قانونمندی در نظام آفرینش

در بحث قبل (1) دیدگاه خدا محورانه قرآن را در باب تأثیر مطلق خداوند در نظام هستى و اینکه تمام پدیده‏ها به حول و قوه و ارائه خداوند انجام مى‏شوند، به بحث گذاشتیم.از طرف دیگر خود را بالوجدان با عالمى مواجه مى‏یابیم که داراى نظم و نظام است. هر معلولى علت خاص و معین دارد که بدون آن علت، معلول نیز وجود نخواهد داشت و نیز هر موجودى اثر و فایده خاص خود را دارد که در دیگر موجودات یافت نمى‏شود.به تعبیر دیگر ما با جهانى قانونمند روبرو هستیم.
سؤالى که در اینجا براى متفکران اسلامى-و براى هر متفکر دیگر در هط نظام توحیدى-مطرح است این است که:اگر جهان، قانونمند است، خداوند در آن چگونه عمل مى‏کند و نقش او در این نظام قانونمند حدوثا و بقائا چیست؟ * و اگر او تنها مؤثر عالم است، چگونه مى‏توانیم تأثیر هر شى‏ء را به خود آن شى‏ء اسناد داده، معتقد به اصل علیت و در نتیجه نظم و نظام در عالم شد؟بر فرض که نظم و نظام عالم را بپذیریم با توجه به اراده مطق و آزاد خداوند آیا مى‏توانیم این نظام را ضرورى بدانیم؟آیا اصل سنخیت و اینکه علتهاى مشابه باید معلولهاى مشابه داشته باشند، ضرورى خواهد بود؟و بر فرض مثبت بدن جواب این سؤالات، به این مطلب باید بپردازیم که آیا معناى ضرورت این نظام، مجبور بودن خداوند در آفرینش آن نیست؟و خداوند چرا و چگونه این نظم مکرر مشهود در طبیعت را ایجاد مى‏کند؟
معتزله ضمن قبول نظم و نظام علّى، و تأثیر و تأثر بین اشیاى عالم، براى هر موجود اثر و فعل خاص خود را قائل شده، خداوند را تنها در«حدوث»عالم مؤثر دانسته، قائل به«تفویض»شدند.یعنى عالم را به خود واگذاشته و عملا لا مؤثر فى الوجود الا اللّه را منکر شدند و به زعم خویش تناقضات فوق را حل کرده و از مشقت آن سؤالات رستند.اما اشاعره، حکماى مشایى و عرفا نمى‏توانستند دیدگاه معتزله را که با قواعد عقلى و نیز ظواهر قرآن ناسازگار بود، بپذیرند؛ لذا مى‏بایستى نظامى دیگر براى حل مسائل فوق (*)این سؤال در قرون جدید به صورتى دیگر براى متکلمان غرب مطرح شده است-چنانکه مى‏دانیم با رواج نظریات علمى و با خوش‏بینى‏هایى که از قرن هفدهم به بعد-بخصوص از زمان گالیله و نیوتن نسبت به علم و توانایى‏هاى آن ایجاد شد، دیدگاههاى جدید نسبت به رابطه خدا و جهان دگرگون گشت. با توجه به قوانین طبیعى، ماده و نیرو تنها عوامل مؤثر در جهان تلقى شدند و نقش خدا در جهان محدود به زمان آفرینش شد و به صورت خداى ساعت‏سازى درآمد که در رابطه با ساعت جهان دیگر کارى ندارد، مگر اینکه گاه به بشر وحیى کند و یا معجزه‏اى را ارائه دهد.
نیوتن سعى کرد که نقش«تعمیرکار موقت»را نیز براى خداى ساعت‏ساز قائل شود، تا بتواند رخنه‏هایى را که در نظریاتش وجود داشت با فرض وجود خدا پر کند، یعنى قائل به خداوند رخنه پوش(The God of gaps)شد-ولى از آن به بعد با پیشرفت علم، این نقش موقت هم از خدا گرفته شد.چنانکه «لاپلاس»پس از نیوتن آمد و رخنه‏هاى علمى او را با تبیین‏هاى علمى پر کرد.معروف است که وقتى ناپلئون به او گفت: «موسیو لاپلاس اینطور که مى‏گویند شما این کتاب بزرگ را راجع به نظام عالم نوشته‏اید و حتى اسمى از آفریدگار جهان نبرده‏اید!»
پاسخ مشهورش این بود که«نیازى به این فرضیه نداشتم!»(به نقل از کتاب«علم و دین»نوشته ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى). ارائه دهند.ما در اینجا نظام اشاعره را«عادة الله» نظام حکما را«سنة الله»و دیدگاه عرفا را«اسماء الله» مى‏نامیم و به بررسى آنها مى‏پردازیم.
از طرف دیگر«نیکلا مالبرانش»فیلسوف فرانسوى (1715-1638)در این زمینه دیدگاههاى خاصى دارد که از جهاتى با دیدگاه اشاعره و از جهاتى دیگر با دیدگاه عرفا و حکما شبیه است.از این رو بررسى دیدگاههاى او بطور تطبیقى، به روشنتر شدن تفاوتها و تشابه‏هاى سه دیدگاه فوق کمک خواهد کرد.در بحث قبل به دیدگاه عرفا یعنى نظام«اسماء الله»اشاره‏اى کردیم.در اینجا ابتدا به دو دیدگاه دیگر و نیز نظریه مالبرانش اشاره خواهیم کرد، سپس به تفاوت این چهار دیدگاه در زمینه قانونمندى نظام هستى خواهیم پرداخت.دقت کافى نشان خواهد داد که تفاوت این دیدگاهها در برداشتى است که از مسأله«علیت»و رابطه«علت الهى»و«علت طبیعى»دارند.لذا در بررسى این دیدگاهها مسأله علیت را محور قرار خواهیم داد.
1-قول اشاعره(عادة الله»
هر چه متلبس و متصف به وجودى شود ذاتا و صفتا و فعلا همه به اراده خداوند، مستقیم و بدون واسطه خلق مى‏شوند.اسبابى که به نظر ما مى‏رسد، حقیقى نیستند، بلکه عادت حق(سبحانه)به ایجاد معلولها و مسببات مقارن وجود این امور قرار گرفته و الاّ جز سبب واحدى در کار نیست؛همه کارها را خداى سبحان انجام مى‏دهد.در مورد همه پدیده‏هایى که علت و معلول انگاشته مى‏شوند باید گفت این خداست که آنها را مقارن یکدیگر مى‏آفریند. عقل و ظواهر نقلى نیز ما را به این مسأله رهنمون مى‏شود.قدرت خداوند به وسیله نظام عالم محدود نمى‏شود.او قدرت مطلق است و این قدرت مطلق جا براى قدرت دیگرى باقى نمى‏گذارد و چون علیت و تأثیر همیشه ملازم با قدرت است، سایر موجودات چون قدرتى ندارند پس علیت و تأثیر نیز نخواهند داشت.پس علاوه بر ادله نقلى که قبلا آوردیم عقل نیز به ما مى‏گوید که«لا مؤثر فى الوجود الا الله»؛تنها مؤثر در نظام هستى خداوند است.
به عبارت دیگر حسن تنها مقارنت را نشان مى‏دهد، ولى ارتباط و تأثیر و تأثر را درک نمى‏کند.تنها چیزى که ما مى بینیم تأثیر عند الاشیاء است نه بالاشیاء.به قول غزالى:«چه دلیل دارند که آتش، فاعل احتراق است؛و آنان را دلیلى نیست مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اینکه حصول در آن زمان است(عندها)و دلالت ندارد که حصول به خاطر آن(بها)است.» (2) به عبارت دیگر:«وجود یافتن نزد چیزى دلالت ندارد بر اینکه آن چیز به سبب او موجود است.» (3) و این همان اکازیونالیزم است که عبارت است از«اعتقاد به منشأیت اثر مطلق خداوند که به خاطر دخالت مستقیم اوست که پدیده‏هاى طبیعى را علل موقعى یا ظاهرى مى‏نامیم.» (4)
در«شرح المواقف»در موارد بسیارى، علیت طبیعى را به مقارنت ارجاع داده و از قول ابو الحسن اشعرى بنیانگذار این مکتب مى‏گوید:
«ان جمیع الممکنات مستندة عنده الى الله سبحانه ابتداء بلا واسطة و انه تعالى قادر مختار فلا یجب عنه صدور شى‏ء منها و لا یجب علیه ایضا و لا علاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الرى بعد شرب الماء فلیس للماسة و الشرب مدخل فى وجود الاحراق و الرّىّ بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالى فله ان یوجد المماسة بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسة و کذا الحال فى سائر الافعال.» (5)
ابن میمون نیز یکى از مسلمات مذهب اشعرى را ارجاع علیت به تقارن مى‏داند:
«آنها قئل نیستند که این امر سبب فلان امر است...مثلا در سیاه شدن لباس در مجاورت رنگ نیلگون مى‏گویند:فاعل خداست که سیاهى را به هنگام مقارنت با رنگ نیلگون در لباس ایجاد مى‏کند...یا در مورد حرکت دست و به تبع آن حرکت قلم علیتى در کار نیست.جمهور اشاعره مى‏گویند که به هنگام حرکت کردن این قلم، خداوند چهار عرض را خلق مى‏کند(اراده نویسنده، قدرت او بر تحریک، حرکت دست و حرکت قلم)بین هیچ کدام از اینها سببیت نبوده و صرفا مقارنت در وجود است.» (6)
با تعمیم دادن این امر به سراسر نظام هستى، و ارجاع همه علیتها به مقارنت صرف به مسایل جالبى در آثار اشاعره برمى‏خوریم.مثلا پیدایش نبات را در حال اجتماع عناصر اربعه مى‏دانند نه ناشى از آن. (7)
در مورد خسوف و کسوف، در مقابل فلاسفه که آنها را به حیلوله ماه و خورشید بین زمین و طرف دیگر نسبت مى‏دهند، مى‏گویند:«این خداست که در اکثر اوقات نور را در شمس و قمر ایجاد کرده و در هنگام حیلوله نور را ایجاد نمى‏کند؛پس حیلوله و عدم آن مدخلیتى در خسوف و کسوف ندارد.» (8) وجود و عدم پیامبر در ایجاد معجزه نقش ندارد و تنها مؤثر خداست که معجزه را مقارن ادعا و اراده پیامبر ایجاد مى‏کند. (9) و از این بالاتر، وقوع معجزه، علت عقلى براى تصدیق مؤمنان نیست، بلکه خداوند همزمان و مقارن با معجزه تصدیق را در مشاهده‏گران مى‏آفرینند:«و هى(دلالة المعجزة على الصدق)عندنا اى الاشاعره اجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقیبه اى عقیب ظهور المعجزة.» (10)
2-عقیده مالبرانش(اکازیونالیزم)
مالبرانش نیز در اروپا قهرمان تقارن‏انگارى(اکازیونالیزم)است.او پس از آنکه اثبات کرد که به شهادت حس نباید اعتنا نمود، اشتباه اکثر مردم را در این مى‏داند که تقارن را با ارتباط علّى داشتن، اشتباه مى‏کنند و علت مجازى را به جاى علت حقیقى مى‏نشانند.
«مردم همواره چنین حکم مى‏کنند که هنگامى که پدیده‏اى پس از پدیده‏اى دیگر رخ مى‏دهد، پدیده مقدم، علت و پدیده مؤخر، معلول است.حال آنکه علت حقیقى را که خداست فراموش کرده‏اند.به همین جهت در برخورد دو توپ، حرکت توپ اول را علت حرکت توپ دوم فرض مى‏کنند و نیز اراده ما را علت حرکت دستمان مى‏دانند.و این بدان خاطر است که همواره حرکت توپ دوم را پس از برخورد با توپ اول مشاهده کرده‏ایم و دیده‏ایم که دستمان نیز هرگاه اراده کنیم به حرکت درمى‏آید و از نظر حسى چیز دیگرى را که علت این حرکات باشد نیافته‏ایم.» (11)
و این از همان موارد اشتباه و خطاى حواس است که بعضى مردم زودتر و عده‏اى دیتر به آن دچار مى‏شوند.
«مثلا شهابى سقوط کرده و در همان هنگام شاهى مى‏میرد و یا در لحظه تولد کودکى، بین خورشید و مریخ«قران»بوده و از قضا امرى غیرعادى در آن کودک پیدا شده است.همین امر کافى است تا خیلى از مردم را متقاعد کند که آن«شهاب»و یا«ران خاص بین خورشید و مریخ»، علت آن پدیده‏هایى هستند که همزمان با آنها مورد توجه ما قرار گرفته‏اند و سبب اینکه همه مردم چنین اعتقادى را ندارند این است که این پدیده‏ها همیشه در پى آن چیزها اتفاق نمى‏افتند.» (12)
به عبارت دیگر براى عده‏اى حتى یک مورد اتفاقى کافى است تا آنها را به وجود علیت متقاعد کند، لیکن عموم مردم تنها وقتى حکم به علیت مى‏کنند که این اتفاق دایمى و یا اکثرى باشد.لیکن از نظر مالبرانش فرقى بین«تقارن نادر»و«تقارن دایم»در عدم دلالت بر علیت نیست؛و نسبت دادن علیت در آنجا که تقارن دایمى است، هیچ فرقى با خرافاتى که به عنوان مثال ذکر کرده است، ندارد.وى پس از آنکه شهادت حس را نپذیرفت به سراغ عقل مى‏رود:
«هنگامى که دو توپ به هم مى‏خورند، چشمان من واقعا و یا ظاهرا به من مى‏گویند که یکى علت حقیقى حرکتى است که در دیگرى ایجاد مى‏شود...ولى وقتى که به عقلم رجوع مى‏کنم مى‏بینم که...اجسام نمى‏توانند نیرویى را که خود ندارند به دیگرى بدهند...و در نتیجه(عقل مى‏گوید)که علت حرکت‏ خداست که مقارن با برخورد دو توپ، توپ دوم را به حرکت درمى‏آورد.» (13) «علیت طبیعى، علت واقعى و حقیقى نیست بلکه صرفا علت موقعى است که خالق طبیعت را وامى‏دارد که تحت چنین و چنان موقعیتى، به چنین و چنان شیوه‏اى عمل کند.» (14)
غزالى نیز مثال زیبایى را براى نشان دادن اینکه چگونه«تقارن»با«علیت»اشتباه مى‏شود، ذکر مى‏کند:
«اگر نابینا در چشمانش پرده‏اى باشد و فرق شب و روز را از مردم نشنیده باشد آنگاه روزى پرده از چشم او گرفته شود و پلکهاى خود را بگشاید و رنگها را ببیند، گمان کند که فاعل ادراک حاصل از صور الوان در چشم او، باز شدن چشم است و مادامى که چشمش سالم و باز باشد و پرده وجود نداشته و شى‏ء مقابل رنگین باشد، لزوما مى‏بیند و نمى‏فهمد که نمى‏بیند تا اینکه وقتى آفتاب غروب مى‏کند و هوا تاریک مى‏شود، مى‏فهمد که سبب واقعى براى انطباع الوان در چشم او، نور خورشید بوده است.از این روى خصم از کجا مى‏داند که در مبادى وجود، علل و اسبابى نباشد که این حوادث، در زمان حصول ملاقات از آنها افاضه مى‏گردد.» (15)
پس باید گفت اکازیونالیزم سخنى است در باب علیت در افقى وراى افق حس-یعنى در افق عقل- لیکن حسیون در افق اول ایستاده‏اند و مقارنت را با علیت اشتباه مى‏کنند در حالى که«عقلیون»فراتر رفته و در سطحى بالاتر، علت حقیقى را منحصر در خداوند مى‏بینند بنابراین امثال مالبرانش و یا غزالى منکر علیت نیستند بلکه با قبول علیت مصداق واقعى و منحصر به فرد آن را، خدا مى‏دانند.
بنابراین در افق حس، حواس ما موضع اثباتى داشته و پدیده‏هاى طبیعى را به صرف مشاهده مقارنت، علت یکدیگر مى‏پندارند و حال آنکه مکتب عقلى اکازیونالیزم، در اینجا موضع نفى گرفته و معتقد است که حس صرفا تقارن و تعاقب بین پدیده‏ها را ادراک مى‏کند نه ارتباط و علیت را.
3-نظر مشائیان(سنة الله)
فلاسفه مشا، خداوند را علت العلل عالم دانسته و بین او و کارهاى عالم طبیعت و یا عالم تحت القمر وسایط زیادى قایل‏اند.آنها با توجه به قاعده معروف «الواحد لا یصدر عنه الاالواحد»گویند:چون خداوند بسیط محض است، در مرحله اول تنها یک چز از او صادر مى‏شود که همان«عقل او»است.این عقل جنبه‏هاى مختلفى دارد که مبدأ پیدایش کثرات است.صادر اول ممکن بالذات و واجب بالغیر است، ذات خویش را تعقل مى‏کند و ذات علت خود را نیز تعقل مى‏نماید و...به این ترتیب با توجه به هر کدام از این جنبه‏ها از او موجودى صادر مى‏شود، مثل«عقل ثانى»و«فلک اول»و همینطور از«عقل ثانى»، «عقل ثالث»و«فلک دوم»صادر مى‏شود و این سیر ادامه یافته تا«عقو عشره»و«افلاک تسعه»تکمیل مى‏شود.
به این ترتیب نظام طولى عالم پیدا شده و چگونگى پیدایش کثرت از وجدت توجیه مى‏شود.بر طبق قاعده «امکان اشرف»ترتیب این نظام طولى اجتناب‏ناپذیر است و جابجایى آنها امکان ندارد.در این نظام با «جواهر خمسه»و«اعراض تسعه»روبرو هستیم.عقل و نفس دو جوهر مجرد و جسم جوهر اصلى طبیعت است که مادى است و خود مرکب از دو جوهر«ماده»و «صورت»است.همه فعلیت‏ها و تأثیرها از آن«صورت نوعیه»است و همه خواص و اعراض نیز تابع آن‏اند. این صور نوعیه تشکیل دهنده«عناصر اربعه»، «امزجه» و«طبایع»گوناگون و«نفوس»مختلف اعم از«نباتى»و «حیوانى»و«انسانى»است.فعل هر موجودى مستند بر همان صورت نوعیه اوست.این نظام بر طبق قاعده «الشى‏ء ما لم یجب لم یوجد»نظامى ضرورى است.
هر علتى آثار و معلولهاى خاص خویش را دارد و هر معلولى را از هر علتى نمى‏توان انتظار داشت. هیچ معلولى را غیر از صادر اول، نمى‏توان بى‏واسطه به خدا نسبت داد، زیرا«ابى الله ان یجرى الامور الاّ باسبابها».ولى در جمع‏بندى مى‏توان گفت که فعل هر موجودى، در آن واحد هم به حق تعالى و هم به‏ فاعلش منسوب است، و در آن واحد از هر دو صادر مى‏شود، لکن به نحو«علیت طولیه».بدین معنا که حق تعالى فاعل بعید است و شى‏ء مورد نظر فاعل قریب.
4-دیدگاه عرفا(اسماء الله)
در آنجا که نظر نهایى قرآن را بیان مى‏کردیم، از دیدگاه عرفا، یعنى اسماء الله، بطور مفصل سخن گفته شد و حاصل آن این بود که:در عالم تنها یک علت است که سراسر جهان آفرینش شؤون و متأثر از او هستند.هر فعلى در عین استناد به حق تعالى، به همان استناد به فاعل خود مستند است.حق تعالى هم فاعل قریب است(در عین بعید بودنش)و هم فاعل بعید(در عین قریب بودنش)، چنانکه وجود هر چیزى چنین استنادى به حق تعالى دارد.یعنى همان طور که وجود هر چیزى بعینه امرى است که هم به آن شى‏ء و هم به حق تعالى منسوب است(چرا که آن شى‏ء خود شأنى ندارد بلکه از شؤون حق تعالى است)همین طور هر فعل و مبادى آن همه منسوب به او مى‏باشند حقیقتا، در عین حال که همه شأنى از شؤون حق هستند.
تفاوت دیدگاههاى فوق در باب خدا محورى
همان طور که دیدیم همه دیدگاههاى فوق حدوث همه پدیده‏ها را به نحوى به خدا نسبت مى‏دهند.اما آنها همه به یک سؤال باید پاسخ گویند:چرا متعلقات اراده خداوند از متعلقات قدرتش محدودترند؟از آنجا که متعلق قدرت او ممکنات ولى متعلق اراده‏اش موجوداتند و دایره ممکنات بسى وسیعتر از دایره موجودات است، پس چرا هر چیزى را که مى‏تواند نمى‏کند و از بین آنچه که مى‏تواند بعضى از انجام مى‏دهد؟به تعبیر دیگر صرف نظر از اینکه خداوند فاعل مستقیم یا غیرمستقیم پدیده‏هاست، این سؤال را باید پاسخ داد که خداوند اولا چرا خلق مى‏کند؟و ثانیا چگونه خلق مى‏کند؟
تمثیل نظام هستى و رابطه علیت در دیدگاههاى فوق
از آنجا که تمثیل مى‏تواند مطالب پیچیده را تا حدودى روشنتر کند، تمثیلهایى را که در این زمینه ذکر شده است، یادآور مى‏شویم.البته دیدگاه حکما براى ذهن مأنوس‏تر و منطقى‏تر بوده و ظاهرا نیازى به تمثیل ندارد.براى پى بردن به دیدگاه اشاعره و مالبرانش جا دارد که نظر آنها را با«لایب نیتز»که از یک سو منکر علیت شمرده شده و از دیگر سو فیلسوفى«سنة اللهى»شناخته شده است، مقایسه شود.
ساعت لایب نیتز، ساعت مالبرانش، ساعت اشاعره
هر چند لایب نیتز به قبول نداشتن علیت به معناى متعراف آن معروف شده و حتى بین«هماهنگى پیشین بنیاد»او و«اکازیونالیزم»فرقى قایل نشده‏اند، لیکن مثال دو ساعت که قبلا ذکر شد، تفاوت دیدگاه مالبرانش، اشاعره و لایب نیتز، را با یکدیگر نشان مى‏دهد.
از نظر لایب نیتز، نظم و علیتى را که میان دو پدیده حس مى‏کنیم، مانند دو ساعتى است که طورى تنظیم شده‏اند که همیشه به علت«ساز و کار» درونى سر ساعت دوازده(مثلا)به دنبال یکدیگر به صدا درآیند.در اینجا بین به صدا درآمدن دو ساعت، علیت نیست اما قانون و نظمى در کار است که به علت ساز و کار درونى این دو ساعت، این نظم و قانون، ضرورى و ثابت است.در حالى که دو ساعت مالبرانش هیچ ساز و کار درونى نداشته و تنها صفحه و عقربه‏اى بى‏خاصیت دارند که دست سازنده مستقیما وارد عمل شده و هر لحظه آنها را با هم هماهنگ مى‏کند.البته این سازنده از قوانینى عام‏ پیروى مى‏کند که باعث مى‏شود که این هماهنگى ضرورى و ثابت باشد.تفاوت سازنده در نزد لایب نیتز و مالبرانش تنها در این است که اولى قانونمندى را در دل دو ساعت قرار داده و از درون عمل مى‏کند، اما دومى قانونمندى را از بیرون تحمیل مى‏نماید.انتقاد لایب نیتز بر اکازیونالیست‏ها نیز در این است که خداى اکازیونالیست‏ها خداى بیرون از ماشین است.ساعتهاى اشاعره همان دو ساعت مالبرانش‏اند، با این تفاوت که سازنده‏اى که مستقیما عقربه‏ها را مى‏چرخاند، تابع هیچ قانونى نیست و به دلخواه و با اراده جزا فیه هر طور دلش خواست، عقربه‏ها را قرار مى‏دهد؛لذا هیچ ضرورتى بین حالتهاى آنها نیست.
تمثیل نظام هستى در دیدگاه عرفا
شاید یکى از بهترین تمثیل‏ها براى فهم دیدگاه عرفا، که خود عرفا نیز زیاد آن را به کار برده‏اند، تمثیل نفس و قواى آن باشد.بر طبق«من عرف نفسه فقد عرف ربه»تمثیلى از وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و نیز تجلّیات خداوند در شؤونات مختلف ساخته مى‏شود، نفس در عین وحدت خود جامع همه مراتب و قواى علمى(نظیر تعقّل، خیال، وهم و حواس)و نیز شؤون عملى(نظیر ملکات و حالات نفسانى)خویش مى‏باشد، به نحوى که فعل همگى به همان نفس نسبت داده مى‏شود و نفس به نحو وحدت در کثرت و کثرت در وحدت در همه احوال و افعال خود حاضر است.مرحوم سبزوارى در منظومه مى‏فرماید:
النفس فى وحدتها کل القوى
و فعلها فى فعله قد انطوى
عرفا معتقدند که:«النفس داخل فى القوى لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمزایله»، این واحد مى‏تواند آیت آن واحدى باشد که:«داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمزایلة»و بدین ترتیب مراتب، تجلیات و افعال نفس مى‏تواند، آیت‏قانونمندى و ذو مراتب و ذو شؤون بدن فعل خدا نیز باشد.
تفاوت مهم عادت الله و سنت الله
عادت الله و سنت الله تفاوتهاى مهمى با یکدیگر دارند؛دو تفاوت عمده آنها را در اینجا ذکر مى‏کنیم و در بحثهاى بعد به بعضى دیگر از آنها اشاره خواهیم کرد:
1-در مورد رابطه خلق و خالق و آفرینش و آفریدگار، عادت الله معتقد است که:خداوند فاعل مستقیم همه افعال است و هیچ واسطه‏اى در کار نبوده و اسباب و علل هیچ تأثیرى ندارند، اما سنت الله معتقد است که:«ابى الله ان یجرى الامور الا باسبابها»، و وسایط زیدى بین خدا و موجودات، وجود دارد و تنها صادر اول بى‏واسطه مخلوق خداوند مى‏داند.
مالبرانش در این قسمت با اشاعره همراه و با حکما مخالف است.
2-در سنت الله خداوند هر چه مى‏کند، قانونمند و تابع حکمت و علم او به نظام احسن است.اما در عادت الله خداوند در فعل خویش هیچ ترتیب و آدابى نمى‏جوید و کاملا دلخواهانه و بى‏ضابطه و تابع اراده گزاف خود عمل مى‏کند.مالبرانش در اینجا موافق حکما و مخالف اشاعره است.به تعبیر دیگر خداى حکما با واسطه عمل کرده و تابع قانون است، خداى مالبرانش همه جا بى‏واسطه لکن قانونمند عمل مى‏کند و خداى اشاعره نه واسطه مى‏شناسد و نه قانون.از این رو مالبرانش در حد وسط بین حکما و اشاعره قرار گرفته و خدایش نیز همین طور.از همین جا جواب دو سؤال بعدى روشن مى‏شود:آیا نظام هستى ضرورى و قانونمند است؟و اگر آرى، قانونمندى نظام طبیعت به چه معناست؟
قانونمندى نظام هستى
قانونمندى بحثى است که کاملا مورد پذیرش حکماى مشا و به یک معنا سخت مورد انکار اشاعره است.
1-دیدگاه اشاعره
براى یافتن نظر اشاعره ابتدا باید روشن کنیم که مراد از قانونمندى چیست.اگر مراد از قانونمندى، وجود قوانین طبیعى باشد، بدین معنا که قوانینى برخاسته از طبیعت و روابط علت و معلولى در طبیعت وجود داشته باشد، در این صورت اشاعره منکر آن‏اند. زیرا همان طور که گفتیم آنها وجود طبیعت و ذات، صورت نوعیه و نظام علت و معلولى در طبیعت را به هیچ وجه باور ندارند.به اعتقاد آنها آنچه در طبیعت علیت نامیده مى‏شود، صرف تقارن و توالى‏هاى مکرر و اتفاقى است.مالبرانش در اینجا با اشاعره کاملا همراه و همگام است.
اما اگر مراد از قانون، همان قانون الهى باشد و یا آن چیزى که در اصطلاح دینى قضا و قدر مى‏خوانند، شکل بحث کمى فرق مى‏کند.در آنجا بحث از این بود که آیا طبیعت قانونمند عمل مى‏کند، اما در اینجا بحث از قانونمند عمل کردن خداست.اشاعره باز هم در اینجا از حکما فاصله گرفته و این معناى از قانونمندى را نیز نمى‏پذیرند. (16)
مى‏بینیم که تضاد اشاعره و حکما در اینجا تضاد «اراده»با«علم»است.اراده خدا نزد اشاعره، تابع هیچ چیز نیست.در شرح اشارات نیز تضاد دیدگاه اشاعره با حکما در قضا و قدر را چنین تصویر مى‏شود:
«المقول بالقدر على ما ذهب الیه الحکماء و هو وجوب کون الجزئیات مستندة الى اسبابها المتکثرة یخالف القول بالقدر على ما ذهب الیه الاشاعرة من المتکلمین لانهم یقولون لا فاعل و ملا مؤثر فى الوجود الا اللّه». (17)
واضح است که انگیزه آنها در نپذیرفتن قانونمندى به معناى دوم(قانونمندى الهى)، دفاع از آزادى مطلق خداوند است.
در برابر معتزله که در بحثهاى حسن و قبح و عدل همه جا سخن از«یجب على اللّه...»مى‏گفتند، اشاعره سخت بر این مطلب پافشارى مى‏کردند که«لا یجب علیه شى‏ء» * لذا هر چیز که بخواهد ضرورتى را بر خدا تحمیل کند از طرف اشاعره مردود است.او تابع هیچ چیز نیست و همه چیز تابع اوست.و چنانکه از مقایسه شرح المواقف بین حکما و اشاعره برمى‏آید، خداى اشعرى حتى تابع«علم»خود نیست. فرمانرواى مطلقى است که همه جا به«اراده» دلخواهانه خویش عمل مى‏نماید.
اما انگیزه آنها از رد قانونمندى به معناى اول(قانونمندى طبیعى)، توجیه مسأله معجزه است. (18) اگر قانون به عنوان امرى ضرورى و اجتناب‏ناپذیر تلقى شود، در این صورت باید خرق آن (*)اشاعره تصریح دارند که به هیچ وجه، وجوب را درباره خدا نمى‏پذیرند نه به نحو«یجب على اللّه»و نه به نحو«یجب عن اللّه» (شرح المواقف). و تخلف از آن را غیرممکن و محال دانست و این مطلب با وقوع معجزات بسیارى که مورد باور دینداران است، به هیچ وجه سازگار نیست.پس مطابق آنچه که گفته شد خداى اشعرى هم«بى‏واسطه»و هم «بى‏ضابطه»عمل مى‏کند.چون با واسطه عمل کردن نشانه«عجز»است و تابع ضابطه بودن حاکى از«جبر»؛ این دو در مورد خدا صادق نیست.
2-دیدگاه حکما *
حکما هم قانون طبیعى(معناى اول)را قبول دارند، و هم قانون الهى(معناى دوم).از دید آنها چون خداوند فاعل بالعنایة است، علمش به نظام احسن باعث پیدایش این نظام احسن شده است.هم نظام ربانى قانونمند است و هم نظام کیانى.و به قول مرحوم حاجى سبزوارى نظام کیانى تابع نظام ربانى است.نظام طبیعت قانونمند است زیرا هر شیئى ذاتى و طبیعتى دارد که آن ذات لوازمى در پى خواهد داشت.قوانین عبارتند از گزاره‏هایى که بیان کننده یک سلسله لوازم ذاتى اشیا هستند.یعنى گزاره‏هایى که در آنها محمول، لازمه ذاتى موضوع است.خداى سبحان موضوعات را آفریده اما محمولات لوازم آنها هستند و مورد جعل مستقیم خداوند قرار نمى‏گیرند.به این ترتیب قوانین، محکوم ذات و ذاتیات پدیده‏ها هستند، نه حاکم بر آنها؛ هر چند که خود پدیده‏ها طبق نظام احسن مخلوق خداوندند.
پس حکماى مشا خداوند را همه جا«بى‏واسطه» دخیل نمى‏بینند و به این اصل معتقدند که«ابى اللّه ان یجرى الامور الاّ باسبابها»؛همچنین عمل او را«بى‏ضابطه»نیز نمى‏دانند.البته قول معتزله را رد مى‏کنند که قوانینى وجود داشته باشد که حاکم بر خداوند بوده(مثل حسن و قبح و عدل و...)و خداوند موظف باشد بر طبق آنها عمل کند.زیرا قانونى که بخواهد مؤثر باشد عدمى نبوده و وجودى است و به دلیل توحید، واجب الوجود نبوده، ممکن الوجود است، در نتیجه، مخلوق خداوند مى‏باشد و بر او حاکم نخواهد بود.پس سخن معتزله(یجب على اللّه)خطاست.اما این سخن اشاعره نیز که در کار خدا هیچ ضابطه و ضرورتى وجود ندارد، صحیح نیست.کار خداوند ضرورى و مطابق ضابطه است، منتها ضرورتى که در اینجا حاکم است، همان طور که شیخ فرمود، به نحو«یجب عن اللّه»است، نه«یجب على اللّه».علم به نظام اصلح و به اصطلاح«عنایت»است که این قوانین را ضرورى مى‏سازد.در کار خدا ضرورت هست، اما ضرورتى که برخاسته از صفات جمال و جلال اوست.
نزاع عادة اللّه و سنة اللّه در قانونمندى
اینجاست که نزاع معروف«سنة اللّه»و«عادة اللّه» بین حکما از یک سو و اشاعره از سوى دیگر در مى‏گیرد.اشاعره مى‏گوید او«قدیر محض»است، لذا واسطه نمى‏شناسد و«غنى محض»است، پس افعالش تابع هیچ غرضى نبوده و هیچ ضابطه‏اى را برنمى‏تابد.اما حکما مى‏گویند در عین حال که قدیر و غنى است، «حکیم»نیز هست.گرچه هیچ فاعلى او را زیر سؤال نمى‏برد و هیچ غایتى براى او نیست، تا او را به سوى خود بکشاند(لا یسأل عمّا یفعل)اما چون حکمتش نیز مطلق است، پس این حکمت است که قدیر و غنى است و اگر چنین باشد، دیگر سخن از اراده دلخواهانه و گزاف و بى‏ضابطه در کار نخواهد بود.سراسر کار او نظم و فایده و حکمت است.
حکما علاوه بر دلایل عقلى، ناچار شده‏اند که در برابر تمسک اشاعره به ظواهر کتاب و سنت، از ادله نقلى نیز استفاده نمایند.در قرآن مؤیدات زیادى براى سنة الله وجود دارد:«و لن تجد لسنة الله تبدیلا و لن (*)منظور از حکما در این نوشتار حکماى مشاست، مگر اینکه بر خلاف آن تصریح شود.
()
فالکل من نظامه الکیانى.
ینشأ من نظامه الربانى.
الالهیات بالمعنى الاخص(به کوشش دکتر محقق)
تجد لسنة الله تحولا»(فاطر/44).«ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا»(الاسراء/16).«و ما ربک بظلام للعبید»(فصلت/47).«لیس للانسان الاّ ما سعى» (النجم/40).اگر نظمى در کار عالم نبوده و تنها اراده جزافیه خداوند حاکم باشد، نباید سخنى از سنت و قاعده به میان آید.در ادعیه نیز مى‏بینیم که از موضع عدل و رحمت و موضع نکال و نقمت سخن به میان آمده است؛یعنى جایى ایجاب مى‏کند که خدا به عدل رفتار کند و در جایى به نقمت:«انت ارحم الراحمین فى موضع العدل و الرحمة و اشد المعاقبین فى موضع النکال و النقمة». (19)
ابن رشد مى‏گوید که متکلمان معتقدند که خدا قادر است(بر طبق اراده جزافیه)صورت انسان را در خاک بدون هیچ واسطه‏اى بیافریند؛فلاسفه مى‏گویند اگر چنین چیزى ممکن بود، بدون واسطه آفرین، حکیمانه‏تر بود تا با واسطه آفریدن؛در صورتى که خداوند همین با واسطه آفریدن را بهترین نوع خلق و حکیمانه‏ترین آن مى‏داند.چنانکه در قرآن کریم فرموده:«لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فى قرار مکین ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین»(المؤمنون/14-12). (20)
به علاوه، «عادة الله»که اشاعره بر آن‏اند، با دغدغه‏اى که حکما براى شناخت قانونمندى جهان دارند سازگار نیست، ابن رشد در این باره مى‏گوید:
«تأثیر ماده، شرط و معدّ را در عالم نمى‏توان منکر شد.اشیاء، حدودى دارند که ضرورى الوجود هستند. اینکه مى‏توانیم به اشیا اسم و حد بدهیم و بگوییم این آتش است و آن آب؛اینکه مى‏توانیم بگوییم که«حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد»و حکم در شاهد و غائب یکى است؛اینکه مى‏توانیم برهان و حد بیاوریم؛اینکه داریم که«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»؛همه و همه حکایت از قانونمندى و نظم و ضرورت مى‏کند و علم ما به همه این قوانین ضرورى است.اگر گفته شود که هیچ علمى ضرورى نیست در جواب مى‏گوییم که همین علم هم ضرورى نیست.» (21)
اشاعره خود را اهل اثبات دانسته و همه صفات اعم از علم، حکمت، اراده، و عدل را براى خداوند اثبات مى‏کنند.لیکن صفت قدرت و اراده را بر همه اوصاف حاکم مى‏یابند به نحوى که در سایر صفات دست به تأویل مى‏زنند.مستند آنان در این حکومت، ظواهرى مانند«فعال لما یشاء»و«لا یسأل عما یفعل»است.این است که مى‏گویند معلوم، تابع علم است و مراد، تابع اراده.نیز آنچه او مى‏کند حکمت است و عدل، نه آنکه او مطابق حکمت و عدل عمل کند(آنچه آن خسرو کند شیرین بود)؛اینکه چیزى را بر چیزى ترجیح دهد ضابطه‏اى ندارد. * ابن رشد معتقد است که اگر چنین تفسیرى از فعل خدا داشتیم راه علم و معرفت بسته مى‏شود؛هیچ قانون ضرورى در طبیعت وجود نخواهد داشت؛نه تنها ضرورت فلسفى بلکه ضرورت منطقى نیز بى‏معنا خواهد بود؛همه قضایاى علوم به صورت قضایاى دائمیه غیر ضروریه در مى‏آیند؛همه به صورت اتفاقات اکثرى و یا دائمى جلوه خواهند کرد و دیگر اعتمادى به کار جهان نخواهد بود.
غزالى خود متوجه این اشکالات معرفتى شده و آنها را به صورت اعتراضى بر نظریات خویش مطرح کرده و آنها را از دید مخالفان«محالات شنیعه»نامیده است و مى‏گوید:
«بر طبق اصول پذیرفته شده از سوى اشاعره باید جایز بدانیم که کتابى که در خانه داریم به پسرى عاقل تبدیل شود.پسرى را که در خانه داشتیم به سنگ تبدیل شود.خاکستر را ترک نماییم به مشک مبدل گردد و...و در برابر این سئوال که چه در خانه دارى؟ (*)مرحوم حاجى در«شرح الاسماء الحسنى»مى‏گوید که این لا یسأل عما یفعل دهان اشاعره را همه جا باز گذاشته است بدان سبب که از آن«قدرت جزافیه»را فهمیده‏اند.لذا به همین اصل در نفى علت غایى، نفى علت فاعلى، نفى حسن و قبح و جواز ترجى بلا مرجح، همه جا تمسک جسته‏اند.(ص 193) جواب دهیم که نمى‏دانم در خانه چیست همین قدر مى‏دانم که در خانه کتابى داشتم و شاید تا حال مبدل به اسب شده و...». (22)
ابن رشد معتقد است که در این صورت خدا را به صورت پادشاهى جائر و مستبد تصویر کرده‏ایم که فعلش هیچ قابل پیش‏بینى نیست و در نتیجه راه علم ما به هستى بسته مى‏شود. (23) یعنى به این معنا دیگر از قانون به هیچ نحوى نمى‏توانیم سخن گفت.غزالى براى فرار از این مطلب چاره‏اى اندیشیده و آن اینکه قانون نه در خارج بلکه در ذهن ماست؛که آن را هم خدا در ذهن ما آفریده است:«ان الله خلق لنا علما بان هذه الممکنات لا تقع الا فى اوقات مخصوصه»؛ (24) خداوند براى ما علمى مى‏آفریند بر اینکه این ممکنات تنها در اوقات مخصوصى واقع مى‏شوند. (25) ابن رشد در جواب مى‏گوید:خاصیت علم واقع نمایى است والاّ علم نخواهد بود. (26)
بدین ترتیب باز هم ابن رشد جانب قانون و قانونمندى را مى‏گیرد.بنابراین در نظام قانونمند جهان از نظر حکماى مشا خداوند هم«باواسطه»و هم«باضابطه»عمل مى‏کند.
3-دیدگاه مالبرانش
مالبرانش برخلاف اشاعره سخت به قانونمندى معتقد است و تفاوت بزرگ او با اشاعره در همین جا ظاهر مى‏شود.او با تصویرى که متکلمان از خدا به عنوان پادشاه قهارى که قانون نمى‏شناسد ارائه مى‏دهند، مخالف است.او هدف خویش را در کتاب «طبیعت و فیض»چنین مى‏نگارد:
«هدف فعلى من این است که اثبات کنم خداوند ذاتا حکیم، عادل و خیر است...اراده‏هاى او به هیچ وجه کاملا گزاف و دلخواهانه نیست.به عبارت دیگر اراده‏هاى او صرفا به علت قدرت مطلق بودنش، حکیمانه یا عادلانه خوانده نمى‏شود[یعنى اینطور نیست که آنچه آن خسرو کند شیرین بود]بلکه به علت این است که اراده‏هاى او بر طبق قانون ازلى (قوانین عمومى)تنظیم شده‏اند، یعنى قانونى که تنها مى‏تواند عبارت باشد از روابط ضرورى بین صفات و کمالاتى که او در ذات خویش داراست» (27) «مفهوم حکمت، عدالت و خیر با مفهوم مشیت کاملا متفاوت است.» (28)
او نیز همان انتقاد ابن رشد را بر تصویر خدا به عنوان قدرت مطلقه صرف وارد مى‏کند و معتقد است که این تصور مانند تصور شاهى است که مشیت و اراده‏اش تابع هیچ قانونى نیست، یعنى در«قلمرو ملک مطلق»خویش هر کار خواست مى کند.او در برابر این دیدگاه معتقد به«قانون ازلى»و یا قانون عمومى مى‏شود و در انتقاد از این دیدگاه مى‏گوید:
«اگر خدا تنها قدرت مطلق بود و یا اگر او را تنها به خاطر مشیّت و قدرتش مى‏ستودیم بدون اینکه هیچ توجهى به سایر صفاتش کنیم، و به طور خلاصه اگر قانون محبوب و اجتناب‏ناپذیر او را در نظر نمى‏گرفتیم، اغراض او چقدر عجیب و غریب مى‏شدند.آیا خدایى که قدرت مطلق است نمى‏تواند هر روز یک میلیون سیاره بیافریند و یا جهانهاى نو بسازد که هر کدام از قبلى بهتر باشند و هر سال آنها را به یک دانه شن تبدیل کند.» (29)
منظورش از قانون محبوب همان قانون عمومى برخاسته از حکمت است:«خدا حکمتش را بیش از هر چیز دوست دارد.» (30) لذا مى‏بینیم که او هر چند، همچون اشاعره، طبیعت، صورت نوعیه، و ضرورت علّى و معلولى در طبیعت را نفى مى‏کند؛و هر چند کار خدا را در جهان«بى‏واسطه»مى‏داند، اما آن را «بى‏ضابطه»نمى‏یابد.بلکه فعل خداوند را طبق قوانینى مى‏بیند که ضرورى، عمومى، ازلى و ناشى از صفات و کمالات خداوند است.منتها ضرورت و وجوبى که شبیه«یجب عن الله»حکماست نه«یجب على الله»معتزله.بنابراین هر چند قولش در این زمینه شبیه معتزله نیست، لیکن با برداشتى که اشاعره از فعل خدا دارند، و تفسیرى که از«لا یسأل عما یفعل»مى‏کنند، نیز بسیار فرق دارد.او فرزند قرنى است که در آن گالیله و نیوتن بر آن بودند که همه نظام هستى را با قاونین عام بیان کنند.خود مالبرانش ریاضى‏دان متبحرى است و در فیزیک و مکانیک نیز مطالعات خوبى دارد.لذا نمى‏تواند در باب قانونمندى، موضع اشاعره را اختیار کند.این است که در سراسر کتاب«طبیعت و فیض» طرح او این است که اثبات کند اراده‏هاى خدا، چه در نظام طبیعت، و چه در نظام ایمان و نجات انسانها، قانونمند است و تابع قوانینى عام.او در فلسفه خدا محورانه خویش مى‏خواهد نشان دهد که فعل خدا در هستى بى‏واسطه است اما به هیچ وجه بى ضابطه نیست:
«وقتى مى‏گویم خدا افعالش را آزادانه انجام مى‏دهد منظورم این نیست که او مى‏تواند کار دیگرى را انجام دهد که با حکمتش کمتر توافق دارد و کارى را که با حکمتش سازگارتر است کنار گذارد...او به هیچ وجه در انتخابش«لاقید»نیست.او باید کاملترین فعل ممکن را، با رعایت بساطت و سادگى وسایط انجام دهد.» (31)
در اینجا سخن او با سخن ابن رشد در«تهافت التهافت»که قبلا نقل کردیم، بسیار نزدیک است. ابن رشد مى‏گفت اگر آفرینش انسان از راههاى ساده‏تر و با وسایط کمترى امکان داشت، دیگر خداوند در خلقت فعلیش احسن الخالقین نبود. مالبرانش نظام فعلى و قانونمند جهانى را ضرورى مى‏داند؛منتها ضرورتى که از خدا نشأت گرفته و «یجب عن الله»است نه«یجب على الله»:«او بر خود واجب کرده است که از قوانین حکمتش تبعیت کند. او همیشه باید از حکیمانه‏ترین و کاملترین راه عمل نماید.» (32)
مالبرانش برى اینکه تفاوت این دو وجوب را کاملا روشن کند، بلافاصله بعد از«حکمت»از«غناى الهى» نیز سخن مى‏گوید که او هیچ کارى را جز براى ذات خود انجام نمى‏دهد آن هم به صورت اختیارى و نه به صورت فیضان، و معناى«لا یسأل عما یفعل»نیز همین است.زیرا هر چیزى فعل خود را براى رسیدن به کمال انجام مى‏دهد و سؤال«چرا»براى او وجود دارد، ولى«کمال مطلق»فعل را براى چیز دیگرى انجام نمى‏دهد و لذا این چرا براى او وجود ندارد. پس در مسأله«عادت الله»و«سنت الله»مالبرانش موضعى وسط انتخاب مى‏کند و در بى‏واسطه بودن فعل خدا با اشاعره، و در بى‏ضابطه نبودن آن با حکما موافق است.
نقد نظر مالبرانش
نفى علیت و اثبات قانونمندى یا به تعبیر ژان وال «تبدیل علیت به قانونمندى»خصوصیتى است که اول بار در فلسفه مالبرانش مى‏یابیم.اما مشکل بزرگ او این است که روشن نساخته که تصورش از قانونى که فعل خداست چیست.آیا مثلا علاوه بر دو شى‏ء A و B خداوند چیز سومى را مى‏آفریند به نام«قانون حاکم بر A و B»که همان است که رابطه A و B را تعیین مى‏کند؟یا خیر، خداوند A و B را مى‏آفریند و آنها تقاضایى دارند که از ذات آنها برخاسته است و خداوند به این تقاضا ضمن وجود دادن به A و B پاسخ مى‏دهد؟به عبارت دیگر آیا قوانین، حاکم بر پدیده‏ها هستند و یا محکوم پدیده‏ها؟آیا معناى قانونمندى این است که خداوند موضوعى مانند A را مى‏آفریند، سپس بدون آنکه آن موضوع، ذات و تقاضایى داشته باشد به طور ثابت و یکنواخت محمولى را در بر آن موضوع مى‏آفریند و معناى قانون حمل این محمول بر آن موضوع است؟یا خیر، قوانین به صورت گزاره‏هایى بیان مى‏شوند که در آنها محمول، لازمه موضوع و تقاضاى ذاتى آن است و با آفرینش موضوع، محمول خود به خود ضرورت مى‏یابد(ذاتى شى‏ء لم یکن معلّلا)؟با توجه به اینکه مالبرانش ذات و ذاتى را منکر است، دیدگاه او همان دیدگاه اول است و قوانین را حاکم بر پدیده‏ها مى‏داند نه محکوم آنها.
از طرف دیگر او باید معناى«ضابطه‏دارى»را بیان کند.این که مى‏گوید فعل خدا داراى ضابطه است یعنى چه؟اگر موضوع هیچ اقتضا و تقاضایى ندارد، در این صورت ضابطه معنا نخواهد داشت و آفرینش‏ هیچ محمولى در دل هیچ موضوعى خلاف ضابطه نخواهد بود.اگر حکماى مشا از حکمت و عدل سخن گفته‏اند آن را«وضع الشى‏ء فى موضعه»تفسیر کرده و به تقاضایى ذاتى در هر موضوعى اعتراف کرده و حکمت را پاسخگویى مناسب با این تقاضا دانسته‏اند.اما مالبرانش که ذات و ذاتیات را انکار کرده است، حکمت را چگونه تفسیر خواهد کرد.
«ضابطه»و(تقاضا)و قانون و حکمت ملازم یکدیگرند.اگر تقاضایى وجود دارد که خدا مطابق آن عمل مى‏کند، این تقاضا در کجاست؟تقاضاى آتش سوزانندگى و تقاضاى آب خنک کردن است.اگر این تقاضاها در عالم طبیعت وجود داشته باشد که این همان قول به وجود ذات و طبیعت و همان حرف مشائیان است که مالبرانش از آن مى‏گریخت؛اما اگر این تقاضا در عالم بالا وجود دارد که این همان قول به «مثل افلاطونى»است.یعنى باز هم مسأله«کلى طبیعى»مطرح شده و نزاع کهنه افلاطون و ارسطو از نو زنده مى‏شوند.
البته با توجه به اشراقى بودن مالبرانش و طرفدارى شدیدش از آگوستین، جاى هیچ تعجب ندارد که به مثل افلاطونى گرایش داشته و لقب«افلاطون مسیحى»و یا«افلاطون فرانسوى»را بگیرد.اما سیرى در آثار او نشان مى‏دهد که«مثل»در نظر او بیشتر در نظام معرفتى مطرح‏اند، تا در نظام وجودى.مثل عامل معرفت هستند.معرفت ما مستقیما به مثل تعلق مى‏گیرد نه به اشیاى مادى خارج.ما همه چیز را در خدا مى‏بینیم یعنى صورت همه چیز را در علم الهى و در مثل الهى مى‏یابیم.
او در طىّ یک بحث نسبتا مفصل با گذشتن از مراحل زیر به نتیجه مطلوب خود مى‏رسد:
1-تصوّرى که ما از اجسام، و یا هر چیز دیگرى که بالذات درک نمى‏کنیم، داریم از ناحیه خود آن اجسام نیامده است.
2-روح ما نیز قدرت ایجاد و خلق این تصوّرات را ندارد.
3-خدا نیز به هنگام خلقت ما آنها را در ما به ودیعه ننهاده(این تصورات فطرى نیستند)و چنان نیست که هر آنچه ما بیندیشیم آنها را در ما ایجاد کند.(این تصوّرات متغیّر نیستند).
4-روح نیز همه کمالاتى را که اجسام مى‏بیند در خود ندارد.سرانجام پس از ردّ همه این احتمالات نتیجه مى‏گیرد که:«روح، به هنگام ادراک، با موجودى کاملا متکامل که همه کمالات معقوله(همه صور و مثل مخلوقات)را در خود دارد مى‏پیوندد و با او متّحد مى‏شود». (33) بدین ترتیب مى‏بینیم که مالبرانش در نظام معرفتى قایل به مثل مى‏شود؛اما در باب اینکه همین مثل هستند که ربّ النوع بوده و یا ایجاد تقاضاهایى مى‏کنند که ربّ الارباب بر طبق آن تقاضا، حکیمانه، با ضابطه، و قانونمند عمل مى‏کند، مطلبى را که صراحت داشته باشد در آثار او نیافته‏ایم. البته حتى با پذیرش مثل افلاطونى مشکل دیگرى پیش مى‏آید که رابطه آن مثل با موجودات حسّى چه مى‏شود و چرا اقتضا و یا تقاضاى آن مثل را باید به حساب اقتضا و یا تقاضاى این موجودات حسّى گذاشت؟
4-دیدگاه عرفا
طرحى را که مالبرانش در پى آن بود تا نظامى را اثبات کند که در آن، خداوند بى‏واسطه ولى با ضابطه عمل نماید، بدون اینکه هیچ یک از اشکالات فوق پیش آید، در نظام عرفانى امثال محیى الدین عربى مى‏توان یافت.نباید نفى اقتضا را با نفى تقاضا * یکى دانست.نفى اقتضا از طبیعت بى‏واسطگى فعل خدا را مى‏رساند، اما اثبات تقاضا، با ضابطه بودن آن را. مطرح کردن«اسماء»از یک طرف، و«اعیان ثابته» (34) از طرف دیگر، این دو مهمّ را در نظام عرفانى به عهده (*)فرق«اقتضا»و«تقاضا»این است که اقتضاء جنبه فاعلیت و تأثیر شى‏ء را مى‏رساند و حال آنکه تقاضا جنبه قابلیت و استعداد آن را هر چند که در مواردى کلمه اقتضا به همان معناى تقاضا به کار مى‏رود. مى‏گیرند.هیچ موجودى هیچ اقتضایى از خود ندارد و این اسماء اللّه هستند که مقتضى همه اثرها و عامل همه تأثیرهایند.هر موجودى داراى تقاضایى است که برخاسته از عین ثابت اوست.اساس عرفان را مسأله اسماى حسنى تشکیل مى‏دهد.کمال بخش حقیقى و تکوینى در کل عالم، اسما هستند.و هر اسمى اقتضاى تأثیرى دارد که دیگر اسما آن اقتضا را ندارند. این الفاظى که ما مى‏گوییم، غفور، رؤوف، ودود، کریم، قدیر، علیم، اینها اسم الاسم هستند نه خود آن اسم.آن اسماى حسنى، حقیقى و تکوینى هستند. آنچه از وحدت اسم و مسمّى گفته‏اند مربوط به همین اسماى تکوینى است؛مسمّاى همه این اسما، همان ذات است و اسم همان ذات است به علاوه صفت. صفت تعیّن بخش ذات است و ذاتى که با صفت متعیّن شده است، مى‏شود اسم.از تجلّى ذات بر ذات در مقام واحدیت اسما.و صفات پیدا مى‏شوند.این اسما و صفات، مظاهرى دارند که از آنها به اعیان ثابته یاد مى‏شود.اعیان ثابته تقاضاهایى دارند که خداوند مطابق اسما و صفات به آن تقاضاها پاسخ مى‏دهد.و در نتیجه اعیان خارجى بوجود مى‏آیند.پس با یک فیض اعیان ثابته پیدا مى‏شوند و با فیض دیگر اعیان خارجیه که در اصلاح، فیض اول را فیض اقدس، و فیض دوم را فیض مقدس مى‏نامند:
آن یکى فیضش گدا آرد پدید
وان دگر بخشد گدایان را مزید (35)
معناى قانون در دید عرفا عبارت است از ارتباط همیشگى و ضرورى بین تقاضاى اعیان ثابته، و اقتضاى اسماى حسناى الهى.چون خداوند یک اسم نداشته بلکه اسماى گوناگون دارد پس قوانین گوناگونى نیز پیدا مى‏شوند.چون همگى اسما، زیر پوشش اسم اعظم هستند، پس قوانین مختلف، در کل و در مجموع، یک واحد منسجم را تشکیل مى‏دهند.اگر بعضى از اسما را با بعضى دیگر مقایسه کنیم مى‏بینیم که بعضى جزیى و بعضى کلى‏اند، بعضى زیر پوشش بعضى دیگرند و بین آنها ترتب و توقف هست، یعنى بعضى بر بعضى مترتب و متوقف‏اند که از آن به«ترتّب اسماء»و«توقیفیّت اسماء»یاد مى‏کنند. (36) هر موجودى مظهر اسمى از اسامى است.به علت وحدت اسم و مسمّا، و به علت اینکه اسم همان ذات همراه با صفت است، پس هر اسمى ذات را به همراه دارد و ذات نیز همه اسما را داراست.پس هر موجودى مظهر همه اسماست. (37) لکن بعضى از اسما حاکم‏اند و غالب، و بعضى دیگر محکوم و مغلوب، بر هر شیئى اسمى غالب و حاکم است و سایر اسما در آن شى‏ء مغلوب‏اند. (38) البته گاهى یک شى‏ء مظهر ترکیبى از دو یا چند اسم است که در این صورت از«نکاح اسما»سخن به میان مى‏آید. همچنین در دل این نظام، درست مثل نظام سنت الله حکما، بین دو قانون تزاحم پیش مى‏آید.در اینجا مسأله واضحتر است؛زیرا اسما، مختلف‏اند و هر اسم، رب و پرورنده مربوب خاصى است.لذا بین اسما و نیز بین اعیان تضاد و تخالف هست که در نتیجه این تضاد و تخالف در اعیان خارجى جلوه مى‏کند.غفار یک اقتضا دارد و منتقم اقتضایى دیگر؛هادى یک اقتضا دارد و مضل اقتضایى دیگر.اگر صرفا همین دو را در نظر بگیریم، در مظاهر آنها نیز تضاد و تخالف خواهد بود.
چونکه بیرنگى اسیر رنگ شد
موسیئى با موسیئى در جنگ شد (39)
از این تخالف و تضاد اسما به عنوان«تنازع اسما» یاد مى‏کنند (40) در این تنازع یک اسم غالب مى‏شود که در نتیجه دولت آن اسم حکومت پیدا مى‏کند.به عبارت دیگر براى هر اسمى دولتى است که اگر خداوند با این اسم ظهور کند، دولت آن اسم ظاهر مى‏شود و حکومت را به عهده مى‏گیرد؛از این معنا به «دولت اسماء»یاد مى‏کنند. *
(*)البته همه اسماء زیر پوشش امهات اسماء و به خصوص اللّه و الرحمن هستند و بعضى از اسماء با همه اسماء همراهند مثلا حکیم با همه همراه است، زیرا خداوند هم در رحیم بودنش حکیم است هم در منتقم بودنش.هم در هادى بودنش حکیم است و هم در مضل بودنش اما هیچگاه مثلا در محیى بودنش ممیت نیست در حالى که هم در محیى و هم در ممیت بودنش حکیم است. اما براى تعیین اینکه در هر شرایطى حکومت به عهده کدام اسم باشد، حاکمى بالاتر لازم مى‏آید که آن، اسم اعظم است.اسم اعظم این اسما را هماهنگ کرده و قلمرو هر کدام را مشخص مى‏کند.غفار کجا حکومت کند و منتقم کجا؛آتش کجا بسوزاند(تحت غلبه یک اسم)و کجا نسوازند(تحت غلبه اسم دیگر) (41) .اسم اعظم نیز با حکمت حکومت مى‏کند.
پس همه این قانونمندیها زیر یک پوشش درمى‏آیند و همه در دل یک نظام حکیمانه قرار مى‏گیرند.این حکمت در هر مورد، غلبه اسمى بر اسماى دیگر را اقتضا دارد و این اقتضا نیز تابع تقاضاى عین ثابت است.
اشکاى هم که در مورد مثل افلاطونى و ارتباط آن با موجودات محسوس عالم طبیعت مطرح کردیم از راه اتحاد«اسم و مسما»و«مظهر و ظاهر»حل مى‏شود.چرا که موجودات خارجى مظهر اعیان ثابته و اعیان ثابته مظهر اسما و صفات‏اند.اسم همان ذات است که به صفتى متعین شده است.عرفا با تلقى خدا به عنوان«داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمزایله»فاصله صور ارسطویى و مثل افلاطونى را از بین مى‏برند(صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى)و بر طبق«عال فى دنوه و دان فى علوه»به بسیارى از مشکلاتى که قبلا بدان اشاره شد پاسخ مى‏گویند. دیگر نه اشکال مالبرانش بر حکما، که جهان آنها ماشینى خودکار و بى‏نیاز از خداست، پیش مى‏آید، و نه اشکال لایب نیتز براکازیونالیزم، که خداى اکازیونالیزم خداى بیرون از ماشین است، مورد پیدا مى‏کند.
در نظام عرفا از یک طرف قانونمندى و از سوى دیگر توحید افعالى به بهترین شکل حفظ مى‏شود. هر چند موجودات هیچ اقتضا و تأثیرى از خود ندارد و همه تأثیر از آن اسماء الله است(توحید افعالى)، اما هر موجودى تقاضیى دارد که ناشى از عین ثابت اوست؛ و کار خداوند بر طبق این تقاضاست(قانونمندى).پس به این معنایى که ذکر شد قوانین حاکم نبوده بلکه محکوم تقاضاى اعیان ثابته‏اند.
یکى از تفاوتهاى عمده عرفا با اشاعره در همین جاست؛«عرفا معتقدند که ما دو نوع عنایت داریم: عنایت تابع، که تابع استدعا و استعداد عین ثابت است و اراده متبوع که همان فیض اقدس است که باعث پیدایش عین ثابت مى‏شود.در کل که نگاه مى‏کنیم همه از خداست، ولى در داخله نقشه مى‏بینیم که بعضى از شؤون تابع بعضى شؤون دیگرند و این امر قانونمندى را به وجود مى‏آورد.» (42) در برابر اشاعره که در مورد خداوند معتقدند که«لا یسأل عما یفعل»و اراده او را جز افیه مى‏دانند و هیچ اقتضا و تقاضایى را در کار نمى‏بینند.عرفا مى‏گویند که«فعال لما یشاء، حکیم است، هر چه مى‏خواهد مى‏کند، ولى غیر حکمت نمى‏خواهد و به مقتضاى استعدادها مى‏دهد؛آتاکم من کل ما سألتموه.» (43)
اشاعره جبرى معتقدند که هم علم خدا اصل است و معلوم تابع آن(لذا علم را مرجح مى‏دانستند)، و هم اراده خدا اصل است و مراد تابع آن؛اراده او تابع هیچ ترجیحى نیست بلکه اراده او خود مخصص و مرجح است.اما عرفا مى‏گویند که هم علم تابع معلوم است، و هم اراده تابع مراد و متعلق خود؛تا مرجحى در متعلق نباشد اراده به آن تعلق نمى‏گیرد.مرجح نیز درخواست و تقاضاى خود شى‏ء است؛«آتاکم من کل ما سألتموه»و این سؤال، از اعیان ثابته برمى‏خیزد. «به وسیله اعیان ثابته حق واحد در مجالى گوناگون ظاهر مى‏شود، حق در اینجا هر حکمى را مى‏پذیرد و حاکم، عین ثابت است.وقتى حق متعدد و متنوع شد، احکام هم متعدد و متنوع مى‏شوند.» (44)
قانونمندى بر طبق اعیان ثابته آنقدر ضرورى و یقینى است که هر کس به تقاضاى اعیان ثابته واقف شود به سرّ قدر آشنا شده و حوادث را نه تنها به صورت شرطى، پیش‏بینى مى‏کند، بلکه به صورت منجز پیش‏گویى مى‏نماید.همین تقاضاست که روبیّت را معنا مى‏بخشد؛زیرا ربوبیت به این است که یک اسم الهى تدبیر را به عهده مى‏گیرد و یک عین ثابت تدبیر را مى‏پذیرد.اگر یکى از این دو از بین بروند بساط ربوبیت از بین مى‏رود.
جمع‏بندى دیدگاهها در مورد سنة الله و عادة الله
از مجموع آنچه گفتیم به این نتیجه مى‏رسیم که:
1-اشاعره فعل خدا را بى‏واسطه و بى‏ضابطه مى‏دانند؛نه اقتضا را در موجودات مى‏پذیرند و نه تقاضا را؛هم لا مؤثر فى الوجود الا الله را اثبات مى‏کنند و هم قانونمندى را نفى.این دیدگاه را نظام«عادت الله»مى‏نامیم.
2-حکماى مشا چون لا مؤثر فى الوجود الا اللّه را نمى‏توانند درست هضم کرده و تبیین نمایند، به نحوى هم اقتضا را در موجودات مى‏یابند و هم تقاضا را؛و فعل خدا را هم با واسطه و هم با ضابطه مى‏دانند؛لذا به قانونمندى نیز سخت معتقدند.این دیدگاه را نظام«سنت الله»مى‏نامیم.
3-مالبرانش اقتضاء را در موجودات نفى کرده و لا مؤثر فى الوجود الا اللّه را اثبات مى‏نماید اما على رغم قبول قانونمندى در فعل خدا، از تبیین «تقاضا»در موجودات بازمانده است.این دیدگاهى است بین عادت الله و سنت الله که فعل خدا را بى‏واسطه لکن با ضابطه مى‏یابد.
4-عرفا«اقتضا»را در موجودات رد کرده و قایل به «لا مؤثر فى الوجود الا اللّه»اند.اما تقاضا را در عین ثابت، و از راه اتحاد ظاهر و مظهر در همه موجودات، اثبات کرده و قانونمندى را مى‏پذیرند و در نتیجه فعل خدا را بى‏واسطه و با ضابطه مى‏بینند.این نظام را نظام«اسماء الله»مى‏نامیم.
یادداشتها
(1)-کیهان اندیشه، شماره 58، مقاله توحید افعالى.
(2)-تهافت الفلاسفه، تحقیق دکتر سلیمان دنیا، دار المعارف مصر، ص 238.
(3)-همان مأخذ، ص 239.
(4).Fakhry,Majid,Islamic occasionalism London, 8591,p.9.
(5)-المواقف، شرح السید الشریف الجرجانى، انتشارات الرضى، قم(1370)، ج 8، ص 241.243.
(6)-یوسف‏آتاى، دلالة الحائرین، مطبعة جامعة آنقره(1972)، ص 207.
(7)-شرح المواقف، ج 7، ص 138.
(8)-همان مأخذ، ج 7، ص 135، و نیز وى استرین ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى(1368)، ص 90-589.
(9)-شرح المواقف، ج 8، ص 220.
(10)-همان مأخذ، ج 7، ص 229.
(11).The search after Trurh,trans.Thomas,M. Lennon,ohio state university 0891,p.422.
(21).Ibid,p.422-5.
(31).S.T,P.066.
(41).S.T,844.
(15)-تهافت، ص 239.
(16)-ر.ک:شرح المواقف، ج 8، ص 180.
(17)-همان مأخذ، ج 3، 4، ص 233.
(18)-ر.ک:تهافت الفلاسفه، مسأله 17، ص 237 و عبد الکریم الخطیب القضاء و القدر، ص 161.
(19)-مفاتیح الجنان، دعاى افتتاح.
(20)-تهافت التهافت، ص 810.
(21)-همان، ص 5-781.
(22)-تهافت الفلاسفه، ص 1-240.
(23)و(24)-تهافت التهافت، ص 796.
(25)-تهافت الفلاسفه، ص 242.
(26)-تهافت التهافت، ص 797.
(72).N.G p.33.
(82).N.G p.33.
(92).N.G p.35.
(03).N.G p.38.
(13).N.G p.261.
(23).N.G p.261.
و این تقریبا شبیه همان سخنى است که در قرآن هم آمده است که مثلا:«کتب على نفسه الرحمة»، «کتب الله لا غلبن انا و رسلى»یعنى شأنى از شؤون الهى بر شأنى دیگر حاکم است، مثلا حکمت بر قدرت حکومت مى‏کند.پس قید و ضرورتى از خارج نبوده که‏«یجب على الله»شود، بلکه حکومت شأنى از شؤون، بر شأنى دیگر است.
(33).S.T pp.712-63.
(34)-براى توضیح بیشتر این اصطلاحات ر.ک:مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم و نیز شرح مقدمه قیصرى از استاد سید جلال الدین آشتیانى.
(35)-مثنوى.
(36)-براى آشنایى بیشتر با مسائل مطرح شده در این باب ر.ک به مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم.
(37)-فصوص الحکم، ص 167.
(38)-همان، ص 60.
(39)-مثنوى.
(40)-فصوص الحکم، ص 293.
(41)-همان مأخذ، ص 362.
(42)-تقریرات درس فصوص الحکم استاد جوادى آملى.
(43)-ر.ک:شرح قیصرى بر فصوص الحکم، ص 103
(44)-فصوص الحکم، ص 165.
(45)-ر.ک:شرح قیصرى بر فصوص الحکم، فص اسماعیلى، ص 202.