجوهر»تصریح مى‏کند.
ابن رشد در«تهافت التهافت»مى‏نویسد:بسیارى از قدما، قائل به وقوع حرکت در مقوله جوهر بوده‏اند:
«قد قال به کثیر من القدماء، اعنى ان الموجودات فى سیلان دائم». (1)
در رسائل اخوان الصفا هم آمده است که:حرکت 2l
جوهرى در بعضى از اجسام وجود دارد. (2)
موضوع حرکت جوهرى
از جمله مباحث حرکت جوهرى، تبیین موضوع آن است.ملاصدرا، موضوع حرکت جوهرى را در طبایع مادى مى‏داند.و از آنجا که براساس حرکت جوهرى، ذات متحرک تغییر مى‏کند، وحدت شخصى آن به واسطه وحدت عقل نورى محفوظ مى‏ماند.به عبارت دیگر، عالم عقل که مدبر حرکت است، واحد است؛ لذا متحرک وابسته به فاعل واحد، نیز واحد است.در اسفار آمده است که وحدت در سایه فاعل عقلى تحقق دارد:«للفاعل العقلى الحافظ تشخص الطبیعى فى مراتب الاستمکالات الذاتیه و الاطوار الوجودیه».
بنابراین، حرکت در جوهر طبایع مادى است و وحدت موضوع به واسطه وحدت عقل یا وحدت فاعلیت عقل، محفوظ است.گاه نیز وحدت متحرک نه وحدت فاعلى بلکه از نوع وحدت مبهمه قابل است که وحدت آن در مراتب انفعالات و انقلابات محفوظ است در این صورت، وقوع حرکت در جوهر یا در مراتب انتقاص یعنى حرکت ذبولى است و یا در مراتب تمامیت و کمال.ولى حرکت استکمالى بحسب مقتضاى طبیعت، به دلیل غایت ربانى است و حرکت ذبولى به دلیل قسر قاسر است.
جریان حرکت استکمالى انسان از دوران جنینى او (و یا از وقتى که فراموش شده بود:و لم یکن شیئا مذکورا)تا هنگامى است که به عقل بالفعل و مافوق آن برسد.عقل سلیم حکم مى‏کند که تفاوت در این مراتب انسانى از جهت امور زایده مانند حالت مزاجى، مقدار، وضع و مانند آن نیست تا گفته شود که نباید تفاوت ذاتى بین طفل ناقص و مرد کامل باشد.
حرکت ذبولى به تغییر و تبدیل بعضى عناصر به عناصر دیگر مثال زده شده است.مثلا هر گاه آب حرارت زیادى ببیند، آب بودن به تدریج از بین مى‏رود و تبدیل به طبیعت بخار مى‏گردد.در این صورت، آب در حالى که آب است، بخار نیست و نیز این گونه نیست که آب بودن در یک لحظه از بین رفت و در لحظه دیگر بخار به وجود آمد؛زیرا مستلزم امر محال، یعنى تتالى دو«آن»است.محال بودن تتالى به این دلیل است که لازم مى‏آید ماده در میان دو«آن» داراى صورت نباشد.پس حق آن است که جوهر آب بودن به تدریج کم مى‏شود تا آن که تبدیل به بخار گردد.زیرا موضوع در این حرکت جوهرى، هیولاست ولى نه فقط هیولا؛چون مجرد هیولا قوامى ندارد و قوام آن به یک نوع از صورت است.پس هیولا با نوعى صورت مبهم(نه صورت معین)موضوع براى حرکت جوهرى است. نتیجه آن که مقصود از حرکت، حرکت طبایع مادى است و این نوع حرکت اعم از حرکت بالطبع به سى کمال یا حرکت بالقسر به سوى نقص است. (3)
مقصود از«طبایع مادى»چیست؟
ملاصدرا تصریح مى‏کند که مقصود از طبایع مادى، اعم از جسم فلکى و عنصرى است و طبیعت- چه عنصرى و چه فلکى-به تدریج مضمحل و متلاشى میشود، و هر گاه آدمى در نفس خویش یا در احوال یهر ذى نفسى بنگرد، درمى‏یابد که هر گاه نفس در طبیعتى تصرف کند، آن طبیعت دایما در تحلل و ذوبان است. (4) پس طبایع مادى، همان طبیعت جسمانى است.اینک باید دید معناى جسم چیست؟
تعریف جسم
در تعریف جسم گفته‏اند:
«الجوهر القابل لفرض الابعاد الثلاثه».در این که آیا این تعریف حدى است یا رسمى، اختلاف نظر است. ابن سینا در حدى یا رسمى بودن آن مردد است.فخر رازى آن را تعریف رسمى دانسته است؛زیرا جوهر که معنایش«الموجود لا فى موضوع»است جنس نیست؛ 2l
چون جنس ماهیت است و لذا کلمه«موجود»را در تعریف جوهر آورده‏ایم.از طرف دیگر، گفته شد:
«الجوهر القابل...»، قابلیت امرى نسبى است و در ذات نیست؛پس فصل نخواهد بود.
صدر المتألهین در پاسخ فخر رازى مى‏گوید:
مقصود از این فصول، معناى مطابقى آن نیست، بلکه ملزومات آن است.و مقصود کسانى که جسم را به «الطویل العریض العمیق»تعریف کرده‏اند، این است که این صفات ذاتى جسم نیستند؛چون این معانى، خود عرضى‏اند.و اگر بنا باشد که ذات جسم «الجوهر العریض الطویل»باشد، پس نباید جسم از این صفات جدا گردد، در حالى که این امور جدایى‏ناپذیرند. (5) مقصود ملاصدرا این است که مثلا جسم از خط و سطح جداست.در کره، با این که جسم است، به این معناى مرسوم، طول و عرض و عمق تصور نمى‏شود.در خط، طول و عرض هست ولى جسم نیست.از طرف دیگر تصور جسمیت، مستلزم طول و عرض و عمق محدود و متناهى نیست.
بعضى از متأخران در تعریف جسم گفته‏اند:«الذى یمکن ان یفرض فیه ابعاد ثلاثه متقاطعه».
اما تعریف فخر رازى از جوهر(الموجود لا فى موضوع)درست نیست؛زیرا جوهر یعنى:«الذى اذا وجد، وجد لا فى موضوع»و در این صورت، جوهر بر ماهیت هم منطبق مى‏شود.
ملاصدرا در چند موضع از اسفار چنین تعاریفى از جوهر ارائه داده است:
الف-الموجود لا فى موضوع.
ب-الماهیة الموجوده لا فى موضوع.
ج-الماهیة اذا وجدت وجدت لا فى موضوع.
ملاصدرا سپس معتقد مى‏شود:تعریف اخیر درست است و جوهر، موجود یا ماهیت مقیّد به موجود نیست.
مقصود از«طبیعت»چیست؟
تا اینجا، مقصود از«حرکت»، «جوهر»و«طبایع مادى»دانسته شد، اینک اشاره‏اى به معناى«طبیعت» مى‏کنیم.تعریفى از«طبیعت»در اسفار آمده که شبیه آن در«شفا»نیز هست:«قوة یصدر عنها الفعل و التغییر على نهج واحد من غیر ارادة لا یخلو عنها جسم عندنا کما للحجر فى هبوطه و سکونه فى وسط الکل و معنى قولنا لا یخلو عنها جسم انه ما من جسم الا و یوجد فیه قوة مباشرة لفعل، بالحرکة او السکون على نهج واحد بلا شعور لها فى مرتبة وجوده الخاص»؛ (6) پس طبیعت، قوه‏اى در جسم است که مباشرت در فعل دارد و در این مرتبه از وجود خاص خود شعورى ندارد.
تهافت در کلام صدرا و وجه جمع آن
در جلد سوم اسفار، جملات مختلفى در باب حرکت آمده است که در ظاهر با یکدیگر تهافت دارند. گاه این گونه به دست مى‏آید که حرکت، واقعیت ندارد و امرى انتزاعى است.اگر حرکت در جوهره عالم ثابت شد، پس در حقیقت، ذات عالم حرکت خواهد بود و با قول به انتزاعى و اعتبارى بودن حرکت باید گفت که عالم نیز اعتبارى و انتزاعى است؛در حالى که این مدعا و لوازم آن مورد قبول نیست.پس باید این نوع جملات را به گونه‏اى قابل قبول توجیه کرد.براى توجیه آن مى‏توان گفت که حرکت نحوه وجود شى‏ء و نحوه وجود انتزاعى است؛نظیر حدوث که نحوه وجود شى‏ء است و قول به انتزاعى بودن نحوه وجود، بر انتزاعى بودن اصل وجود دلالت ندارد.
از برخى مواضع دیگر اسفار، این گونه بدست مى‏آید که حرکت، امر ذهنى است. (7) این سخن و همین طور سخن دیگرى نظیر این که«حرکت واقعیت ندارد»را باید با سایر عباراتش جمع کرد و این گونه به دست آورد که حرکت، واقعیت مستقل جداى از وجود ندارد.آن جا که گفته میشود حرکت وجود دارد، مقصود اعم از وجود مستقل و یا تبعى است چنانکه مثلا فوقیت هست ولى به تبع سقف.
ملاصدرا خود، کلام ابن سینا در نفى حرکت قطعى را توجیه مى‏کند و مى‏گوید:«کلام شیخ در نفى حرکت 2l
قطعى را باید چنین توجیه کنیم که وى وجود صورتى در اعیان(مثل بقیه موجودان مستمرة الذات)را براى حرکت قطعى نفى کرده است. (8) به همین گونه:نیز کلام ملاصدرا را باید توجیه کرد.لذا اگر گفته شد حرکت امرى نسبى است و یا غیر از شى‏ء متجدد چیز دیگرى نیست، مقصود این است که امر مستقل مستمر الذات نیست.
نمونه دیگر:ملاصدرا مى‏گوید:«حرکت قطعیه وجود ندارد، ولى حرکت توسطیه هست»و در جاى دیگر مى‏گوید:«حرکت توسطیه در اعیان وجود ندارد» (9) چون حرکت توسطى(به معناى کون الشى‏ء بین المبدء و المنتهى)کلى است.
در موضع دیگر اسفار نیز تصریح شده است حرکت امر ذهنى است:«...فالخروج التجددى من القوة الى الفعل هو معنى الحرکة و وجودها فئ الذهن لا بحسب الخارج»، (10) در این جمله، باید نفى وجود خارجى را توجیه کرد که به نحو استقلال وجود خارجى ندارد.
اینک نمونه‏هایى دیگر از تعبیرات ملاصدرا را ذکر مى‏کنیم که باید هر کدام به تناسب مفهوم مورد بحث، توجیه تصحیح شود:
1-حرکت همان متحرکیت است:«اعلم ان الحرکة لما کانت متحرکیة الشى‏ء، لانها نفس التجدد و الانقضاء...» (11)
2-حرکت وجود متوسط بین قوه و فعل است:«... الحرکة حالة سیالة لها وجود بین القوة المحضة و الفعل المحض». (12)
3-حرکت امر نسبى است:«الحرکة عرض بل اضعف الاغراض لانها متحرکیة الشى‏ء بالمعنى النسبى لا ما به یتحرک الشى‏ء فلا یصح ان یکون صورة لموجود جوهرى لانّه لا یتحصل الشى‏ء بما هو انقض وجودا منه».
4-حرکت داراى وجود ضعیف است:«الحرکة لکونها ضعیفة الوجود تتعلق بامور ستة...» (13)
اینها نمونه‏هایى بود که توجیه‏پذیرند و باید در بررسى و جمعبندى آراى صدر المتألهین مورد دقت قرار گیرد.
حرکت در جهان آخرت
در مباحث پیشین یادآور شدیم که حرکت در جوهر طبیعت مادى است.ملاصدرا توضیح مى‏دهد که تغییر طبیعت مادى مربوط به حال حدوث شى‏ء است، اگرچه آن شى‏ء بعدا مجرد گردد، باز حرکت در آن جریان دارد.با این سخن مى‏توان گفت که در آخرت و پس از مرگ هم حرکت وجود دارد؛چه این که پس از مرگ جسم برزخى هست(چون جسمیت تنها جسم مادى طبیعى نیست).ملاک جسمیت طول و عرض و عمق داشتن است که در صور برزخى و خیالى نیز هست.علاوه بر آن، نفس داراى ماده است؛به این معنا که جهت قابله دارد و مى‏تواند تکامل یابد.
استدلال ملاصدرا درباره وجود حرکت در اهل جهنم چنین است:«لان طبائعهم من القوى الجسمانیة المادیة لما مر ان دار الجحیم من جنس هذه الدار، و قد سبق ان افاعیل القوى المادیة و انفعالاتها متناهیة فلابد فیها من انقطاع و تبدل، ثم لابد فى تبدیل الابدان و استحالة المواد من حرکة دوریه...». (14) طبیعت جهنمیان از عالم ماده است و آنان به خاطر علایق به عالم ماده، از طبیعت جدا نشده‏اند.و جهنم هم از جنس طبیعت دنیایى است و از آنجا که افعال و انفعالات قواى مادى متناهى است، پس نیاز به انقطاع و تبدل است(و لازمه آن، حرکت است؛چون وقتى حرکت مى‏کند به جایى ختم مى‏شود و پایان مى‏پذیرد)پس در تبدیل ابدان و تحول مواد، نیاز به حرکت دورانى است.(البتهطبق عقیده عده‏اى، حرکت دورانى فلک، اصل و ریشه حرکات طبیعت است).
ملاصدرا، در جاى دیگر تصریح مى‏کند که نفس، مجرد است.بنابراین، تجرد نفس مانع حرکت نیست. ولى درباره بهشتیان مى‏گوید:در اهل بهشت، تجدد ذات نیست؛بلکه تجدید است.آنان بدون عوامل مادى صور بهشتى تازه‏اى ایجاد مى‏کنند.در بهشت حرکت نیست؛بلکه تحریک است.همان طور که خداوند حرکت ندارد، ولى داراى تحریک است. 2l
بهشتیان تجدد ذاتى ندارند ولى در جهنم حرکت و تجدد ذاتى وجود دارد. (15)
آیا در بهشت حرکت وجود دارد؟
با توجه به عبارت اخیر ملاصدرا از دیدگاه وى حرکت در بهشتیان نیست؛بلکه آنچه هست، تجدید و تحریک است.اما در جلد اول اسفار، تصریح مى‏کند که حرکت جوهرى هم در بهشت و هم در جهنم وجود دارد:«...کحرکات اهل الجنة...». (16)
روایاتى از اهل بیت(علیهم السلام)نقل شده که حرکت در بهشت را ثابت مى‏کند، به نمونه‏هایى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1-عده‏اى وارد بهشت مى‏شوند که بر پیشانى آنان نوشته شده است:«هؤلاء عتقاء الله من النار»، ظاهرا این گروه احساس ناراحتى و عذاب مى‏کنند.سپس به آنان امر مى‏شود که وارد نهر سلسبیل شوند و از آن بیرون آیند.آنان پس از این، پاک گردیده و وارد بهشت مى‏شوند.آیا این حالت، حالت عرضى است و فقط در ظاهر جسم مادى است؟بر فرض که بپذیریم و معتقد شویم که چیزى از پیشانى جسم ظاهرى پاک شود و ربطى به باطن آن نداشته باشد، باز در همین صورت، آن ناراحتى و پس از آن، احساس راحتى مربوط به نفس است.نفس آرامش پیدا مى‏کند و این همان حرکت جوهرى است.
2-در روایتى نقل شده که در بهشت، نامه‏اى از طرف خدا(سلام من الحى القیوم الى الحى القیوم) براى بهشتیان مى‏آید و در آن چنین نوشته شده است:
«همان گونه که من به اشیا امر مى‏کنم و آنها وجود پیدا مى‏کنند، تو هم امر کن تا وجود پیدا کنند.»تعبیر روایت«جعلتک»ست و این همان حرکت تکاملى است.
3-در بهشت دو طایفه‏اند:اصحاب الیمین و مقربین.اینان داراى درجات مختلفند توشه‏هایى که بعد از مرگ آنان در دنیا برایشان باقى بماند، موجب‏ عروج و تکامل بیشتر آنها خواهد شد:«اذا مات الانسان انقطع علمه الا من ثلاث:الا من صدقه جاریه، او علم ینتفع به او ولد صالح یدعو له». (17) جمله «یدعو له»نشان مى‏دهد که تحول و تکاملى صورت مى‏پذیرد و گناه پاک مى‏شود و این حرکت ذاتى براى چنین اشخاصى به وجود مى‏آید.
در قرآن آمده است:«فسلام لک من اصحاب الیمین»، (18) اى پیامبر!اصحاب یمین به تو یلام مى‏کنند.یعنى اصحاب یمین از تو توقع دارند که به مقام بالاترى برسند.بعضى گفته‏اند مقصود این است که اى پیامبر!تو از اصحاب یمینى و آنان به تو سلام مى‏گویند.ولى این تفسیر درست نیست؛زیرا پیامبر از مقربان است و مقام مقربان بالاتر از مقام اصحاب یمین است.پس، معناى اول درست است.اصحاب یمین داراى حرکت استدراجى هستند و بر حسب اعمالى که در دنیا دارند، خواهان تکامل بیشتر در آخرتند.با این بیان، حرکت، در جوهره و ذات عالم طبیعت است و هر چیزى که داراى جهت قابله باشد، از این حرکت برخوردار است؛اگر چه نفس باشد و بعد از مرگ و در قیامت؛چرا که حرکت ذاتى انسان در قیامت براساس اعمال دنیایى اوست.
صدر المتألهین درباره حرکت استکمالى بعد از مرگ، مى‏گوید:«اما اهل النار فلا شبهة فى تجدد احوالهم و تبدل جلود هم و استحالة ابدانهم و تقلبها من صورة الى صوره، لقوله تعالى:کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب». (19)
پس تبدیل ابدان و استحاله آن، نیازمند حرکت است (گرچه به نظر عده‏اى، حرکت، دورانى و فلکى باشد؛ به این صورت که خداوند قوه محرکه‏اى به فلک اقصى داد تا این حرکات را ایجاد کند.با توجه به سخن اخیر ملاصدرا، در مى‏یابیم که وى در اهل نار قائل به حرکت است.علاوه بر آن، ار بعضى عرفا نقل مى‏کند که گفته‏اند:حکم نار و اهل نار همچون حکم دنیا و اهل دنیاست.کسانى که در نار هستند، نه نعیم خالص دارند و نه عذاب خالص؛چنانکه افراد دنیا نه راحتى مطلق دارند، نه عذاب مطلق.قرآن درباره 2l
چنین حالتى مى‏فرماید:«لا یموت فیها و لا یحیى». (20)
برخوردارى از چنین حالات براى آن است که آثار دنیوى در ابدان اهل نار باقى مانده است و آنان توفیق خروج از طبیعت مادى را پیدا نکرده‏اند.اما در بهشتیان چنین تبدل و تحول و کون و فسادى نیست؛ زیرا نشئه آنان بالاتر از نشئه طبیعت و حکم طبیعت است؛پس حرکات و اعمال آنها نوع دیگرى است. ناراحتى در آنها نیست زیرا آسمانها و حرکات آسمانها در نزد آنها مطوى است.
ملاصدرا در تفسیر سوره اعلى، طارق و زلزال نوشته است:«السموات مطویة بیمین الله»، پس سماوات در نزد اصحاب یمین، مطوى است.
پس سماوات در آنها تغییرى ایجاد نمى‏کند این قول مانند عقیده‏اى که ما درباره امام زمان(عج)داریم مبنى بر این که هیچ تغییرى در آن حضرت به وجود نمى‏آید.گذشت زمان در وى اثرى ندارد، چه این که وى فوق و مسلط بر همه چیز است.اصحاب یمین نیز در آخرت چنینند.زمان و مکان در نزد آنها مطوى است.زمان آنها جامع ماضى و آینده است.مکان آنها، مکانى است که گنجایش آن، همه زمین و آسمانهاست.گرچه جنت و نعیم، حسى است اما ماده طبیعى نیست.مثل آنچه در خواب مى‏بینیم که حسى، مکانى و متحیز است، ولى طبیعت مادى نیست.
ملاصدرا از فتوحات محى الدین عربى چنین نقل مى‏کند:«فلا تزال الآخرةدائمة التکوین فانهم یقولون فئ الجنان للشى‏ء الذى یریدون کن فیکون». (21) در آخرت همیشه حالت ایجاد و تکوین است.بهشتیان هر چه بخواهند و بگویند:موجود شو، به وجود مى‏آید. از این رو، هیچ آرزویى ندارند جز این که فورا برآورده مى‏شود.چنانکه اهل نار هیچ خاطر بدو خوفناکى ندارند جز این که فورا به شکل عذاب بر آنها وارد مى‏شود.سپس مى‏گوید:جهان آخرت به محض اراده و خطور، اقتضاى تکوین و ایجاد اشیا را دارد. (22) با توجه به آنچه ذکر شد، به عقیده ملاصدرا در عالم آخرت براى بهشتیان تحول و حرکت نیست، بلکه‏ ایجاد است ولى جهنمیان داراى حرکتند. *
از مطالب گذشته به دست مى‏آید که مطابق بعضى روایات در بهشت و جهنم حرکت وجود دارد.طبق مبانى فلسفى، در جهنم و بهشت حرکت هست؛چن درجات کمال غیر متناهى است و نفس هم که داراى ماده قابله است، پذیراى کمالات است.سخن بعضى که در آخرت، حرکت کمالى نیست، دلیلى بر نبود حرکت در بهشت و جهنم نیست.براساس اعمال دنیایى انسان جاى حرکت کمال باقى است؛چه کمال میکروبى که در جهنم، گرگ‏زاده گرگ شود و یا کمال صلاح و رستگارى که اصحاب یمین با توجه به اعمال دنیویشان به درجات بالاتر رفته و حرکت استکمالى داشته باشند.
«زمان»دلیلى دیگر بر حرکت جوهرى
در جلد سوم اسفار زمان به عنوان یکى از دلایل حرکت جوهرى ذکر شده است. (23) اینک نکاتى درباره زمان و کیفیت اثبات حرکت جوهرى از طریق زمان بیان مى‏کنیم.
زمان چیست؟
بحث گسترده و دامنه‏دارى درباره زمان و ماهیت آن مطرح شده است.قیصرى در رساله«البیان فی درایة الزمان»، سخنان مختلفى درباره زمان نقل کرده است. طبق نقل قیصرى، بعضى از اقوال درباره حقیقت و ماهیت زمان چنین است:
الف-بعضى حکما قائلند که زمان جوهرى غیر جسم است؛یعنى نه جسم است و نه جسمانى؛بلکه مجرد است.
ب-عده‏اى معتقدند که زمان، جوهر جسمانى و عین فلک معدل النهار است ** .
ج-به عقیده بعضى زمان، عرض است.قائلان به عرضیت زمان خود بر چند قولند:گروهى معتقدند، که زمان عین حرکت فلک است.ارسطو و تابعان وى 2l
معتقدند که زمان، مقدار حرکت فلک است، بعضى دیگر مانند ابو البرکات بغدادى قائلند که زمان، مقدار وجود است.قائلان به تجرد زمان دو گروهند:گروهى بر این عقیده‏اند که زمان، جوهر مجرد واجب یعنى خداست.گروهى دیگر زمان را جوهر مجردى غیر از خدا مى‏دانند.گروه اول به بعضى روایات استشهاد مى‏کنند، مانند:«لا تسبوا الدهر فان الدهر هو الله». (24)
در بعضى از ادعیه که بدون سند ذکر شده و ملاصدرا در جلد سوم اسفار به آنها اشاره کرده، چنین آمده است:«یا دهر، یا دیهور، یا دیهار...». (25)
دلیل دیگر این طایفه چنین است:اگر زمان امرى ممکن باشد نه واجب، پس باید بعد از وجودش معدوم شود و پس از عدم دوباره موجود گردد؛در حال که قبلیت و بعدیت در جود جمع نمى‏شوند.بنابراین، زمان جوهر واجب بالذات است، چون عدم براى زمان امکان نداشته و قابل تغییر نیز نیست.
پاسخ این قول روشن است اگر چه زمان قابل تغییر نیست ولى این اعم از آن است که زمان خدا یا غیر خدا باشد.مثلا، دیروز و امروز-اگر مجرد و یا واجب نباشند-قابل تغییر نیستند.دیروز و امروز قابل تغییر به یکدیگر نیستند و این به آن معنا نیست که واجب باشد.
قیصرى، قول به مقدار حرکت در باب زمان را رد کرده و با اندک تغییرى در عبارت، عقیده ابو البرکات را مى‏پذیرد.وى مى‏نویسد:«وقتى ثابت شد که زمان، مقدار بقاى وجود و دوام آن است و دوام وجود نیز صفتى ثبوتى است که لازمه وجود مطلق، بلکه عین وجود در حقیقت احدیت است، از این رو زمان که (*)محى الدین، معتقد است که جهنمیان ایجاد و تحریک دارند ولى نسبت به حرکت آنها سخنى نگفته است.
( **)در نقد این قول گفته‏اند:اگر زمان عین فلک معدل النهار است، پس باید جسم باشد نه جسمانى، چون جسم منحصر به عنصر عالم طبیعت نیست و اجسام فلکى نیز جسمند.ر.ک:
اسفار، ج 3، ص 144. صفت وجودى است امرى است موجود در خارج.» (26)
بررسى
یکى از تعلیفه‏نویسان بر«نهایة البیان»نوشته است که قول به مقدار بقاى وجود بودن زمان سخنى است که مادر جوان مرده بر آن مى‏خندد(یضحک بهذا الکلام الثکلی)؛چون وجود در مجردات هم هست؛آیا مجردات مقدار دارند؟!
به نظر میرسد مقصود از مقدار در قول گروه، روح مقدار و مقصود از زمان، روح زمان است.مقصود از مقدار، معنایى گسترده‏تر از مسأله اندازه و قدر است.چنان که مرحوم میرداماد، دهر را ظرف مجردات مى‏داند، با این که مجردات نه ظرفند و نه مظروف.پس مقصود از ظرف، معنایى وسیعتر از معناى مأنوس ذهنى است.درباره خدا نیز مى‏گویند داراى ظرف سرمدى است.و مقصود آن است که افعال خدا سرمدى است.و یا چنان که گفته‏اند، مجردات دهرى‏اند».
دسته‏بندى اقوال در باب زمان
ملاصدرا در بحث زمان کتاب اسفار، (27) اقوال حکما در باب زمان را چنین ذکر مى‏کند:
1-زمان، وجود خارجى و حتى وجود ذهنى ندارد.
2-زمان وجود دارد ولى امر متوهمى در ذهن است.
3-زمان وجود دارد ولى داراى واقعیت نیست؛بلکه اضافى و نسبى است.
4-زمان، وجود وحدانى مجرد و عقلانى است.
5-زمان، جوهرى جسمانى است که متعلق به جسم خود نیست.نفس فلک اقصى است، نه آن که خود جسم فلک باشد.
6-زمان، عرضى و خود حرکت است.
7-زمان فقط حرکت فلک است.
8-یک دور فلک اقصى، زمان است.
9-زمان، مقدار وجود است.
ملاصدر بعد از نقل این اقوال از فخر رازى سخن مى‏گوید که وى در مسأله حقیقت زمان متحیر شده است.
فخر رازى در«المباحث المشرقیه»اظهار مى‏دارد که تاکنون حقیقت زمان را به دست نیاوردم. (28)
همو در شرح«عیون الحکمه»ابن سینا مى‏گوید:
پیروان ارسطو که زمان را مقدار حرکت مى‏دانند، نمى‏توانند از تنگناى مباحث زمان بیرون آیند، جز آن که عقیده افلاطون را بپذیرند. (29) عقیده افلاطون به واقع نزدیکتر است.افلاطون مى‏گوید:زمان موجودى قائم به نفس و مستقل است؛یعنى مجرد است.فخر رازى سپس اشکالاتى را به عقیده ارسطو در باب زمان وارد مى‏کند.
سخن قیصرى در باب زمان
قیصرى در نهایة البیان (30) مطالبى را درباره زمان ذکر کرده است که خلاصه آن چنین است:هر حقیقت جسمانى، داراى حقیقتى عقلى نزد خداست که مدبر آن است.همان عقل مجرد و عقل مدبر حقیقت است و عالم طبیعت، رقیقت آن است. *
هر طبیعت جسمانى حقیقتى دارد که داراى ماده، حرکت، استعداد و زمان نیست-آن حقیقت داراى شؤون وجودیه‏اى است که عبارت از تحولات عالم طبیعت است و به طور متعاقب بر وحدت اتصالى استوارند.لازمه این وحدت اتصالى، حقیقت عقلى است.وقتى به تکثر این شؤون بنگریم، هر یک از آنها در زمانى جداى از زمان دیگرند.قوه موجود این زمان در موجود و در زمان قبل است که به فعلیت مى‏رسد و به همین ترتیب فعلیت الآن، قوه پیشین (*)در اصطلاحات عرفانى و فلسفى، حملى است به نام«حمل حقیقت بر رقیقت»که غیر از حمل اولى ذاتى و شایع صناعى است. بوده است.دلیل این که هر موجود بالفعلى مخصوص به این زمان شد این است که هویت این صورت شخصیه چنین اقتضایى دارد؛پس نیازمند بر علت زایده نیست که آن را مخصوص به وقت معینى کند؛ چون چنین موجوداتى، داراى هویت مستمره متجدده‏اى‏اند که هر جزء آن ذاتى آن است.
مطالب خلاصه شده فوق در اسفار نیز آمده است، (ج 7، ص 289).
نظریه صدرا درباره زمان
صدر المتألهین نظریه خود درباره زمان را چنین بیان مى‏کند:شکى نیست که اگر چیزى در زمان و در مقوله متى واقع شود-چه بالذات یا بالعرض؛یعنى چه از اجزاى خود زمان باشد یا از زمانیات-همان نحوه وجود شى‏ء خواهد بود.عقل سالم حکم مى‏کند که اگر چیزى زمانى یا مکانى باشد، بر حسب وجود مکانى و هویت شخصى خود، محال است که از زمان (یا زمانیات)و مکان خارج بوده و ثابت الوجود باشد؛ به گونه‏اى که زمان و مکان نسبت به آن مساوى باشد. اگر کسى زمانیات و مکانیات را از زمان و مکان جدا بداند، بر مقتضاى عقلش حکم نکرده است.این که جسم، داراى تغییر، گذشته، حال و استقبال است، به جهت وجود امرى ذاتى است.از این رو، ممکن نیست که زمانیت و مکانیت را از شى‏ء جدا کنیم.
البته معیت جسم نسبت به زمان، مثل معیت ثابت با متغیر نیست.ممکن نیست جسم از زمان بیرون باشد.پس اگر اصل زمانیت، ذاتى شى‏ء باشد، بودن آن شى‏ء در این زمان نیز ذاتى آن خواهد بود. (31)
و نیز درباره برهان وجود زمان آمده است:اگر دو حرکت را با یکدیگر مقایسه کرده یکى را تندتر و دیگرى را کندتر بدانیم، تندى و کندى را با چه چیز سنجیده‏ایم؟و یا در مقایسه قبلیت و بعدیت، چه چیز را با قبلیت و بعدیت مقایسه مى‏کنیم؟هر چیزى که ملاک قبلیت و بعدیت است، همان نیز ملاک سنجش سرعت و کندى است.
2l
نوعى قبلیت و بعدیت ذاتى و غیر قابل اجتماع هست که ملاک این قبلیت و بعدیتهاست و غیر از قبلیت و بعدیت رتبى(مانند علت و معلول)است که قابل جمعند.قبلیت و بعدیت غیر مجامع را اصطلاحا قبلیت و بعدیت زمانى مى‏نامیم.با توجه به مطلب مذکور، متکلمان مى‏گفتند زمان قبل از خلقت عالم هم بوده است.اگر به آنان گفته شود که در این صورت زمان خود، چیزى از جزء عالم است و این باعث تناقض است، در جواب خواهند گفت:زمان قبل از خلقت عالم بوده و در عین حال جزء عالم نیست.
بعضى نیز گفته‏اند:زمان موهوم است و هیچ واقعیتى در ذهن و واقع ندارد.عده‏اى نیز قائل به متوهم بودن زمان بودند و آن را مرى انتزاعى مى‏دانستند که منشأ انتزاع آن، ذات خداست؛این قول مانند عقیده کسانى است که مى‏گفتند:الزمان هو الله.
متکلمان با ابراز چنین عقایدى بر آن بودند که حدوث عالم را ثابت کرده آن را به وجود بعد از عدم تفسیر کنند.
پس با قول به وجود قبلیت و بعدیت غیر مجامع، یقینا زمان امرى واقعى است؛چون فعلیت و بعدیت غیر مجامع همان قبلیت و بعدیت زمانى است که حکما منشأ آن را حرکت فلک یا منتزع از حرکت فلک دانسته‏اند.این عقیده تا زمان صدر المتألهین رواج داشت.ولى صدر المتألهین این نکته را بر آن افزود که اگر فلک عارض و برونى(وضعى واینى)دارد، معلول حرکت جوهرى اوست. (32) بنابراین، اصل حرکت فلک، حرکت ذاتى آن است و حرکت ذاتى نیز نمى‏توان گفت که زمان از حرکت وضعى فلک به دست مى‏آید.
طبق عقیده ملاصدرا، زمان مقدار حرکت است ولى قبل از حرکتهاى عارضى، حرکتهاى درونى، محور و منشأ زمانند.به همین دلیل گفته‏اند زمان، بعد و امتداد اشیاست، چنانکه طول و عرض و عمق، سایر ابعاد جسم به شمار میروند.
تبیین برهان زمان بر حرکت جوهرى
براى اثبات حرکت در جوهر از طریق«زمان» صدر المتألهین استدلالى را بیان کرده است.که-با توضیحات مختصر-چنین است:قبلیت و بعدیت حوادث عالم، ذاتى است، به این معنا که ذات حرکت هیولانى عالم به سوى صور عالم، موجب شده که صورتى در قبل و صورتى دیگر در بعد باشد.پس «قبل»بودن حضرت نوح(ع)نه به دلیل وقوع آن حضرت در قرن خاصى است و نیز«بعد»بودن رسول اکرم(ص)نه به دلیل وقوع آن حضرت در قرنى دیگر است.زمان و وقت در این حوادث، ذاتى آنهاست، نه آن که وقت مربوط به زمان باشد؛چنانکه در فلسفه رایج است که مثلا فلان امر زمانى و منسوب به زمان است قبلیت و بعدیت مربوط به زمان نیستند، بلکه به ذات اشیا مربوطند.از این روست که مى‏گوییم قبلیت و بعدیت غیر مجامعند. (33)
با چنین بیانى از این برهان، خلطى در براهینى که ملاصدرا ذکر کرد، صورت نمى‏گیرد و هر برهان طبق هدف خاصى تقریر خواهند شد.
نقد و بررسى تقریرات بعضى از نویسندگان معاصر
در سخنان بعضى نویسندگان و اهل قلم که درباره حرکت جوهرى، مطالبى را به زبان فارسى نگاشته‏اند، نارسایى مختصرى در تعبیرات و فهم براهین حرکت جوهرى دیده مى‏شود.در اینجا به قطعاتى از کتاب «نهاد ناآرام جهان»اشاره مى‏کنیم:
در این کتاب از میان براهین حرکت جوهرى سه برهان آورده شده است.برهان اول درباره حرکت عارضى است و این که هر حرکت عارضى معلول علتى است و علت مباشر آن-براساس سنخیت علت و معلول-باید داراى حرکت باشد.در بیان و نتیجه‏گیرى از این برهان نقصى مشاهده مى‏شود نویسنده محترم نوشته است:«سخن صدر الدین این بود که چرا حرکت در عرض جایز باشد اما حرکت در 2l
جوهر میسر نباشد؟مگر این جوهر نیست که علت حرکت در عرض است، و مکر علت حرکت نباید خود، متحرک باشد؟پس چرا نباید باور کرد که جوهر ذاتا متحرک است؟و اگر قبول کنیم که جوهر ذاتا متحرک است-و این لازمه قبول اصل علیّت است-آیا معنایش این نخواهد بود که شى‏ء متحرک، خود بستر حرکت خویش است، یعنى راه و راهرو در اینجا یکى مى‏شوند و موضوع و مقوله حرکت وحدت مى‏یابند». (34)
این جملات بعنوان بیان برهان حرکت، به دو دلیل کامل نیست:
1-لازم نیست همه جا علت حرکت، متحرک باشد. در علت مباشرى چنین است خداوند، علت اصلى همه اشیا و حرکات است، ولى متحرک نیست.
2-در بیان مذکور آمده است:«چرا حرکت در عرض جایز باشد، اما حرکت در جوهر میسر نباشد؟»این جمله، تعبیرى از برهان صدر الدین نیست، چرا که خود، ادعایى است که نیازمند اثبات است، وگرنه مصادره به مطلوب و یا نوعى تمثیل منطقى خواهد بود.
سخن صدر المتألهین، درباره علت مباشره حرکت است نه اصل علت حرکت.وى مى‏گوید:علت مباشره حرکت باید متحرک باشد؛چون حرکت در عرض(مثل حرکت در این، وضع و...)نیازمند علت است و طبق قاعده سنخیت بین علت و معلول، علت مباشره حرکت باید متحرک باشد و از آنجا که علت مباشره حرکت عارضى جوهر است، پس جوهر هم باید داراى حرکت باشد. (35)
دلیل دیگر صدر المتألهین براى اثبات حرکت جوهرى چنین بود:هر شى‏ء داراى عوارضى است که از آن به«علایم تشخص»تعبیر مى‏کنیم و مشهور نیز آن را«مشخص»و یا«مشخصات»نامند.اگر بخواهیم علایم تشخصى را علایم براى شیئى بدانیم، همان گونه که آن علایم داراى حرکتند، شى‏ء هم باید حرکت داشته باشد، وگرنه علایم تشخص با حرکت خود به جلو مى‏رود، ولى ذو العلامه ساکن مى‏ماند.تطبیق‏ بین علامت و ذوالعلامه اقتضا مى‏کند که با حرکت تشخص، متشخص هم حرکت کند. (36)
این خلاصه برهانى بود که ملاصدرا بیان کرده است ولى نویسنده محترم در بیان این برهان چنین نوشته است:«...هر موجود، یک هویت بیش نیست که آن هویت واحد، چهره‏ها و نمودهاى گوناگون دارد.اشیا چون آبهایى نیستند در ظروف گوناگون ریخته و شکلهاى مختلف گرفته، که تمایزشان به خاطر تمایز ظروف باشد.بلکه ظروف و مظروف در اینجا یکى است و هر موجودى به اقتضاى وجود خویش شکل و ظرف خاصى مى‏یابد.تشخص از خارج بر وجودات تحمیل نمى‏گردد؛بلکه از درون خود وجودات مى‏جوشد و سر برمى‏آورد.وجود، در حکمت متعالیه، مساوق با وحدت، شخصیت و شیئیت است و بیرون از وجود، اثرى و خاصیتى یافت نمى‏شود تا به وجودات تشخص، وحدت و یا تحقق ببخشد.
حال که چنین است، هرگونه صفتى و عارضه‏یى در شى‏ء، عینا صفت و عارضه وجود خاص آن شى‏ء است. و بدین قرار حرکت شى‏ء، در واقع عین حرکت هویت شى‏ء است.به سخن دیگر:اعراض و صفات هر شى‏ء از نظر هستى از مراتب وجود جوهرند و بدین سبب، نو شدن اعراض جز از طریق نو شدن جوهر میسر نیست؛ نو شدنى پیوسته و متصل و سازگار با حفظ شخصیت شى‏ء.و این همان حرکت در جوهر است.» (37)
با توضیحات ذیل خلط و نارسایى سخنان فوق معلوم مى‏شود:
الف-همان گونه که پیش از این آوردیم، در این که آیا عوارض، علامات تشخص‏اند یا خود مشخص، اختلاف است.مشهور فلاسفه معتقدند که عوارض، مشخصند، ولى ما معتقدیم که علایم تشخصند. تشخص در خود وجود است، نه آن که عوارض عین وجود شى‏ء باشند.عوارض، عوارضند و وجود شى‏ء، جوهر است.اما تعبیر ایشان این بود که:«ظرف و مظروف(یعنى شى‏ء و عوارض آن)یکى است».ولى ما حکم به یکى بودن آن نمى‏کنیم.ایشان سپس 2l
گفته‏اند:«هر وجودى به اقتضاى وجود خویش، شکل و ظرف خاصى مى‏یابد»، تعبیر«به اقتضاى... مى‏یابد»غیر از یکى بودن است.«...مى‏یابد»یعنى اقتضاى تشخص از خارج بر وجودات تحمیل نمى‏شود؛بلکه از درون خود وجودات مى‏جوشد که عبارتند از مراحل کمال یا آثار شى‏ء.پس آنها یکى نیستند؛بلکه مقتضى و مقتضا، خواهان و خواسته‏اند.
کوتاه سخن آن که عوارض همان ذات نیست؛بلکه مقتضاى ذات است.و اگر مسأله مقتضا پذیرفته شد، باید دست از«یکى بودن ظروف و مظروف»برداشت.
ب-ایشان نوشته‏اند:«هرگونه صفتى و عارضه‏یى در شى‏ء، عینا صفت و عارضه وجود خاص آن شى‏ء است»؛مفهوم این عبارت چیست؟این عبارت در حقیقت از نوع قضیه ضرورى به شرط محمول است. واضح است که هرگونه صفت و عارضه شى‏ء عینا صفت آن شى‏ء است در جمله«زید ایستاده است»، ایستادگى -که صفت زید است-عینا صفت زید است.کسى مدعى این سخن نبود که صفت شى‏ء، صفت شى‏ء نیست.
نویسنده محترم، سپس در تفسیر جمله مذکور چنین نوشته‏اند:«به سخن دیگر:اعراض و صفات هر شى‏ء از نظر هستى از مراتب وجود جوهرند»، این نکته سخن و تعبیر دیگرى از سخن پیشین ایشان نیست. این که گفته‏اند اعراض از مراتب وجود جوهرند، به این معناست که وجود عرض، وجود لغیره و غیر مستقل است، نه آن که عرض، حین جوهر است.و مقصود از مراتب، آن است که وجود لنفسه عرض، عین وجود لغیره آن است.سپس افزوده‏اند:«نو شدن اعراض جز از طریق نو شدن جوهر میسر نیست»؛این جمله ربطى به دلیل ما در بحث حرکت جوهرى ندارد. سخن در این بود که عوارض، علایم تشخصند نه مشخص.مقصود ما آن بود که از این طریق، به حرکت در جوهر استدلال کنیم، اما ایشان از یکى بودن صفات شى‏ء با شى‏ء و این که صفت شى‏ء از مراتب جوهر است، سخن مى‏گویند.
ج-ایشان نوشته‏اند:«اعراض و صفات هر شى‏ء از نظر هستى از مراتب جوهرند»؛این مدعاست و برهانى بر آن اقامه نشده است. *
علاوه بر نکات ضعف مذکور، در تقریر برهان سومى که براى حرکت در جوهر شده است، مطالبى دیده 2l
مى‏شود که نیازمند استدلال و توضیح بیشتر است و شایسته بود نویسنده محترم در کنار طرح مدعا، به اقامه برهان هم مى‏پرداخت. *
یادداشتها:
(*)ناگفته نماند که در کلام ملاصدرا، جمله‏اى مثل«وجود عرض، تابع وجود جوهر است»یافت مى‏شود، اما این تعبیر با تعابیر که در برهان مذکور(حرکت علایم، حاکى از حرکت ذوالعلامه است)تفاوت دارد و سخن در اصل برهان است نه مطالب دیگر.
( **)به نظر مى‏رسد که طرح مسأله حرکت جوهرى در کتاب«نهاد نا آرام جهان»برگرفته از کتاب«دو فیلسوف شرق و غرب» مرحوم آقاى راشد است؛البته نویسنده«نهاد ناآرام جهان» مثالهایى از فیزیک جدید ارائه کرده است.
در مجله آینده اندیشه(شماره 5، سال اول)مقاله‏اى در معرفى و بر شمردن مزیتهاى کتاب«نهاد ناآرام جهان»درج شده است که نشانگر عدم فهم دقیق نویسنده مقاله از مطالب کتاب و کیفیت استدلالها در باب حرکت جوهرى است.جاى آن داشت که نویسنده مقاله در کنار تمجید از کتاب به نکات ضعف آن نیز مى‏پرداخت و متذکر مى‏شد که علاوه بر سه برهانى که در کتاب مذکور آمده، براهین دیگرى را مرحوم صدر المتألهین در اسفار آورده است که مؤلف به آن اشاره‏اى نکرده است.
(1)-تهافت التهافت، ص 137.
(2)-رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 12.
(3)-در اسفار تصریح شده است که حرکت عرضى نقصى نیز وجود دارد و حرکت عرضى تابع جوهر است پس حرکت جوهرى نقصى نیز وجود دارد.(اسفار، ج 1، ص 423).
و نیز تصریح شده است که اشیاى داراى طبیعت، به کمالات و غایات خود توجه دارند.حرکت در جوهر انسان در ابتدا از طبیعت مادى، سپس نفسى و پس از آن عقلى است.(اسفار، ج 9، ص 96).
(4)-نگاه کنید به:اسفار، ج 5، ص 179.
(5)-اسفار، ج 5، ص 4-9.
(6)-اسفار، ج 5، ص 249.
(7)-ر.ک:اسفار، ج 7، ص 284.عبارت اسفار چنین است:«و اما عندنا فالحرکة لیست من الهویات الخارجیه، بل امر عقلى...».
(8)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 34.عبارت اسفار چنین است:
«و الاولى ان یحمل کلامه على ان مادامه هو نفى ان یکون لوجودها صورة فئ الاعیان کوجود الامور الثابتة المستمرة الذات الغیر المتجدده».
(9)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 35.عبارت اسفار چنین است:«ان الحرکة بمعنى التوسط المذکور لا وجود له فی الاعیات...».
(10)-اسفار، ج 3، ص 109.
(11)-همان، ص 61.
(12)-همان، ص 60.
(13)-همان، ص 75 و 37.
(14)-اسفار، ج 9، ص 381.
(15)-ر.ک:اسفار، ج 9، ص 382.
(16)-همان، ج 9، ص 381-382 و ج 3، ص 185.
(17)-کنز العمال، منتقى هندى، مؤسسة الرساله، ج 15، ص 952، خبر 43655.
(18)-واقعه/91.
(19)-اسفار، ج 9، ص 380-381.
(20)-طه/74.
(21 و 22)-اسفار، ج 9، ص 382.
(23)-ر.ک:اسفار، ج 3، فصل 39 و 40.
(24)-نور الثقلین، ج 5، ص 4.
(25)-اسفار، ج 5، ص 174.
(26)-نهایة البیان، فصل 2، ص 123.
(27)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 141 به بعد.
(28 و 29)-همان، ص 145.
(30)-ر.ک:نهایة البیان، ص 134 به بعد.
(31)-ر.ک:به اسفار، ج 3، فصل 30، ص 115-118.
(32)-ر.ک:به اسفار، ج 3، ص 141-148.
(33)-ر.ک:به اسفار، ج 3، فصل 30، صص 115-118.
(34)-سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، چاپ دوم، انتشارات قلم، ص 41.
(35)-اسفار، ج 3، صص 39-40.
(36)-همان، صص 101-105.
(37)-نهاد ناآرام جهان، ص 45.