جنبش ذاتی طبیعت
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
یکى از مسایل مهم فلسفه، مسأله ارتباط«متغیر» به«ثابت»و«حادث»به«قدیم»است.
این موضوع از مباحث الهیات بمعنى الاخص است که در آن«فعل الله»مورد بحث قرار مىگیرد و طرح بحث چنین است که:با ثابت بودن فاعل، چگونه فعل متغیر مىباشد؟
و نیز در مباحث مهم امور عامه فلسفه مانند:علت و معلول و سنخیت بین علت و معلول، این مسأله مطرح مىشود که چگونه ذات بارى که علت و ثابت است داراى معلول متغیر مىباشد؟چگونه علل طولى مانند:عالم عقول، انوار پیغمبر و اهل بیت که در سلسله علل طولى عالم طبیعتاند، ثابت ولى خود طبیعت متغیر است؟در صورتى که سنخیت علت و معلول اقتضا مىکند که علیت ثابت، معلول ثابت داشته باشد وگرنه، انفکاک معلول از علت پیش مىآید.ضرورت این بحث آن گاه مطرح مىشود که عالم را متغیر بدانیم و به این ترتیب، بحث ما از تغیر و حرکت در عالم و ارتباط آن با علیت ثابت ضرورى خواهد بود.
«حرکت»در مکاتب مختلف فلسفى
بحث تغیر و حرکت در عالم، به انواع گوناگون در مکاتب فلسفى مورد کاوش و بررسى قرار گرفته است:
(*)اصل مقاله حاضر، دروس فلسفه استاد گرامى مىباشد که توسط یکى از دانشجویان رشته الهیات(س-م)از نوار پیاده شده و به همت حجت الاسلام عز الدین رضانژاد بازنویسى و ویرایش آن صورت گرفته است.
الف-در فلسفه صدر المتألهین بحث از حرکت به عنوان حرکت در ذات و جوهره عالم طبیعت مطرح شده است.
ب-در مکتب فلسفى فلاسفه قبل از صدرا، موضوع حرکت در چهار عرض از عوارض موجود در طبیعت(وضع، این، کمّ و کیف)مورد بحث قرار گرفته است.
ج-متکلمان اسلامى، عدم بقا در اعراض را قایلاند و جواهر را ثبات و اعراض را متغیر مىدانند.
د-عرفا، موضوع تجدد و تبدیل امثال در سراسر عالم هستى(خلقى و امکانى)رامطرح کردهاند. ناگفته نماند که هر یک از مکاتب مذکور، به گونهاى بحث حرکت را مطرح نمودند که با دیدگاههاى دیگر مکاتب متفاوت است از این رو، به بیان فرق این مکاتب با یکدیگر مىپردازیم:
فرق مکتب صدرا و عرفا
مسأله تجدد امثال و حرکت جوهرى که به ترتیب در مکتب عرفا و صدرا مطرح است، با چند فرق از یکدیگر متمایز مىشوند:
یکم-بحث تجدد امثال درباره کل عالم امکانى جریان دارد، ولى موضوع حرکت جوهرى در هیولا و ماده عالم طبیعت است.
دوم-موضوع تجدد امثال در همه موجودات امکانى-اعم از ماده و مجرد-مطرح است ولى بحث حرکت جوهرى اختصاص به موجودات جسمانى دارد و در مجردات حرکت راه ندارد، چون که در عالم مجردات حالت منتظره وجود ندارد، تا حرکتى باشد و آن حالت منتظره واقع گردد، مثلا ذات جبرئیل ناقص نبوده تا به واسطه مسافت و بعد زمانى کامل شود.گرچه ممکن است به خاطر اطاعتهاى بیشترى که صورت گرفته، بر مقامات وى افزوده گردد ولى به عنوان یک موجود مجرد، نقصى نداشته تا با گذشت زمان و...کامل شود.
یادآورى
در کلمات صدر المتألهین، حرکت بعد از مرگ تصویر شده است.بنابراین، مقصود از«ماده»فقط ماده طبیعت این عالم نیست بلکه ماده یعنى موجوداتى که جهت قابله و امکان حرکت استکمالى در آنها هست، چه ماده طبیعت جسمى این عالم باشد و چه ماده غیر طبیعت این عالم مثل جسم برزخى. *
سوم-تجدد امثال، اختصاصى به عرض و یا جوهر ندارد و ترتیبى هم بین آن دو نیست بلکه هر دو به طور یک نواخت مشمول این بحث عرفانى مىشوند: «نحن قدرنا بینکم الموت و ما نحن بمسبوقین على ان نبدل امثالکم و ننشئکم فى ما لا تعلمون». (1) ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم و هرگز بر ما پیشى نمىگیرد!تا گروهى را به جاى گروه دیگرى بیاوریم و شما را در جهانى که نمىدانید آفرینش تازهاى بخشیم!در حرکت صدرایى، حرکت از جوهر شروع مىشود و سپس به عرض سرایت مىکند.از دیدگاه صدرا، عوارض تابع جواهرند و حرکت از جوهر شروع شده به عرض انتقال پیدا مىکند.
چهارم-از دیدگاه صدر المتألهین، طبیعت عالم دو جنبه دارد:الف-اصل وجود این طبیعت و عالم ماده.ب-تجدد وجود.وى معتقد است که اصل وجود مجعول است، ولى تجدد وجود مجعول نیست.خدا جاعل الوجود است و تجدد هم ذاتى شىء است«و التجدد ذاتى لشئ»مانند زوجیت براى اربعه که ذاتى آن است.ولى عرفا مىگویند:خدا فاعل التبدیل و مبدل است و تبدیل هم افاضه وجود است.آنان در هیچ جا، این بحث را مخصوص به عالم طبیعت ندانستهاند، گرچه بعضیها به«حرکت آب در (*)واضح است که نفس بر خلاف عقل، داراى یک نوع حرکت استکمالى است، لذا شاید در جهنم جهت استکمالى باشد به این معنا که عدهاى با سوختن پاک شده، کامل مىشوند و یا به کمال نزدیک مىشوند و پس از آن، از جهنم بیرون آمده وارد بهشت مىشوند. جوى»و مانند آن مثالى ذکر کردهاند؛عبارت آنان عام و کلى است مانند:
هر نفس نو مىشود دنیا و ما
بىخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نونو مىرسد
مستمرى مىنماید در جسد
نظریه متکلمان در بحث حرکت
متکلمان اسلامى، بحث حرکت را در اعراض مطرح کرده، گفتهاند:«اعراض بقا ندارد».تفتازانى در شرح «مقاصد»مىنویسد:
«ذهب کثیر من المتکلمین ان شیئا من الاعراض لا یبقى زمانین، بل کلها على التقضى و التجدد کالحرکة و الزمان عند الفلاسفة و بقائها عبارة عن تجدد الامثال و بقاء الجوهر مشروط بالعرض فمن هنا یحتاجان الى المؤثر...»؛یعنى:عده زیادى از متکلمان، معتقدند که هیچ عرضى از اعراض در دو زمان باقى نمىماند، بلکه متقضى، گذرا و متجدند، همانند حرکت و زمان، که فلاسفه آن دو را متجدد و متصرم مىدانند.بقاى اعراض عبارت از تجدد امثال است(البته به اراده حق تعالى)و بقاى جوهر مشروط به عرض است(چون جوهر بدون عرض وجود ندارد) و عرض هم دایما در تبدیل و تغییر است، لذا هم جوهر و هم عرض به علت نیاز دارد.
میر سید شریف جرجانى(000-812 ه)شارح «مواقف» * مىنویسد:«ذهب الشیخ الاشعرى و متبعیه من محققى الاشاعره الى ان العرض لا یبقى زمانین، فالاعراض جملتها غیر باقیه عندهم بل هى على التقضى و التجدد، یتقضى واحد منها یتجدد آخر مثله»؛ (2) شیخ اشعرى و پیروان او از محققان اشاعره قایلاند که عرض در دو زبان باقى نمىماند، پس اعراض در نزد آنان بقا ندارد، بلکه دایما در تجدد و تقضىاند و هرگاه یکى از اعراض در دو زمان متقضى شود، عرض دیگر همانند او موجود مىشود.
علت این که متکلمان این بحث را در اعراض مطرح کردند، این است که آنان جواهر را ثابت مىدانند و اگر اعراض هم ثابت باشند، ملاکى براى نیاز به علت وجود نخواهد داشت.پس اعراض در دو زمان باقى نمىمانند و در هر لحظه حادث مىباشند، و حدوث هم ملاک نیاز به علت استپس اعراض در همه حال نیاز به علت دارند و از آن جا که جواهر بدون اعراض نیستند(و عرض هم که آنا فآنا متبدل است) پس جواهر هم به علت نیاز دارند.
اشکال:اگر ملاک نیاز به علت حدوث باشد و جواهر هم ثابت باشند، جواهر چگونه به وجود آمدهاند؟در دیدگاه متکلمان، عالم ازلى نیست پس جواهر حادث و نیاز به علت دارند.
جواب:متکلمان معتقدند که جواهر در پیدایش اولیه نیازمند به علتى بود تا آن را جعل کند ولى بعد از حدوث، چون ملاک نیاز به علت(که حدوث باشد) وجود ندارد، در بقاى جوهر، نیازى به علت نیست.
از این رو، بعضى از متکلمان مانند گروهى از معتزله معتقدند که بعد از وجود عالم، نیازى به خدا نیست، چون عدم حق تعالى به بقاى عالم ضررى نمىرساند«لماضر عدمه وجود العالم».
گروه دیگرى از معتزله گفتهاند که ملاک احتیاج به علت امکان است نه حدوث، از این رو، ممکن در بقایش هم نیازمند به علت است چون امکان همواره، همراه ممکن است:
به اندک التفاتى زنده دارد آفرینش را
اگر نازى کند از هم فروز ریزند قالبها
گلبرگ را ز سنبل مشکین نقاب کن
یعنى که رخ بپوش و جهان را خراب کن
(*)کتاب«مواقف»نوشته قاضى عضد الدین ایجى(000-756 ه)است که یک دوره مباحث فلسفه و کلام را به طور اختصار بحث کرده است.
() فلاسفه، بر خلاف متکلمان، معتقدند که ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث و وجودات ثابت و متغیر، از آنجا که وجود امکانىاند، نیازمند به علت هستند.
«حرکت»در دیدگاه فلاسفه پیشین
از لابلاى کلمات مرحوم صدر المتألهین استفاده مىشود که وى معقتد است که عدهاى از محققان قدما به حرکت در جوهر قایل بودهاند، ولى فلاسفه قبل از صدرا یا به طور مبسوط متعرض این بحث نشده و درصدد اثبات آن نبودند و یا این که به صراحت حرکت در جوهر را نفى کرده، آن را از محالات دانستهاند.از جمله این گروه، شیخ الرئیس ابو على سیناست.آنان مىگویند:حرکت در چهار عرض معین (وضع، این، کم و کیف)وجود دارد و در جوهره عالم حرکتى نیست و حرکت فقط در عوارض چهارگانه متصور است و حدوث صور عالم هم دفعى است و نیاز به حرکت ندارد.«صور»به عنوان«خلع»و«لبس» موجود، دفعىاند نه استکمال و حرکت.با از بین رفتن صورتى در هیولا، صرت دیگرى دفعة به وجود مىآید.
آراى فلاسفه متأخر از صدر المتألهین
با توجه به آن که در مکتب صدرا، حرکت جوهرى اثبات شده و به طور مبسوط از آن سخن گفته شد، ولى عدهاى از فیلسوفان بعد از وى، با این نظریه به مخالفت پرداختند که از جمله آنان ملا رجبعلى تبریزى اصفهانى فیلسوف قرن یازدهم است.وى که از فلاسفه حوزه فلسفى اصفهان بود و قبل از هجرت ملاصدرا به قم، از شاگردان او محسوب مىشد در مباحثى چون:اصالت وجود، اتحاد عاقل و معقول و حرکت جوهرى با آراى صدرا مخالف بود و نیز در رساله مبد و معاد، قاعده تجدد امثال عرفانى و حرکت جوهرى را بحث کرده و هر دو قاعده را مورد نقد و اشکال قرار داده است. *
اثبات حرکت جوهرى در متون دینى
از آن جا که عرفاى مسلمان، تعبیرات و اصطلاحات عرفانى را از متون دینى(قرآن و احادیث اسلامى)اخذ کردهاند، مسأله تجدد و تبدیل امثال هم از آیه شریفه«...على ان نبدل امثالکم»گرفته شد.در این آیه، از لفظ«امثال»با اضافه به«کم» استفاده شد که مقصود آن تنها بدن ظاهرى انسان نیست بلکه«نفس»را هم شامل مىشود.چه این که نفس در ذاتش مجرد است و در فعل و عمل مادى و تعلق به عالم ماده دارد.
در بعضى دیگر از آیات کریمه قرآن سخن از حرکت در موجودات طبیعى به میان آمده، مانند:«و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمّر مر السحاب»، (3) کوهها را مىبینى، و آنها را ساکن و جامد مىپندارى در حالى که مانند ابر در حرکتند.
حرکت ذات جبال بیان شده نه فقط عوارض آن در زمان و مکان و کم و کیف.پس در دیدگاه قرآن هم حرکت در عالم طبیعت و هم مسأله تجدد امثال مطرح شده است.
(*)او مىگوید:و تجدد الامثال عندهم عبارة عن عدم بقاء الموجودات فى آئین و یصرحون ان الموجودات کلها تنعدم راسا فى کل آن و یتجدد امثالها فى آن آخر بعده و هکذا الى غیر النهایة.و بیان فساد ذلک ان العقل الاول مثلا اذا انعدم یلزم احد امرین محظورین اما تخلفه عن علته التامة و هو واجب-تعالى شأنه-و اما عدم علته و هو الواجب ایضا و کلا- هما محالان...و نیز در بحث حرکت جوهرى بدون آن که نامى از ملا صدرا ببرد، مىگوید:قد ذهب علیها طائفة من الفضلاء...و اذا فرضنا شیئا یتحرک فى ذاته و جوهره من مبدء معین الى منتهى خاص لوجوب هذین الامرین فى الحرکات المتناهیة، فلا یخلوالمتحرک فى منتهى الحرکة من انه هو ما کان فى مبدء الحرکة بشخص او غیره، فان کان فى المنتهى هو ما کان فى المبدء فقد فرضناه متحرکا، هذا خلف و ان کان فى المنتهى غیر ما کان فى المبدأ فلم تتحقق الحرکة ایضا.
سپس مىگوید:
و على نحو اظهر شناعة و اکثر فضاحة مما ذکرنا؛اذا فرضنا شیئا متحرکا فى ذاته و جوهره فیجب ان یکون ذاته غیر ذاته و جوهره حتى یمکن ان یتحرک هذا المتحرک فى ذاته، لان الحرکة تجب ان تکون غیر المتحرک.
در مباحث آینده به این دواشکال پاسخ خواهیم داد.
محورهاى بحث حرکت
با توجه به مطالبى که بیان شد، بحث حرکت جوهرى از این نکته آغاز مىشود که آیا«جوهر»ثابت است یا نه؟
متکلمان و فیلسوفان پیش از ملاصدرا، جوهر را ثابت مىدانستند.اما مرحوم ملاصدرا با بیانى دقیق از حرکت خود جوهر سخن گفت.حال، اگر حرکت در عالم طبیعت و در جوهره طبیعت ثابت شد؛مسأله تجدد امثالى که عرفا معتقدند، مورد بحث قرار مىگیرد.
نکته دیگر این که:آیا بحث حرکت جوهرى در رابطه با عالم مجردات، ملکوت، ملائکه مقربین و عالم انوار مطرح مىشود یا خیر؟
واضح است که بحث حرکت جوهرى درباره«خدا» راه ندارد؟چون«جوهر»با اصطلاح رایج آن(ماهیة اذا وجدت، وجدت لا فى موضوع)به خدا اطلاق نمىشود.جوهر، ماهیت و از اقسام مقولات است. مقولات هم مقسمشان ذاتیات است و مقسم ذاتیات هم مفهوم و ماهیت است.ماهیت در عبارتى دیگر، حد داشتن است و خداوند هم حدى ندارد:«و من حده فقد عده.» (4)
بله، اگر جوهر را به«الموجود لا فى موضوع»معنا کردیم، اطلاق جوهر بر خداوند مىشود ولى حرکت و استکمال در ذات بارى راه ندارد.
ما در این بحث، به لطف الهى، ادله مخالفان و موافقان حرکت جوهرى را مطرح کرده، به ذکر بعضى از نصوصى که از طریق وحى به ما رسیده است، مىپردازیم و از آثار فلسفى، اخلاقى و اجتماعى آن سخن خواهیم گفت.
از جمله مسایلى که در آینده مطرح خواهد شد آن است که آیا حرکت جوهرى در عقول صعودى همانند عقول نزولى راه دارد یا نه؟
آیا در عقول صعودى انسانهایى که بر اثر حرکت استکمالى به حد عقل مىرسند، حرکت جوهرى مطرح است؟
و نیز آیا نفوسى که از طبیعت و عالم ماده جدا مىشوند و در مرحله«نفس»بودن باقىاند و به مرحله عقل نرسیدهاند، داراى حرکت جوهرىاند یا نه؟
به عبارت دیگر:در عالم برزخ، معاد، بهشت و دوزخ....حرکت استکمالى وجود دارد یا نه؟
این مباحث، و موضوعات دیگرى که متفرع بر آن است، محورهاى بحث در حرکت جوهرى را تشکیل مىدهند که ان شاء الله به طور مبسوط درباره آنها سخن خواهیم گفت.
چه مقولهاى از مقولات داراى حرکتند؟
از جمله مباحث حرکت جوهرى، تعیین حرکت در مقولات است.مرحوم صدر المتألهین فصلى از کتاب شریف اسفار را به این مسأله اختصاص داده، چنین مىنویسد:«فصل(23)فى تعیین ان اى مقولة من المقولات تقع فیها الحرکة و ایها لم تقع فیها». (5)
سپس به بیان مطالب پرداخته مىگوید:
از آن جا که حرکت ضعیف الوجود است به شش امر وابستگى دارد که عبارتند از:
1-فاعل؛ایجاد کننده حرکت
2-قابل؛متحرک که موضوع حرکت است
3-مافیه الحرکة،مسافتى که حرکت در آن است، مانند کم و یا در کیف و وضع...
4-مامنه الحرکة،مبدأ حرکت
5-ما الیه الحرکة،منتهاى حرکت
6-زمان؛مقدار حرکت
ارتباط حرکت با مقوله، ارتباطى قوى است چون حرکت در«کم»یا حرکت در«کیف»به گونهاى به «کم»و«کیف»وابسته است که حتى بعضىها گفتهاند که حرکت خود مقوله است به این معنى که:حرکت در «کم»، «کم»است و حرکت در«کیف»، «کیف»است.
اما این که گفته مىشود:حرکت در مقوله، خود مقوله است آیا سخن درستى است؟!مرحوم ملاصدرا در این باره مىنویسد:
«تعلق الحرکة بما فیه الحرکة فهو الصق حتى ذهب جماعة الى انها نفس المقولة التى وقعت فیه الحرکة!...»؛ (6) عدهاى گفتهاند که:حرکت، خود مقولهاى است که حرکت در آن جریان دارد، ولى این سخن نادرست است، چه این که:حرکت تجدد است، ولى خود مقوله متجدد نیست، معانى«کم»، «کیف»و «جوهر»و...تجدد نیست، حرکت در آنها تجدد است.
ناگفته نماند که حرکت در«فعل»و«انفعال»را به خود مقوله معنى کردهاند و لذا گفتهاند.حرکت در فعل و انفعال راه ندارد.
حرکت همچون مسأله«حدوث و قدم»و«علیت و معلولیت»از خصوصیات وجود است و ویژگیهاى وجود نباید با مقولات خلط گردد.
تعریف حرکت *
براى حرکت تعاریف مختلفى ارائه شده است که ما برخى از آنها را ذکر مىکنیم:
تعریف اول:حرکت عبارت است از خروج از قوه به فعل به طور تدریجى، و یا خروج از قوه به فعل لا دفعة و یا...یسیرا یسیرا. (7)
مقصود از«قوه»آن حالتى است که در شىء وجود دارد و مىتواند به کمالات بعدى برسد.و مراد از «فعل»، همان کمالاتى است که شىء به آن رسیده است.
شیخ الرئیس به این تعریف اشکال کرده، آن را نپذیرفت.
تعریف دوم:تعریف دیگر حرکت منسوب به ارسطوست، و آن این که:
«الحرکة کمال اول لما بالقوه من جهة ما هو بالقوة». (8)
توضیح
براى یک شىء که داراى قوه است مثل نفس، عالم طبیعت و...، کمالاتى متصور است که یکى از آنها هدفى است که آن شىء مىخواهد به آن برسد و دیگرى حرکت و راه افتادن جهت رسیدن به آن هدف و...
این راه افتادن و حرکت، کمال اول است و رسیدن به هدف کمال دوم.
از طرف دیگر، ممکن است یک شىء داراى کمالات زادى باشد و علاوه بر آن از کمالات دیگرى نیز برخوردار باشد ولى آن کمالات ربطى به قوه او ندارد. مثلا کتابى را در نظر بگیرید که با شکل حاضل داراى کمال بالفعل است و علاوه بر آن مىتواند کمالات دیگرى را در آینده داشته باشد، مانند:خمیر کردن آن کتاب و تبدیل به انواع دیگر کاغذ و استفاده دیگر بردن.
تعریف مذکور که ناظر به این مسأله است و بعضى از بزرگان هم آن را ذکر کردند، (9) چندان دقیق به نظر نمىرسد، زیرا اولین کمال یک شىء از میان کمالات بالقوهاش، شوق آن شىء است.این که شوق دارد به آن کمال مترتب برسد، کمال اول است.و کمال دوم راه افتادن و کمال سوم هم رسیدن به آن هدف است.
علاوه بر آن، ممکن است کسسى به این تعریف، اشکال کند که:کلمه کمال(بما هو کمال)امر غیرذاتى است.کلمه کمال نظیر کلمه جمال است که داراى یک مفهوم بالقیاساند و از مهوم آن امر نسبى و اضافى استفاده مىشود.
تعریف سوم:از افلاطون نقل شده که وى در تعریف حرکت گفته است:«انها خروج عن المساواة» (10) اگر حالت یک چیز از یکنواختى و مساوات بیرون آمد، حرکتى در آن صورت پذیرفته است؛(اى کون الشىء بحیث لا یکون حاله فى آن مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده).
تعریف چهارم:از فیثاغورث نقل شده که در تعریف حرکت گفت:«انها عبارة عن الغیریة»، (11) حرکت عبارت است از غیریت و مقصود از غیریت شاید این (*)گرچه براى حرکت تعاریفى ذکر کردند ولى این مطلب بدان معنا نیست که حرکت ماهیت است، چه این که حدوث و قدم و...را هم تعریف نمودهاند، با این وصف آنها مقوله نیستند، پس حرکت را هم مقوله به شمار نمىآوریم. باشد که شىء از حالت پیشین بیرون آید و به غیر حالت گذشته درآید.
تعریف پنجم:صدر المتألهین در کتاب اسفار، حرکت را چنین تعریف کرد:«[الحرکة]موافاة حدود بالقوة على الاتصال» (12) ؛حرکت عبارت است از دریافت حدود به نحو متصل و مستمر.به عبارت دیگر: حرکت دریافت متصلانه حدود قوهاى است.دریافت این حدود به نحو اتصال، شدن این حرکت است.
از این که گفته شد:«...حدود بالقوة»یعنى دریافت چیزهایى که حد نیست ولى حد بالقوه است؛ چون حد یعنى بریده و قطع شود، حد و جزء و قسم و...بر آن صدق نمىکند.
این تعریف هم، تعریف کاملى نیست، * چون «موافاة»محصول حرکت است نه خود حرکت.وقتى حرکت مىکند، این حدود را دریافت مىکند.بعد از حرکت، دریافت حد مىشود، پس خود حرکت دریافت حد است.
تعریف ششم:عدهاى هم در تعریف حرکت گفتهاند:«الحرکة، زوال من حال؛او سلوک من قوة الى فعل».این تعریف، مانند تعاریف دیگر است که مجموع اینها در جلد سوم اسفار، فصل 10، مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.به نظر ما، تعریفى که از افلاطون و فیثاغورث نقل شد، بهترین تعریف خواهد بود.بنابر تفسیرى که ما کردیم، حرکت غیریت است یعنى غیر شدن و خروج.و این تعریف بهتر از تعریف ارسطو و صدر المتألهین است.
به هر حال، حرکت داراى تعریف خاصى است و نباید گفت که حرکت در هر مقوله خود آن مقوله است؛چه این که مقوله ماهیت است ولى حرکت نحو و طور وجود است و تعاریف مربوط به حرکت هم غیرمقولى است؛یعنى آن گونه که در مفاهیم ماهوى تعریف مىکنیم، نیست.
حرکت توسطیه و قطعیه
یکى دیگر از مباحث حرکت، تقسیم حرکت به اقسام گوناگون است؛یکى از آنها تقسیم حرکت به: حرکت توسطیه و حرکت قطعیه است.
حرکت قطعیه عبارت است از:قطع مراحل.وقتى راه افتادن مطرح باشد، حدود بالقوه قطع مىشود و از مراحل و منازل مىگذرد.
حرکت توسطیه عبارت است از:کون الشىء فى حالة الوسط، اى بین المبدأ و المنتهى.
فرق حرکت توسطیه و قطعیه
این دو حرکت با یکدیگر چند فرق دارند که بعضى از آنها به شرح زیر است:
1-حرکت قطعیه مرکب است از اجزا، گرچه اجزاى بالقوه باشد، ولى حرکت توسطیه بسیط است و داراى حالت وسط بودن است.
2-حرکت قطعیه منطبق بر زمان است یعنى هر جزء از اجزاى حرکت و هر جزء از اجزاى بالقوه حرکت منطبق مىشود بر لحظهاى از لحظات زمان؛ولى حرکت توسطیه بر زمان تطبیق نمىشود، به این معنا که قسمتى از حرکت توسطیه بر قسمتى از زمان تطبیق نمىگردد، چون حرکت توسطیه در هر لحظه از لحظات هست.پس در هر آنى از آنات، هر چیز بین مبدأ و منتهى است.
3-در حرکت قطعیه که مسأله انطباق مطرح است، اجزاى بالقوه لحظه به لحظه موجود شده، سپس فانى مىشوند.و لذا هیچ لحظهاى با لحظه بعدى قابل اجتماع نیست و لیکن حرکت توسط یهخ چون بسیط است، مادامى که حرکت وجود دارد، عدم در آن راه ندارد.
کدام یک از این دو حرکت وجود دارد؟
در باب حرکت، اختلافى است که کدامین حرکت (*)گرچه در باب تعریف، ما تعریف حدى نداریم و هر چه هست تعریف رسمى است و هر تعریفى حکم اشاره را دارد. وجود داردأعدهاى گفتهاند:آن چه که وجود دارد حرکت، توسطیه است (13) و گروهى دیگر از وجود حرکت قطعیه سخن گفتند.
به طور اجمال باید گفت که:حرکت قطعیه در خارج است و حرکت توسطیه منتزع از آن حرکت قطعیه است.
از آن جا که حرکت قطعیه به معناى قطع مراحل است، پس همه مراحل آن در یک آن نیست، با آمدن مرحلهاى، مرحله پیشین از بین مىرود، لذا عدهاى گفتهاند حرکت قطعیه نداریم، چون در این آن قسمى است و قسم پیشین آن از بین رفت و قسم بعدى هم که نیامده و الآن هم یک حال وسط است.
این مطلب، نادرست به نظر مىرسد، چون امر متصل است و امر متصل از اول تا آخر یکى است و وجود هر جزء به منزله وجود همان امر واحد است.به عنوان مثال:اگر شخصى از در اتاق وارد شود، اجزاى بدن او مثل دست و پا و...به طور جزء جزء وارد مىشود.در این هنگام آیا مىتوان گفت که چون اجزاى او مرحله به مرحله وارد اتاق مىشود و با رفتن جزئى، جزء دیگر مىآید پس ورود این شخص متحقق نشده است؟!خیر، چون وجود این شخص یک امر واحد است، وجود و عدم کل اجزا وجود و عدم این امر واحد است نه آن که وجود و عدم جزء جزء باشد. بنابراین، به نظر ما حرکت قطعیه وجود دارد ولى به طور مستقل نیست، یعنى همه اجزاى حرکت با هم به طور مجتمع وجود ندارد.گرچه این اجزاء به هم متصلاند و وحدت اتصالى هم به منزله وحدت شخصى است و این یک امر متصل واحد است.آرى، اگر بخواهیم این حرکت را جزء جزء کنیم، مسلّما جزء قبلى رفته و بعد هم نیامده ولى هنوز که تجزیه نشده، اجزا بالقوهاند.پس امر واحد مستمر و متصل است.
حرکت توسطیه، یک حالت انتزاعى دارد، هرگاه منتزع عنه هست، منتزع هم به تبع آن هست.
بنابراین، مىتوانیم بگوییم:حرکت قطعیه و حرکت توسطیه هر دو وجود دارند با این فرق که حرکت قطعیه خودش موجود است ولى حرکت وسطیه هم منتزععنهاش موجود است و انتزاعیات هم با وجود منشأ انتزاعشان وجود دارند؛مانند فوقیت و سایر اضافات که وجود دارند.
مقولات بدون حرکت
پیش از این گفتیم که قدما به حرکت در چهار مقوله «کم»، «کیف»، «وضع»و«این»معتقد بودند، اما حرکت در جوهر را انکار کرده، آن را محال مىدانستند.ولى مرحوم صدر المتألهین حرکت در جوهر را اثبات کرده است؛گرچه مثل دیگران حرکت در مقولات دیگر را محال دانسته مىگوید:در«فعل»، «انفعال»، «متى»و «جده»حرکت وجود ندارد؛چون در«فعل»و«انفعال» تدریج است و«متى»هم زمان و هیأت حاصله از احاطه زمان به شىء است.لذا، چگونه ممکن است که خروج تدریجى در تدریج صورت گیرد؟!در تعریف حرکت گفته شد:خروج از قوه به فعل، در این صورت، همین معنى خروج خواهد بود؛پس خروج در خروج معنا نخواهد داشت؛چون فعل و انفعال تأثیر و تأثر تدریجى است و متى هم-که هیأت حاصله از احاطه زمان به شىء است-تدریجى است و چنین چیزى که تدریج است و خود یسیرا یسیرا تدریج است، خروج لا دفعى هم خواهد بود و بر همین اساس، ما نمىتوانیم در خروج یسیرا یسیرا، خروج بیاوریم.
این بیان مرحوم صدرا، مورد قبول مرحوم علامه طباطبایى قرار نمىگیرد و ما هم آن را نمىپذیریم. خروج در خروج به معناى حرکت در حرکت است و یا حرکت بر حرکت، لذا حرکت اصلى و حرکت فرعى داریم.چنان که صدر المتألهین مىگفت در مقوله «جده»، حرکت وجود ندارد، براى این که گرچه در «جده»تغییر وجود دارد، مثلا شخصى لباسش را عوض مىکند، ولیکن تغییر در«جده»تابع تغییر و حرکت در خود شخص است مانند مقوله اضافه که مرحوم صدرا در آن جا هم قایل به حرکت نشد چون حرکت در اضافه تابع متضایفان است.
نکتهاى که استطرادا به آن اشاره کردیم به جهت تقریب ذهن و مقدمه براى ورود در اصل بحث حرکت جوهرى بود.در این بحث باید تغییر در عالم طبیعت (و به تعبیر عرفا، تجدد امثال در همه عالم هستى امکانى)اثبات گردد و سپس ارتباط ثابت با متغیر مورد بررسى قرار گیرد.اینک، با توجه به این مطلب، مىپردازیم به بحث حرکت در غیر فلسفه و سپس براهین حرکت در جوهر را مطرح خواهیم کرد.
حرکت غیرفلسفى
بحث حرکت، بحثى نیست که فقط در فلسفه مطرح شده باشد، بلکه در مسائل عرفانى و روانشناسى مطرح بوده و هست.علاوه بر آن، در روایاتى که از اهل بیت(علیهم السلام)رسیده، به گونهاى بحث از حرکت ذاتى و وجودى انسان سخن به میان آمده است در روایات وارد شده که:در قیامت عدهاى از انسانها به صورتهایى محشور مىشوند که شبیه حیواناتاند؛مانند میمون، خوک و سگ.
از پیامبر اسلام(ص)نقل شده که آن حضرت فرمود:«بعضى از افراد به قیافههایى محشور مىشوند که میمون و خوک پیش آنها زیباست.»
این نوع روایات اشاره به همین مطلب دارند؛چون قیامت تجلى باطن انسانهاست؛و انسانى که به شکل حیوان محشور مىشود، از ابتدا به صورت این حیوانات نبوده است بلکه با حرکت تدریجى(و انجام اعمال گوناگون)ملکاتش را عوض کرده و آن ملکات ذاتش را تغییر داده، تا به صورت حیوان درآمده است.
این مسأله در روانشناسى هم مطرح است. «دوگال»، روانشناس انگلیسى معتقد بود به:«سوائق ثابت بشرى».این عقیده شخصى وى بود و معلوم نیست که او، همه روحیههاى بشر را به این معنا ثابت بداند.ولى آقاى«واتسون»انگلیسى که رئیس مکتب رفتارگرایى است، به این مطلب تصریح کرده، مىگفت:نوزاد را به من بدهید!او را دزد یا نابغه مىسازم و به جامعه تحویل مىدهم.
این مطلب در روانشناسى ثابت شده است و عرفاى اهل مکاشفه هم آن را پذیرفتهاند.اهل معرفت، افراد را به قیافههاى باطنى آنان مىبینند.بنابراین، تغییر ذات افراد براى آنها هم مشهود است.
براهین حرکت جوهرى
در کتاب«اسفار»، صدر المتألهین چند برهان را براى اثبات حرکت جوهرى، اقامه کرده است.عاوه بر آن، در بعضى دیگر از کتابهایش از آیات قرآن کریم هم استفاده مىکند.
دلیل اول:سنخیت علت و معلول
همه مخالفان حرکت جوهرى، حرکت عارضى در اشیا را قبول دارند.مثلا، درخت رشد مىکند و «حرکت کمى»دارد، اما سئوال این است که علت حرکت کمى در درخت چیست؟آیا علت مباشر * دارد (*)علت مباشر در رابطه با«تکلم»و«دیدن»، قوه تکلم و قوه ابصار یا علت غیر مباشر؟
در همه اشیا، ذات بارى تعالى، عالم عقل و انوار علت غیر مباشر است.
در قضیه علت و معلول، واضح است که هر معلول متجدد داراى علت متجدد است وگرنه انفکاک معلول از علت لازم مىآید.بنابراین، حرکت کمّى، کیفى، وضعى و اینى که متجددند نیاز به علت دارند، علت متجدد آنها چیست؟
روشن است که علت اعمال ظاهرى در اجسام، طبیعت جسم است و در موجودات جاندار«نفس»علت است.لذا، طبیعت و نفس(در موجودات صاحب نفس)داراى حرکت است؛نه فقط حرکات عارضى، چون حرکات عارضى معلولاند، و طبیعت و نفس علت به شمار مىروند و هر علتى باید در ذاتش داراى حرکت باشد وگرنه لازم مىآید که بین علت و معلول، سنخیت نباشد؛در حالى که اصل سنخیت بدیهى است.با پذیرش بداهت اصل سنخیت بین علت و معلول، علت حرکت وضعى، اینى، کمى و کیفى هم باید به گونهاى باشد که در ذاتش تجدد و حرکت باشد و این همان حرکت جوهرى است که در علت وجود دارد. (14)
دلیل دوم:حرکات عارضى تابع جوهرند
اگر حرکات عارضى مورد قبول است، باید پذیرفت که حرکات عارضى تابع جوهرند؛چون وجود عرض به تبع وجود جوهر است.عرض داراى وجود لنفسه نیست، بلکه وجودش لغیره است.پس خود وجود عرض در حقیقت براى جوهر است.بنابراین، همان طورى که وجود عرض لغیره است، حرکت این وجود باید به تبع آن غیر(یعنى آن جوهر)باشد.لا، حرکت عرض به تبع حرکت جوهر است همان گونه که وجودش به تبع وجود جوهر است. (15)
است که خود اینها از قواى نفساند و نفس عامل و فاعل مباشر در سخن گفتن و دیدن است.در حرکت کیفى و وضعى و اینى هم نیاز به فاعل مباشر داریم.
دلیل سوم:سنخیت علامت و ذوالعلامه
هر جوهر جسمانى داراى عوارضى است که این عوارض، مشخصات جوهر جسمانىاند از:«کم»، «کیف»، «وضع»و سایر عوارض.مثلا«زید»را با قد و حالت و سایر عوارض معرفى مىکنیم.عدهاى از محققان، از جمله صدر المتألهین، عوارض را مشخص وجود مىدانند و سخن درستى هم است.
اگر حرکت در«عارض»وجود داشته باشد، در خود «جوهر»هم خواهد بود.مثلا اگر چیزى ذوالعلامة باشد، نمىتوان گفت:اصل شىء مانده و علامتش از بین رفته باشد چون علامت متغیر است ذوالعلامه هم باید متغیر باشد تا با هم تناسب داشته باشند وگرنه سنخیتى در میان نخواهد بود؛پس عوارض متغیر نمىتواند علامت براى جوهر ثابت باشد.مثال این مطلب همچون ملاحظه کسى است که دایما در حرکت استکمالى است و بخواهیم وى را علامت شخصى قرار دهیم که در جهل اولیه خویش باقى است.این مسأله امکان ندارد چون عوارضى که تغییر و انتقال پیدا کرد، دلیل بر امر ثابت و غیرمتحرک نخواهد بود.
به عبارت دیگر:همان طورى که مفاهیم عارضه از مشخصات واقعیه تعبیر مىکنند، تغییر و تبدل وجود عوارض نیز تابع تبدل وجود ذات جوهرى است.مثلا جوهر جسمانى که داراى طبیعت سیال و متجدد است، از یک امر ثابت مستمرى نیز برخوردار است که روح باشد.حال این طبیعت جسمانى که متبدل است داراى عوارضى است که عوارضش هم متغیر و متبدل خواهد بود.
دلیل چهارم:علت حرکات عارضى، طبیعت نیست
مکتشف حرکت جوهرى * در صفحه 101، جلد (*)صدر المتألهین در جلد سوم اسفار، ص 164 به این نکته اشاره مىکند که وى تنها کسى بوده که حرکت جوهرى را کشف کرده و پیش از او، فیلسوفى به عمق حرکت جوهرى دست نیافته است. سوم اسفار، دلیل دیگرى را براى حرکت جوهرى اقامه مىکند با این بیان که:
طبیعت جسم، براى حرکات عارضى علت نیست، زیرا جسم در انجام هر کارى باید داراى«وضع»و «محاذات»باشد.هر جسم و جسمانى در ایجاد چیز دیگر به گونهاى هستند که آن چیز در نحوه وجود فرع بر جسم و جسمانى باشد.وجود جسم مادى است پس وضع دارد.بنابراین، ایجاد چیز دیگر هم باید داراى وضع و مادى باشد.
از طرف دیگر، واضح است که جسم نسبت به خود وضع و محاذات ندارد و مقصود از وضع، وضع تمام المقوله یا جزء المقوله به معناى نسبت شئ به امر خارج است نه جزء المقوله به معناى نسبت اجزا به یکدیگر.پس جسم نسبت به خود، وضع به این معنا مثل:مقابله، موازات، مساوات و...ندارد و به همین گونه، نسبت به حال در خود هم وضع و محاذات ندارد.علاوه بر آن، اگر ماده بخواهد در خود تأثیر گذارد، لازمهاش تقدم مقدم بر خود خواهد بود.چون معلول باید رتبتا از علت متأخر باشد و اگر علت بخواهد رتبتا از معلول متأخر باشد، لازمهاش تقدم علت بر معلول است و تقدم معلول بر علت هم محال است.با این استدلال، جسم علت عوارض نیست، پس علت عوارض چیست؟
در جواب باید گفت:همه حرکات عارضى و صفاتى که لازمه طبیعتاند، معلول امرى هستند که بالاتر و اشرف از طبیعت و لوازم طبیعت است، مانند عقل، که طبیعت و صفات لازمهاش، معلول عقل مىباشند.پس طبیعت و عوارضش، هر دو در یک مرتبهاند و لذا باید از حیث«تجدد»و«ثبات»همانند یکدیگر باشند.چه این که هر دو معلول یک علتاند و هرگاه علت واحد باشد ممکن نیست که معلولات آن گوناگون(یکى متغیر و دیگرى ثابت)باشد.لازمه سنخیت بین علت و معلول، متغیر یا ثابت بودن معلول است نه این که هم متغیر هم ثابت باشد.
با توجه به این نکته، پس حرکت عارضى ذاتا متجدد است پس طبیعت هم باید ذاتا متجدد باشد. آرى مىتوان گفت:فیض وجود از طریق طبیعت به عارض طبیعت مىرسد.پس طبیعت علت حرکات عارضى نیست ولى شریک العلة است.مانند مسأله صورت و هیولا که گفتهاند:صورت بر هیولا تقدم رتبى دارد و شریک العلة است.
آن چه گفته شد، خلاصهاى بود از دلیل چهارم، که مرحوم صدر المتألهین، علاوه بر اسفار، آن را در «شواهد الربوبیه»نیز آورده است.
مرحوم سبزوارى در بعضى از تعلیقات خود بر اسفار گفته است:این برهان با مذاق و مشرب سهروردى تناسب دارد، چون سهروردى همه آثار عالم طبیعت را به طور مفارقه به«امر اعلا»نسبت مىدهد.
نقد و بررسى دلیل چهارم
در رابطه با دلیل چهارم، انتقاداتى شده است که بعضى از آن را ذکر مىکنیم:
الف-ظاهر دلیل چهارم با مبناى دلیل اول سازگار نیست.در دلیل اول، علت قریب و بالمباشره حرکات عارضى، طبیعت ذکر شد، ولى در دلیل چهارم گفتهاند، طبیعت علت نیست، بلکه شریک العلة است.
ب-بر اساس استدلال در دلیل چهارم، قواى طبیعت تأثیرى ندارند و به اصطلاح معطلهاند و امور تأثیرگذار به امر اعلاى از طبیعت باز مىگردد؛ در صورتى که بالوجدان مىیابیم که قواى طبیعیه، منشأ آثارند؛مانند ابصار که از قوه بصر و سماع از قوه سمع است.اگر منکر این نکته باشیم، باید قایل به همان قول اشاعره شویم که براى قواى طبیعى هیچ منشأ آثارى قایل نیستند.مگر آن که کلام مرحوم صدرا را توجیه کنیم و بگوییم که جسم در خود تأثیرگذار نیست پس قوا در خارج از خود اثر مىگذارد و تعطیل کل قوا نمىآید.مثلا در باب سمع و بصر گفته شود که فلانى از گوش تو مىشنود و یا بگوییم قوه ابصار در خود ابصار و بصر اثر ندارد بلکه در جسم مبصر اثر دارد که چیز دیگرى است.البته، این سخن خلاف وجدان است که قوه ابصار مربوط به ابصار نیست.و یا مقصود ایشان این باشد که قواى طبیعى علیت مستقل ندارد.مرحوم صدرا معتقد است که طبیعت واسطه فیض است ولى این توجیه هم نادرست به نظر مىرسد که همه کارهاى طبیعت واسطه فیضاند، مگر آن کس که طبق دلیل اول، طبیعت را علت براى عوارض مىداند، طبیعت را در برابر خدا علت مستقل بداند.و ایشان این را هم قایل نیست، پس چگونه طبیعت واسطه فیض است؟در پاسخ مىتوان گفت:طبیعت براى عوارض علت نیست بلکه واسطه فیض است و واسطه با ذى الواسطه باید تناسب داشته باشد.لذا، هرگاه ذى الواسطه(حرکت عارضى) متجدد باشد، واسطه(طبیعت)هم باید متجدد باشد.
این توجیهى که ما بیان کردیم مشکلگشا نخواهد بود؛چون برهانى وجود ندارد که تساوى واسطه فیض با ذى الواسطه را اثبات کند.مثلا عالم عقول، واسطه فیض براى افاده بر نفس و طبیعت است در صورتى که با تجدد طبیعت، عالم عقول متجدد نیست.
ج-انتقاد دیگر بر دلیل چهارم آن است که:وضع و محاذات براى ایجاد علاقهاند و بین علت و معلول در عالم اجسام نیازى به وضع و محاذات نیست و علاقه مورد نیاز همان اتحادى است که بین قوه و محل قوه وجود دارد(قوه ابصار با محل قوه ابصار اتحاد دارد.) اگر چیزى را در نر بگیریم که مرکب از حال و محل باشد، بین حال و محل اتحاد خواهد بود، چون آن دو داراى ترکیب اتحادىاند و هر کجا ترکیب اتحادى باشد، گویا آن دو یکى خواهند بود، پس بین آنها علاقهاى وجود دارد که آن دو را متحد ساخته است، لذا امکان دارد که علت و معلول باشند.بویژه آن که به عقیده صدر المتألهین، فاعلیت(بر حسب آیات و روایات)تشأن و تجلى است و در دعاى«سمات»، از آن به«طلعت»تعبیر شده است:«و بطلعتک فى ساعیر و ظهورک فى جبل فاران...».
مرحوم صدرا در جلد دوم اسفار، گفته است:«کل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل، و بهویته مصداق للحکم علیه بالاقتضاء و التأثیر، فثبت ان معلوله من لوازمه الذاتیة المنتزعة عنه، المنتسبة الیه بسنخه و ذاته.»؛ (16) هر فاعل تامى به نفس ذاتش فاعل است (و شرط دیگرى براى فاعلیت لازم ندارد)پس نفس هویت فاعل، مصداق حکم به اقتضا و تأثیر است (یعنى نفس هویت خارجیه، مقتضى و مؤثر است بدون هیچ قید و شرطى)پس معلول فاعل، لازمه ذاتى فاعل است که از او منتزع و با همان سنخ و ذاتش به او منتسب است.
کوتاه سخن آن که:مجرد وضع و محاذات، اثرى در عالم اجسام ندارد.
د-چهارمین انتقاد بر دلیل چهارم، انتقادى است که علامه طباطبائى(رض)در پاورقیهاى اسفار ذکر کرده است:
این دلیل(چهارم)در صورتى تمام است که حرکت عارضى لازمه طبیعت و مقصود بالذات طبیعت باشد نه آنکه طبیعت بالتبع این حرکت عارضى را بطلبد «وکلا التقدیرین ممنوعان»این که حرکت عارضى لازمه طبیعت و هم مقصود بالذات طبیعت باشد، درست نیست.در این دلیل دوام حرکت طبیعت ثابت نمىشود، چون برهان این بود که حرکت عارضى و طبیعت با یکدیگرند و حرکت عارضى معلول طبیعت نیست بلکه معلول امر اعلاست و آن امر اعلا، عوارض را به طرف کمال مىبرد پس طبیعت را هم باید به طرف کمال ببرد و این در صورتى است که طبیعت هم حرکت عارضى (با هم)به سوى کمال روند ولى اگر حرکت عارضى لازمه طبیعت نباشد، همراه طبیعت نیست تا گفته شود که هر دو با هماند و هر دو معلول علت واحدند پس هر دو باید حرکت داشته باشند.حرکت لازمه طبیعت نیست حتى در حرکت طبیعى(مثلا)درخت رشد مىکند و بعد از مدتى رشدش متوقف مىشود. پس باید مشخص شود که کدام حرکت لازمه طبیعت است.مگر آن که گفته شود حرکت در خود فلک (مثلا)وجود دارد.از طرف دیگر، هرگاه حرکات عارضى مقصود بالذات نباشد، نیاز به علت هم ندارد؛ چون چیزى که مقصود بالذات نیست و تابع چیزى دیگر است علت نمىخواهد مانند زوجیت براى اربعه که به علت مستقل(جداى از علت اربعه)نیاز ندارد. کار علت، ایجاد طبیعت است و حرکات عارضى در ضمن طبیعت به وجود مىآیند و چون مقصود بالذات نیستند نیاز به علت ندارند تا گفته شود که علتش امر اعلاى از طبیعت است. *
ه-پنجمین انتقاد بر دلیل چهارم این است که: بنابر آن که حرکات عارضى معلول امر اعلاى از طبیعت باشد، به چه دلیل طبیعت و حرکات عارضى با یکدیگر باشند.آن دو در نحوه وجودشان معلول یک علت ثالثهاند ولى این که دو معلول علت ثالث، حتما باید همراه یکدیگر باشند، نیاز به بیان و برهان دیگر دارد.
مرحوم صدرا، این نکته را تبیین نکرد و شاید به خاطر بداهت مطلب بود.و بیان مختصرش چنین است:وقتى دو چیز معلول یک علت باشند، هر گاه یکى از آن دو معلول وجود پیدا کند باید معلول دیگر هم وجود داشته باشد چون علت آنها که تامه و واحد است وجود دارد.با وجود علت تامه معلول هم وجود خواهد داشت.
دلیل پنجم
دلیل دیگرى که براى حرکت جوهرى اقامه شد، (17) با بیان دو مقدمه تقریر مىیابد:
الف-اگر چیزى بخواهد داراى طبیعت محصلهاى باشد، باید هنگام حدوث صفت ذاتیهاى غیر از طبیعت پیشین، تحولى در ذاتش پیدا شود.
ب-آن ماده باید طبیعت پیشین خود را از دست بدهد و تحول جدیدى در آن به وجود آید.و واضح است که هیچ چیزى طبعا به طرف مباین خود حرکت نمىکند.مثلا«آب»و«بخار»در آب بودن و بخار بودن مباین یکدیگرند(و چون داراى طبیعت محصلهاند باید صورت پیشین را از دست بدهند و صورت جدید پیدا کنند و نیز در ذات تحولى به وجود آید)در این صورت، مباین به سوى مباین دگر نمىرود بلکه آن را طرد مىکند.پس عنصرى که حرکت مىکند(تا صورتش را از دست داده، صورتى دیگر بگیرد)حرکتش خود به خود نیست بلکه به وسیله نیروى قاسر است.لذا، محرک یک امر جوهرى خواهد بود که خود داراى حرکت باشد.
به عبارت دیگر:یک قوه محرکهاى در ماده است که مربوط به صورت نیست و آن قوه محرکه صورت پیشین را از بین مىبرد و صورتى دیگر را مىآورد. پس جوهر ماده محرک است و جوهر صورت متحرک است و چون هر مادهاى صورت متعدده دارد، پس هر جوهرى محرک است.
تذکر
این دلیل هم مانند دلیل چهارم خالى از اشکال نیست.چون عناصرى به صورت نطفه درآمدند، این تحول ممکن نخواهد بود جز به واسطه تبدیل صور جوهرى، و صور جوهرى نیز براى تبدیل، نیاز به قوهاى دارد که صورت پیشین را از ابین برده، صورت بعدى را به وجود آورد.این قوه هم در ماده وجود دارد نه در صورت.و صورت هم که محرک نیست(چون مباین با صورت دیگر است)پس محرک ماده است که صورتى را مىبرد و صورت دیگرى را مىآورد.
دلیل ششم
دلیل دیگرى که براى حرکت جوهرى اقامه شد، مطالبى است که مرحوم صدر المتألهین در جلد سوم فصل 13 صفحه 218(فى تحقیق مبدء الحرکة القسریة)و نیز صفحه 174-177 فصل 37(فى کیفیة عدم الحرکة و ما یتبعها)آورده است.نکات قابل ملاحظه در فصل 37 چنین است:
«کون»و«فساد»باید تدریجى باشند، بر خلاف آن چه را که فخر رازى از ابن سینا نقل کرد که کون و فساد دفعىاند و یا به نقل از مرحوم صدرا، کون دفعى (*)نگارنده در تعلیقاتش بر اسفار نقدى بر این اشکال علامه طباطبائى ذکر کرده است. ولى فساد حالش معلوم نیست.لازمه دفعى بودن کون و فساد، عدم وجود حرکت است و هرگاه حرکت نباشد لازم مىآید که هیولا و ماده از صورت خالى باشند.لذا، چون بحث ماده و صورت مطرح است باید مسأله حرکت وجود داشته باشد و حرکت در ماده و صورت همان حرکت در جوهر است.
توضیح:براى روشن شدن مطلب به این مثال توجه شود:اگر آب بخواهد بخار شود لازم است که از حالت آ بودن بیرون آید و تبدیل به بخار شود.لذا تا هنگامى که آب است بخار نخواهد بود.حتى در آخرین جزء زمان آب بودن، بخار شدن متحقق نخواهد شد باید آخرین جزء زمان آب بودن از بین برود و اولین جزء زمان بخار شدن تحقق یابد.در این صورت پى در پى آمدن زمانها لازم مىآید و تتالى آنات را گفتهاند، باطل است.
از طرف دیگر، اگر لحظهاى ماده از آب بودن یا بخار بودن خارج باشد لازم مىآید که هیولا بدون صورت باشد و تحقق هیولا بدون صورت محال است پس باید یک حالت تدریجى و اتصال و پیوند در تبدیل آب به بخار وجود داشته باشد.
بعد از بیان این مطلب، مرحوم صدر المتألهین مىافزاید که:شیخ الرئیس با اینکه قایل به حرکت در جوهر نیست این مطلب را در سخنانش آورده است و در حقیقت خداوند او را به گفتن چنین سخن حقى وادار نموده است.
مرحوم علامه طباطبائى(رض)در پاورقىهاى خود مىنویسد:ممکن است این مطلب خود یک برهان مستقلى براى حرکت در جوهر باشد (18)
صدر المتألهین در صفحه 274 از جلد چهارم اسفار مىگوید:
«لو لم یکن حد مشترک بین الماء و الهواء حتى یکون اسخن الافراد المائیة و ابرد الافراد الهوائیة یلزم المحذور المذکور آنفا، من خلو الهیولى من کافة الصور فى آن فهو مستحیل اتفاقا و برهانا، و هذا مما لا مخلص لهم عنه الا بتجویز الحرکة فى الصور الجوهریة اى الاشتداد و التضعف».
بحث دیگرى را محروم صدر المتألهین در صفحه 218 جلد سوم اسفار مطرح کرده و آن را ارجاع به بعضى از اصول مشرقیه(حرکت در جوهر)داده است.وى همراه با مثالى مطلب را بیان مىکند:اگر سنگى را به سمت بالا پرتاب کنیم، به واسطه فشارى که ما بر سنگ وارد ساختیم، سنگ به طرف بالا مىرود.اینک سؤال این است که آیا در خود سنگ میل به صعود هست یا نه؟تا حالت پذیرش صعود در سنگ ایجاد نشود سنگ به طرف بالا حرکت نمىکند.اینجاست که گفته مىشود این حالت در سنگ عرضى است یا ذاتى؟
مرحوم سبزوارى در پاورقى همین صفحه، توضیحى براى بیان مرحوم صدرا ذکر مىکند:«لو اودع فى الحجر مجرد المیل الصاعد بدون تبدل فى الصورة النوعیة اشکل بعدم السنخیة بین الاثر و مبدئه بخلاف ما اذا قیل بتبدل الجوهر بنحو الاتصال و بالضرورة المخففة»؛اگر در سنگى که به طرف بالا مىرود فقط میل صعود عرضى باشد بدون تبدل جوهرى، سنخیت بین اثر و مبدأ اثر وجود نخواهد داشت.(مبدأ اثر-بالا رفتن سنگ-چیست؟)اگر گفته شود که حرکت عارضى سبب شده که این سنگ بذاته و هویته بالا رود، سخن نادرستى خواهد بود چون تناسب و سنخیتى بین اثر و مبدأ اثر نخواهد بود، مگر آن که قایل شویم به تبدل جوهرى اتصالى که محذور سابق پیش نخواهد آمد. (19)
دلیل هفتم
در بخش طبیعیات اسفار(جلد چهارم، فصل ششم، صفحه 274)دلیل دیگرى براى اثبات حرکت جوهرى آورده که بیان آن چنین است:
اگر«نطفه»ملاحظه گردد، اقتضاى استکمال در آن یافت مىشود.نطفه در شرایط مناسب تبدیل به علقه سپس مضغه و...مىشود.چه چیز سبب شد که صورت نطفه از بین رود و صورت دیگرى به دست آید. آیا علت فساد صورت سابق در خود نطفه بود؟نه، چون یک شىء همواره حافظ خود است نه مبطل و مفسد خود.پس طبیعت یک چیز حافظ صورت خود است و با یارى جستن از قواى عالیه مىخواهد به کمال و غایتش برسد.
در اینجا ناچاریم سخن دیگرى گوییم و آن این که: طبیعت حافظ کمال است و کمال نطفه، صورت نطفه بودن نیست بلکه صورتهاى بعدى و علقه، مضغه و... کمالاتىاند که پى در پى باید بیایند، لذا، در هر مرحله، طبیعت کمال مربوطه را حفظ مىکند(صورت طبیعى کمال ماده جسمى و صورت نباتى و حیوانى هم کمالاند تا مىرسد به درجه عقل مستفاد که انسان کامل است.)
خلاصه سخن آن که:فساد طبیعت(که صورت نطفه بودن باشد)به علت نیاز دارد و علت آن داخلى نیست(چون طبیعت اقتضاى کمال دارد نه فساد)و علت خارجى هم ندارد(چون اگر علت خارجى به عنوان مثال هسته درخت را فاسد کند، توان سلب نمو دارد نه تبدیل آن به چیز دیگر)پس در این صورت ناچار باید گفت:هر چیزى متوجه کمال خودش است و کمال مقتضى بالذات است بر خلاف فساد که مقتضى بالعرض است(یعنى مقدمه است براى کمال بعدى)، بنابراین، خود شىء موجب ابطال خود مىشود.ولى ابطال، مقصود وى نیست بلکه مقدمهاى براى کمال بعدى است.
دلیل هشتم *
در جایى از اسفار، بیانى به صورت اشراقى ارائه گردیده و در ضمن مثالى چنین بیان شده است:
اگر طفلى را در نظر بگیریم که هیچ درک و شناختى نداشته و از نظر بدن و نفس کامل نباشد و این طفل با انسان کامل که داراى قدرت علمى و بدنى است مقایسه گردد، به نظر مىرسد که اختلاف آن دو، تنها در عوارض است؛آن دو از حیث کم، کیف، وضع و این تفاوت دارند.آیا واقعا اختلاف آن دو فقط در عوارض است.تفاوت در عوارض آن قدر بدیهى است که کسى منکر آن نیست، تفاوت اساسى در جوهره ذات و حرکت تکاملى و حرکت زبونى و نقصان است.مرحوم صدرا این مطلب را چنین طرح مىکند:
«...ان العقل الصافى و الذهن السلیم، یحکم بان التفاوت فى هذه المراتب الانسانیه لیس بامور عرضیه زائدة من احوال المزاج و غیره من المقدار و الوضع و ما یجرى مجریهما حتى انه لا فرق بین الطفل الناقص و الشیخ الکامل الا بالاعراض، فان بطلان هذا قریب من البدیهیات». (20)
و در جاى دیگر مىگوید:(من نظر فى اطوار الانسان و عجائب نشاته و عوالمه و رآه کیف تعرج تارة الى سماء العقل رقیّا و ینزل الى ارض الطبیعة هویا، لم یبق له شک فى ان له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته...». (21)
انسان با بداهت درک مىکند که افراد از حیث عوارض، با یکدیگر اختلاف دارند ولى مهم آن است که تفاوت ذاتى افراد را در نظر بگیریم.البته در محاورات روزمره گفته مىشود که ذات فلانى با آن یکى فرق دارد.این تفاوت در ذات غیر از تفاوت در«کم»و «کیف»و...است.
دلیل نهم
دلیل دیگرى که از آن براى اثبات حرکت جوهرى استفاده مىشود، مطلبى است که در اسفار با عنوان «فى ان الغایة القریبه للزمان و الحرکة تدریجیة الوجود» آمده است. (22)
بسیارى از فلاسفه، بحثى را درباره«فلک»مطرح کردهاند، وى آن را به طبیعت و تجدد در ذات آن مرتبط مىسازد و از همین طریق حرکت جوهرى را اثبات مىکند.وى پس از نقل سخنانى چند از شیخ در تعلیقات مىنویسد:
«ان کل وضع من اوضاع الفلک طبیعى، و کل این من ایونه طبیعى و مع کونه طبیعیا ینتقل منه الى (*)این دلیل به صورت برهان فکرى نیست بلکه اشراقى و حدسى است.گویا این دلیل در نزد مرحوم صدرا بدیهى بود و لذا صورت برهان به آن نداده است. غیره فلا یستقیم ذلک الا بان یکون طبیعة الفلک امرا متجدد الذات ذا وحدة جمعیة و کثرة اتصالیة و کذا ما یقتضیه من الاوضاع و الایون و سائر اللوازم، و هذا و ان لم یکن یذهب الیه الشیخ و متابعوه الا انه الحق الذى لا محیص عنه». (23)
حرکات در فلک تنها قسرى نیست بلکه طبیعى هم است.اینکه حرکت طبیعى است و از«این»به«وضع» و...تبدیل مىشود در صورتى درست است که گفته شود در طبیعت فلک(به تعبیر قدما)و یا در جوهر ماده طبیعت یک امر متجدد الذات وجود دارد که داراى یک وحدت جمعى و کثرت اتصالى است و این تبدلات هم منافاتى با طبیعى بودن آن ندارد.پس همین مطلب یکى از ادله حرکت در جوهر(یعنى اینکه این امور همه مقتضاى ذات باشند)است.
مرحوم صدر المتألهین در جلد پنجم اسفار، از طریق کمال خواهى انسان و عالم آفرینش، به نکتهاى دیگر اشاره مىکند که مرتبط با بحث حرکت جوهرى است.وى مىگوید:
«ان ادارة الافلاک و تسییر الکواکب و جریان العالم على ما هو به انما الغرض به ان یکون العالم کله خیرا و سعادة، و ان اصل الابداع و الایجاد جود البارى و رحمته و ایصال کل شىء الى کماله و منتهاه و تحریکه الى غایته و مناه و ابلاغ السافل الى العالى و تصویر کل مادة بصورتها اللایقة بها و تصیرها افضل وما یتصور فى حقها...»؛ (24) عالم براى اغراض و اهدافى خلق شده است-و رحمت واسعه الهى اقتضا مىکند که مخلوقات به اهداف غایى دست یابند.و انسان هم در این میان آرزومند است به درجه عقل و کمال برسد و این را هم در خودش مىیابد.پس در غریزه موجودات و در نفوس آنها توجه به کمال وجوددارد. حال، اگر توجه به کمال در غریز و جبلت انسانهاست، پس همه کمالهاى وى مقتضاى ذات اوست.بنابراین، ذات شىء * به سوى کمال حرکت مىکند.پس یک حرکت عارضى نیست بلکه وجود بذاته اقتضاى کمال دارد
سخن را فراتر از انسان مطرح مىکنیم.به طور کلى در همه عالم آفرینش، جبلت کمال طلبى وجود دارد. همه وجودات به سوى خیر محض و محض الوجود که اللّه باشد در حرکتاند:
«و هذا امر مرکوز فى جبلة العالم و جزئیاته و کلیاته و محسوساته و معقولاته و ارضیاته و سماویاته و مرکباته و مبسوطاته، کما قال سبحانه:و للّه یسجد من فى السموات و الارض طوعا و کرها و ظلالهم... (25) و قوله:
«و ان من شىء الا یسبح بحمده». (26) و من تصفح اجزاء العالم لم یجد موجودا الاوله توجه غریزى او حرکة جبلیة الى ما هو اعلى منه طلبا للبقاء الأدوم و الشرف الاقوم و تخلصا عن الوجود الانقص المشرب بالعدم و الفساد و هکذا.»
«فما من موجود الاوله عشق و شوق غریزى الى ما ورائه و هذا المعنى فى بعض الاشیاء معلوم بالضرورة فى بعضها مشهود بالحسن و فى بعضها مکشوف بالبرهان و فى الکل متیقن بالاستقراء و التتبع مع الحدس الصحیح فضلا عن البرهان المشار الیه من ان الوجود خیر محض مؤثر لذاته.» (27)
پس همه عالم متوجه کمال و خیر محضاند؛چون هر شىء خودش را مىخواهد پس کمال خویش را مىطلبد، چه آن که تمامیت شىء به کمالش است.و توجه به خدا در حقیقت توجه به کمالش است.همه اشیا و افراد براى مقام اعلایشان کار مىکنند.اگر پیامبران-که انسانهاى کامل هستند-در میان افراد پایینتر از خود به تبلیغ مىپردازند، فقط براى خدا و خیر محض است.
به بیان روشنتر:اگر آتش هیزم را مىسوزاند، هدف این نیست که ماده را بسوزاند بلکه هدف تکمیل ذاتش است.ذات آتش اقتضاى سوزاندن مىکند و در حقیقت سوزاندن کمال آتش است.
(*)هرگاه در بحث حرکت سخن از ذات گفتیم، مقصود ذاتى باب ایساغوچى یعنى جنس و فصل و نوع و یا ذاتى باب برهان یعنى منتزع از ماهیت، نیست بلکه منظور این است که وجود بذاته-مثلا-چنان اقتضایى دارد. چنان که«آب»کمالش خیس و تر کرد است.و اگر «نفس»تدبیر بدن مىکند به خاطر کمالش است نه به خاطر بدن.لذا، باید براى«نفس»و سایر اشیا امکان وصول به غایت باشد وگرنه این غریزه عبث خواهد بود.
البته در ابداعیات امکان ذاتى وجود دارد، آنها استعداد ندارند، از اول به کمال رسیدهاند.تنها در عالم تکوین استعداد است و اگر قواسرى در عالم طبیعت مشاهده مىشود دایمى و اکثرى نیست و در نهایت به غایت مىرسند.با این توضیح که:درست است که از خاک انسانى به وجود آمد و به جاى دست یابى به کمال، کافر شد.و کافر به کمال نرسیده دوباره متحول مىشود، و نفس کافر یا به قهاریت خدا مىرسد و یا به کمال خویش رسیده به رحمانیت خدا دست پیدا مىکند.پس در نهایت اگر چه عذاب شود، باز حرکت به سمت کمال و فانى در خدا شدن و تحقق مظهر قهاریت خداست.مرحوم صدر المتألهین مطلب دیگرى هم بیان مىکند (28) و آن این که:
مجموعه عالم هستى یک واحد زنده است که به یکدیگر متصلاند ولى نه به اتصال مقدارى(مثل یک خط دراز)بلکه به این معنا که هر مرتبه از کمال هستى در کنار کمال دیگر است و لذا بین دو کمال، نقطه خالى ندرایم.برهان این سخن همان قاعده امکان اشرف و امکان اخس است.امکان اشرف از ارسطوست ولى امکان اخس از ماست.
اگر در احوال اکوان عنصرى دقت شود، معلوم مىگردد که این برهان با وجدان مطابق است.بدین معنا که آخرین حد جماد به اولین حد نبات و آخرین حد نبات به اولین حد حیوان نزدیک است.مثلا «مرجان»نزدیک به اتصال جماد به نبات است، آن هم به واسطه اعلا الجماد که مرجان باشد.نبات به واسطه اعلا النبات مثل نخل(درخت خرما)به حیوان متصل است.و حیوان به واسطه اعلا الحیوان مثل اسب تعلیم یافته یا باز شکارى به انسان نزدیک است. و اولین مراتب انسان مثل یأجوج و مأجوج در اکتساب فضایل مرحله به مرحله، به یکدیگر نزدیکاند تا به ملائکه علوى برسند.
از طرف دیگر، باید دانسته شود که هیچ جسم طبیعى نیست جز آن که ماده و صورتى دارند.هر مادهاى به ماده دیگر مىرسد تا به ماده اولیه که قوه محض است متصل مىشود.و هر صورتى هم صورت بعدى دارد تا به صور محضه که فعلیت محضه است، میرسد.انسان آخرین موجود عالم طبیعت است که علاوه بر مجموعه حقایق عالم، حقایق حق را نیز به همراه دارد، اسما و صفات حق تعالى را دارد و از این رو توانسته مقام خلیفة اللهى را کسب کند.بنابراین، پیوستگى موجود در عالم هستى، همان حرکت در جوهر است.عالم هستى واحد، به هم پیوسته و به سوى کمال در حرکت است تا به صورت محضه برسد.
خلاصه سخن آن که:سه مطلب در دلیل نهم مطرح شده است:
1-قاعده امکان اشرف؛
2-قاعده امکان اخس؛
3-قاعده لکل مادة مادة و لکل صورة صورة. *
مطلب دیگرى هم در این رابطه در جلد هشتم اسفار، صفحه 345 مطرح شد که تلخیص آن چنین است:
اگر جوهر نفسانى انسان داراى حرکت جوهرى نباشد لازمهاش این است که انسان دایما با جسم نامى و حساس متحد الوجود باشد، زیرا نفس، مبدأ فصل انسان(ناطق)است.اگر در ذات انسان حرکت جوهرى بوجود نیامده باشد لازم مىآید که نفس، جسم باشد؛چون نفس در ابتداى وجود و در مرحله حیوانیت بوده است و در تعریف حیوان هم گفتهاند:
(*)این مطلب روشن و بدیهى است که هر مادهاى، داراى ماده پیشین بوده است و هر صورتى هم داراى صورت بعدى است. مادهها آن قدر پیش مىروند تا به مادة المواد ختم مىشوند و صورتها هم یکى پس از دیگرى ظهور مىکنند تا به فعلیت محضه مىرسند که در این هنگام، صورتى بعد از آن تصور ندارد. جسم نامى حساس.اگر جسم شد دیگر تجرد ندارد. لذا مىگوییم:اگر در ذات نفس، حرکت تکاملى ذاتى نباشد، لازم مىآید که همواره نفس در مرحله جسمیت باقى بماند و مجرد نشود، در حالى که برهان قاطع بر تجرد نفس وجود دارد. *
دلیل دهم
دلیل دیگرى که مىتواند در اثبات حرکت جوهرى اقامه گردد، مطلبى است که مرحوم صدر المتألهین در بحث تناسخ و رد آن، آورده است (29) و خلاصه آن چنین است:«انسان از حالت نباتى به حیوانى [رسیده]و نیز مراتب مختلف حیوانى را طى کرده است.اگر در این تطورات حرکت جوهرى متصلى وجود نداشته باشد(و به اصطلاح علمى کون و فساد باشد)لازمهاش تعطیل نفس نباتى و نفس حیوانى در زمانهایى که بین آنها فاصله مىشود، خواهد بود.اگر نفس نباتى از بین رفت گرچه آناما باشد، مدیریت و مدبریت بدن تعطیل مىشود و«نفس»کارى به بدن نخواهد داشت و بدن هم بى«نفس»خواهد بود».بنابر این، ناچاریم که از کون و فساد دست برداریم و قایل به حرکت جوهریه متصل شویم.
دلیل یازدهم
مطلبى را هم در همان بحث مطرح مىکنند که گرچه مربوط به موجودات ذى نفس است ولى بیانش به شکل دیگرى است و به اثبات حرکت جوهرى ختم مىشود:
«اگر در تبدل احوال نفس از نبات به انسان، حرکت جوهرى وجود نداشته باشد، لازمهاش، سپردن تدبیر بدن از نفسى به نفس دیگر است.در امور صناعى، دو فاعل مختار مىتوانند کارشان را به یکدیگر واگذار کنند ولى در طبیعیات واگذارى کار از فاعلى به فاعل دیگر امکانپذیر نیست، چون ماده هر فعل طبیعى متقوم به فاعلش است و نمىتوان آن را از فاعلش جدا نمود و نیز فاعلهاى متباین الذات بر یک ماده مشترک وارد نمىشوند، چون(در طبیعیات)هر معلولى متقوم به علت است و نمىتوان قوام معلولى را از علتى گرفت و به علت دیگر سپرد».
البته مرحوم صدر المتألهین در جایى دیگر از اسفار، (30) مطلبى دارند که ظاهر آن این است که تقوم معلول به فاعل فقط در فواعل طبیعى است.
اما، نگارنده معتقد است که این امر اختصاص به فاعل طبیعى ندارد.به طور کلى قوام معلول به علت است.تمامیت وجود معلول به علت بستگى دارد. چگونه مىتوان معلولى را از علت جدا کرده به علت دیگرى پیوند داد؟!
پس تلخیص این دلیل چنین است:اگر در مراحل تکاملى انسان(از تبدل نبات به حیوان و از حیوان به انسان)کون و فساد مطرح باشد و حرکت جوهرى و اتصال در آن نباشد، لازمهاش این است که نفس کار تدبیر بدن را به نفس دیگر واگذار کند.در این صورت، مانند واگذارى معلولى به علت دیگر خواهد بود، در حالى که معلول متقوم به علت است و نمىتوان آن را از علتش جدا نمود.
اشکال
مطلبى در اسفار، (31) به این صورت آمده است:
«...و اما عندنا، فالى اوائل افق الحیوان ینتهى فعل الطبیعه و الاکوان المحسوسة المادیة و من هناک یبتدى فعل النفس و الاکوان الخیالیة الصوریة المجردة عن هذا العالم المادى...».
مىگوید:به عقیده ما، تا ابتداى افق حیوانیت، کار طبیعت خاتمه پیدا مىکند و کار اکوان حسى ماده تمام مىشود و از این مرحله به بعد، فعل نفس و اکوان خیالى صورى مجرد آغاز مىشود.
از این سخن، مىتوان چنین استفاده کرد که تبدل فواعل صورت مىگیرد و طبیعت کارش را به معادل (*)بعضى از فلاسفه معتقدند که نفس در ابتدا جسمانى است سپس مجرد مىشود و عدهاى دیگر مىگویند نفس از ابتدا مجرد است. خود یعنى نفس سپرده است!
پاسخ:مقصود مرحوم صدر المتألهین از عبارت مذکور تعدد فواعل نیست.عقیده وى این است که چنین کارى همراه با حرکت است و نفس هم مرحله کمال طبیعت است نه این که یک فاعل جداگانه باشد.
مشابه این بیان، مطلبى است که در بطلان تعدد نفس براى یک بدن ذکر کرد و گفت:اگر حرکت در جوهر نباشد لازمهاش این است که هر بدن داراى دو نفس باشد؛چون اگر نفس نباتى متبدل به نفس حیوانى، و نفس حیوانى متبدل به نفس انسانى نشود، لازم مىآید در هر مرحله، نفس جداگانهاى باشد.در این صورت آیا مىتوان پذیرفت که نفس نباتى معدوم شد و سپس نفس حیوانى آمد و نفس حیوانى معدوم شد، نفس انسانى آمد؟!نفس حیوان قوه خیال دارد و خیال مجرد است؛چگونه مجرد معدوم مىشود.وقتى بدن حیات دارد، پس نفس بر او اشراف دارد، لذا بدن کار مىکند و حرکت ارادى دارد.و انجام این امور مربوط به نفس حیوانى است. پس با این بیان تعدد نفوس پیش مىآید.ولى اگر ما بر مبناى حرکت جوهرى مسأله را مطرح کنیم در تمام جوهر، بیش از یک نفس وجود نخواهد داشت.
و اگر چنانچه در روایت منقول از امیرمؤمنان على -علیه السلام-آمده که انسان دوازده نفس دارد، همه اینها مراتب آن نفس واحد هستند نه نفوس متعدده.
طبق بیان مرحوم صدرا، حرکت در ذات و جوهره اشیاست.و به تعبیر دیگر وى، ما یک بعد جسم و یک امتداد جسمى داریم.طبیعت دو امتداد(بعد)و دو مقدار دارد:یکى از این دو امتداد تدریجى و زمانى است که مربوط به حرکت مىباشد و دیگر دفعلى و مکانى است که به بعد طول و عرض و عمق مرتبط است.سپس مىگوید:اتصال زمانى چیزى علاوه بر اتصال تدریجى خود ذات متجدد نیست.طبق این بیان، هر جسم داراى چهار بعد است:طول، عرض، عمق و زمان. (32)
مطلب دیگرى را ما بر این مطالب مىافزاییم(گرچه خالى از اشکال نیست)و آن این که:
اگر براى جسم خاصى وحدت قایل باشیمت و وحدت آن را اتصالى بدانیم.در این صورت، اگر جسم حرکت کند، حرکت در عارضش است یا در ذاتش؟اگر حرکت فقط در عارض جسم باشد، وحدت اتصالى جسم از بین مىرود.چون صور متباین یکدیگر و لذا صور متباینه با هم وجود نخواهند داشت، حتما باید صورتى برود تا صورتى دیگر به وجود آید.پس به ناچار باید پذیرفت که وحدت اتصالى که در عارض است واقعى نیست، پس جسم، جسم واحد نخواهد بود.
مجموعه آن چه را که از نظر گذراندیم، کلیاتى بود که در قسمتهاى مختلف کتاب اسفار آمده بود و ما آن را جمعآورى کرده، به این صورت عرضه داشتیم. البته ممکن است از مطالب دیگرى که در لابلاى بحثهاى اسفار است به عنوان برهان حرکت جوهرى استفاده کرد.
اینک به مباحث دیگر که از متفرعات بحث حرکت جوهرى است مىپردازیم.
«حرکت جوهرى»از کیست؟
بدون شک، مرحوم صدر المتألهین از بزرگترین فیلسوفانى است که حرکت جوهرى را به طور مبسوط طرح کرده، براى آن دلایل چندى اقامه نموده است. ولى غیر از او، بعضى دیگر از فیلسوفان به نوعى به حرکت جوهرى اشاره داشتهاند.اینک با توجه به مکتوبات موجود، اشارهاى به آنها مىشود:
الف-شیخ الرئیس ابو على سینا
(*)این مطلب در حقیقت همان اشکال تناسخ است.مهمترین اشکال تناسخ این بود که براى هر بدن باید تعدد نفس قایل شد. مرحوم صدرا، در جلد سوم اسفار، مطالى را از تعلیاقت ابن سینا نقل مىکند. (33) ابن سینا مىگوید: طبیعت فلک از حیث این که طبیعت فلک است «این»طبیعى و«وضع»طبیعى را اقتضا مىکند، نه این که مقتضى«این»خاص و یا«وضع»خاص باشد؛ چون در این صورت، قسرى لازم مىآید(زیرا نقل از «این»به«این»دیگر و از«وضع»به«وضع»دیگر است) ولى مىدانیم که این حرکات قسرى نیست، پس همه اینها مقتضاى ذات است و این«وضع»ها و«این»ها، مقتضاى طبیعى فلکاند.
صدر المتألهین از این مطلب چنین استفاده مىکند که اگر«این»و«وضع»فلک طبیعى است چگونه انتقال از«این»به«این»دیگر و از«وضع»به«وضع» دیگر صورت مىپذیرد، این انتقال ممکن نیست مگر این که گفته شود:طبیعت فلک، جوهرى متجدد الذات دارد و اینها همه مقتضاى ذات فلک باشند.
ب-ارسطو
از ارسطو نقل شده که وى در کتاب«اثولوجیا» * مىگوید:
«لا یمکن ان یکون جرم من الاجرام ثابتا قائما»؛ امکان ندارد که جرمى ثابت باشد(چه جرم بسیط باشد یا مرکب)اگر جرم داراى نفس نباشد ثابت نیست و اگر نفس دارد ثباتش تنها به نفس است؛زیرا طبع جرم سیلان و فناست.بنابراین، اگر همه عالم هستى، جرم بىنفس بود و حیات نمىداشت، همه اشیا از بین مىرفتند.
مرحوم صدر المتألهین از عبارت ارسطو، حرکت جوهرى را نتیجه مىگیرد و مىگوید:عبارت مذکور، تصریح دارد به این که طبیعت جسمانى، جوهر سیال است و ارواح عقلى بقا دارند.
و نیز از ارسطو نقل شده که وى معتقد است:اگر نفس داراى جرم باشد، جسم خواهد بود و حتما سیال است و همه اجرام سیالاند.
ج-زنون
زنون(که به گفته صدر المتألهین) (34) از فیلسوفان بزرگ یونان قدیم است، معتقد است که موجودات هم بقا دارند و هم هالکاند.بقاى موجودات با تجدد صور است و هلاکت آنها به از بین رفتن صورت معین.
د-عرفاى مسلمان
بعضى از عرفا، تعبیرات مختلفى درباره انسان دارند که از حرکات ذاتى و تغییر و تحول در ذات انسان حکایت مىکند.
مرحوم صدر المتألهین از فصوص الحکم ابن عربى چنین نقل مىکند:
«و من اعجب الامر ان الانسان فى الترقى دائما و هو لا یشعر بذلک للطافة الحجاب و رقته و تشابه الصور مثل قوله تعالى:و اتوا به متشابها (35) »؛ (36) از چیزهاى شگفتانگیز این است که انسان همواره در حال ترقى است ولى این حالت را احساس نمىکند، چون فاصله از درجه به درجه دیگر لطیف و نزدیک به یکدیگر است و وى خیال مىکند که همان حالت سابق را دارد و عوض نشده است.مانند آیه شریفه که درباره میوههاى بهشتى سخن مىگوید:وقتى به بهشتیان میوهاى تازه شبیه میوه گذشته داده مىشود مىگویند این میوه همان میوهاى است که قبلا به ما داده شد.این مجرد خیال است.
در ادبیات فارسى نیز، این مضمون آمده است:
شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
جملات مذکور، احتمالا به این نکته اشارت دارند که:بدن همواره در حال سیلان و ضربان است و همیشه صورت عوض مىکند ولى بقایش به بقاى نفس است.شعر معروف دیگرى است که بر این (*)«اثولوجیا»لغت یونانى است به معناى خداشناسى.در سالهاى اخیر انتساب این کتاب به ارسطو مورد تردید واقع شده است و گروهى از کتابشناسان با دلایل بسیارى، صاحب این اثر را افلوطین مىدانند.لیکن مرحوم ملا صدرا مانند بسیارى از هم عصرانش در انتساب این کتاب به ارسطو تردیدى نداشتند.
به نظر ما، نفس داراى ذات مجرد است و ثابت نیست، چون داراى حرکت استکمالى است. مطلب نیز دلادت دارد:
عارفان هر دمى دو عید کنند
عنکبوتان مگس قدید کنند
عارف مىداند که همواره در حال تغییر و تحول است، نه آن که از بین مىرود بلکه همیشه در حال «عید»و تازه شدن است.ولى عنکبوتان(دنیا طلبان) به دور خود تار مىتنند و دنبال شکار مگساند و توجهى به لطایف تجدد احوال ندارند.
شبسترى در«گلشن راز»آورده است:
به هر جزوى ز کل کان نیست گردد
کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است در هر طرفة العین
عدم گردد و لا یبقى زمانین
جهان در تحول و تغییر است.و به نظر وى«عدم» مىشود و سپس به وجود مىآید.ولى احتمال دارد که به تعبیر مرحوم سبزوارى در پاورقى اسفار، مقصود وى حرکت جوهرى باشد.
جلال الدین بلخى هم به این نکته اشاره دارد و در مثنوى آورده است:
هر نفس نو مىشود دنیا و ما
بىخبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نونو مىرسد
مستمرى مىنماید در جسد
ناگفته نماند که مقصود از«نو شدن»غیر از عدم و ایجاد یک شىء جدید است.احتمالا حافظ هم در دیوانش به این مسأله اشاره دارد و از وحدت جلوه حق سخن مىگوید و«تعدد»، «خلع»و«لبس»را نفى مىکند و استکمال را نظر دارد که با وحدت سازگار است:
عکس روى تو چو در آینه جام افتاد
عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد
حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آئینه * اوهام * افتاد
این هم عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
جلوهاى کرد رخش روز ازل زیر نقاب
عکسى از پرتو آن بر رخ افهام افتاد
این اشعار، گویاى اعتقاد وحدت جلوه است و وحدت جلوه هم با خلع و لبس و تعدد صور سازگار نیست.
لازم به یادآورى است، همان طور که در آغار گفتیم، عرفا از حرکت در جوهر به قاعده«تجدد امثال»تعبیر مىکنند.
قرآن و حرکت جوهرى
مرحوم صدر المتألهین، در جلد سوم اسفار، شواهدى از متون وحى دال بر حرکت در جوهر آورده است.در این بخش، بعضى از آیات قرآنى را از نظر مىگذرانیم:
1-«و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب» (37) ؛و کوهها را مىبینى، و آنها را ساکن و جامد مىپندارى، در حالى که مانند ابر در حرکتند.
در این آیه، تصریح شد که کوهها حرکت مىکنند.
2-«...بل هم فى لبس من خلق جدید» (38) ؛... ولى آنها باز در آفرینش جدید تردید دارند.
خلق جدید در جوهر و در ذات آنهاست، آنها دائما در لباس تازهاى هستند.
3-«یوم تبدل الارض غیر الارض...» (39) ، در آن رز که این زمین به زمین دیگر مبدل مىشود...
معمولا بعضیها این آیه را تفسیر مىکنند به این که: در روز قیامت چون کوهها ریز مىشود و درهها را پر مىکند(فیذرها قاعا صفصفا لا ترى فیها عوجا و لا امتا) (40) سپس زمین را صاف و هموار و بىآب و گیاه رها مىسازد...به گونهاى که در آن، هیچ پستى و بلندى نمىبینى!با این تفسیر ظاهر زمین یک (*)مقصود از آیینه، مظهریت عالم خلق و عالم امکان است که همه آنها آینه جلوات الهىاند.
(*)قوه واهمه کثرت را مىبیند وگرنه همه آنها جلوههاى آن اصلاند و حسن روى در آینه از متجلى جدا نیست. تغییراتى پیدا مىکند ولى کلمه«تبدل»مفهوم دیگرى را مىرساند.مفهوم«تبدل»آن است که زمین به گونهاى عوض مىشود که غیر از زمین گذشته خواهد بود.لذا این بیان اخیر منطبق با عقیده صدر المتألهین در بحث معاد خواهد بود.وى عقیده دارد که سرزمین ماده طبیعت جسمانى به سرزمین برزخى مبدل مىشود و چون آن زمین ارتباط با زمین برزخى دارد و در حقیقت در باطن آن است«تبدیل» صدق مىکند وگرنه، اگر جدا باشد و هر یک موجودى جداگانه به شمار آیند، تبدیلى صورت نمىپذیرد.مثلا صورت برزخى ما به وسیله ملکات و اعمالى که مولد ملکات و موجب تغییر در ذات است، عوض مىشود.
4-«...فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین» (41) ...به آن و به زمین دستور داد:«به وجود آیید(و شکل گیرید)، خواه از روى اطاعت و خواه اکراه!»آنها گفتند:«ما از روى طاعت مىآییم(و شکل مىگیریم)».
این که آسمان و زمین به خدا و به غایت قصوا نظر دارند، حاکى از همان حرکت در جوهر است.
5-«...ان یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید» (42) ؛... اگر بخواهد، شما را مىبرد و خلق تازهاى مىآورد.
مقصود از خلقت تازه، خلقت در خود اشخاص است.ولى به نظر نگارنده-همان گونه که در تعلیقات اسفار آورده شد-مقصود از آیه، همان قول معروف بین مفسران است، یعنى امتى مىرود و امتى دیگر مىآید.
6-«...على ان نبدل امثالکم و ننشئکم فى ما لا تعلمون» (43) ؛...تا گروهى را به جاى گروه دیگرى بیاوریم و شما را در جهانى که نمىدانید آفرینش تازهاى بخشیم.بردن از جهانى به جهان دیگر(از عالم ظاهر به عالم باطن)در سایه پیوستگى حرکت متحقق مىشود.
7-«و هو القاهر فوق عباده و یرسل علیکم حفظة حتى اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون»؛ (44) او بر بندگان خود تسلط کامل دارد، و مراقبانى بر شما مىگمارد، تا زمانى که یکى از شما را مرگ فرا رسد، (در این موقع)فرستادگان ما جان او را مىگیرند و آنها کوتاهى نمىکنند.
در این آیه مىگوید:رسل این را دریافت مىکند (وفات)سپس مىگوید، این رسل همان رسل حفظه و نگهبانان هستند.پس عامل هلاکت، عامل بقاست. ذات دایما در تغییر و تحول است.
8-«کل الینا راجعون:» (45) همه به طرف ما برمىگردند.
این آیه و مشابه آن در قرآن زیاد است و رجعت در آن مکانى نیست بلکه حرکت ذاتى معنوى اوست.
9-مرحوم صدر المتألهین در تفسیر سوره زلزال مىگوید:این که در آیه شریفه است:«اذا زلزلت الارض زلزالها» (46) ؛زمین زلزله شود به زلزله خود، این جمله دلالت دارد بر این که زمین به حرکت جوهرى به سوى آن زلزله مىرود.و مقصود از آن زلزله، خرابى زمین بدین صورت که روزى گوشهاى از زمین و روز دیگر گوشه دیگر خراب شود، نیست.پس حرکت زمین و زلزله آن از سنخ حرکت مادى نیست بلکه انقلاب و تحول اساسى زمین است.نظام طبیعت به نظام باطن متحول مىشود.
لذا، بر همین روش آیه شریفه«یومئذ یصدر الناس اشتاتا» (47) ؛(در آن روز مردم در گروههاى پراکنده خارج مىشوند)تفسیر مىشود.صدور، نشانگر نوعى معلولیت است، ملکات و اعمال علتاند براى گروه گروه شدن مردم.و گروه گروه شدن مردم هم بر اساس اعمال، ملکات و ذات است و مقصود گروهبندى ظاهرى نیست.بلکه افراد به حسب ملکات و ذات، حرکت جوهرى پیدا کردهاند و ذات آنها عوض شده است.
مرحوم صدر المتألهین، در کتاب«اسرار الآیات»، آیات دیگرى از قرآن را به عنوان شاهد بر حرکات جوهرى مىآورند که از آن جمله است:
10-«الم تر ان اللّه یسجد له من فى السموات و من فى الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس» (48) ؛آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمانها و کسانى که در زمیناند براى خدا سجده مىکنند.و(همچنین)خورشدى و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان، و بسیارى از مردم.
قضیه سجود این مخلوقات، همان توجه فطرى ذاتى آنها به خداست.
11-«الم تر ان اللّه یسبح له من فى السموات و الارض...» (49) ؛آیا ندیدى تمام آنان که در آسمانها و زمینند براى خدا تسبیح مىکنند؟
تسبیح ذى شعور و غیر ذى شعور، همان توجه فطرى به ذات احدیت است.
12-«قل سیروا فى الارض فانظروا کیف بدأ الخلق ثم اللّه ینشىء النشأة الآخرة» (50)
بگو:«در زمین بگردید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده است؟»سپس خداوند(به همین گونه)جهان آخرت را ایجاد مىکند.
پس خدا، ابتدا خلق را آفرید، سپس نشئه دیگرى در همین خلق وارد مىشود.این که همین موجود به نشئه دیگر مىرود، با حرکت جوهرى سازگار است.
آیاتى را که ملاحظه کردید، به گونهاى دلالت بر حرکت جوهرى دارند و با دلایلى که براى حرکت جوهرى اقامه شد، همساز است و لذا بحث حرکت جوهرى به این کیفیت از تراوشات فکرى فیلسوف بزرگ، صدر المتألهین است که در مباحث دیگر از فلسفه و کلام اسلامى و نیز توجیه و تفسیر صحیحتر از بعضى از مفاهیم و متون دینى کارساز و مشکلگشاست.
یادداشتها
(1)-سوره واقعه، آیه 60-61.
(2)-ر.ک:شرح مواقف.
(3)-نمل/88.
(4)-نهج البلاغه، خطبه اول.
(5)-اسفار، ج 3، ص 75.
(6)-همان مأخذ، ص 76-77.
(7)-همان مأخذ، ص 22.
(8)-همان مأخذ، ص 24.
(9)-ر.ک:نهایة الحکمة، المرحلة التاسعة، الفصل الثالث، ص 21.
(10)-ر.ک:اسفار، ج 3، ص 24.
(11)-همان مأخذ.
(12)-همان مأخذ، ص 75.
(13)-مانند صدر المتألهین در اسفار.
(14)و(15)-ر.ک:اسفار، فصل 24-25.
(16)-همان مأخذ، ج 2، ص 226.
(17)-این دلیل گرچه در جلد سوم اسفار به عنوان دلیل مستقل نیامده است، ولى مرحوم صدرا آن را در جلد دوم، ص 175 و 176 بیان کرده است و ما آن را یک دلیل مستقل قلمداد مىکنیم.
(18)-اسفار، ج 3، ص 177.
(19)-اشکال و پاسخ دیگرى در این فصل بیان شده است براى اطلاع بیشتر مراجعه شود.
(20)-اسفار، ج 4، ص 273.
(21)-همان مأخذ، ج 4، ص 275.
(22)-همان مأخذ، ج 3، ص 118-124.
(23)-همان مأخذ، ج 3، ص 121.
(24)-همان مأخذ، ج 5، ص 195.
(25)-رعد، آیه 15.
(26)-سوره اسراء، آیه 44.
(27)-اسفار، ج 5، ص 200.
(28)-ر-ک:همان مأخذ، ج 5، ص 342.
(29)-همان مأخذ، ج 9، ص 12.
(30)-ر.ک:همان مأخذ، ج 4، ص 274.
(31)-همان مأخذ، ج 5، ص 347.
(32)-ر.ک:همان مأخذ، ج 3، ص 142.
(33)-همان مأخذ، ج 3، ص 121.
(34)-ر.ک:همان مأخذ، ج 3، ص 112.
(35)-سوره بقره، آیه 25.
(36)-ر.ک:اسفار، ج 3 ص 112-113؛و از«الفتوحات المکیه» نقل مىکند که:«فالموجود کله متحرک على الدوام دنیا و آخرة؛لان التکوین لا یکون الا عن مکون فمن الله توجهات على الدوام و کلمات لا تنفد».
(37)-سوره نمل، آیه 88.
(38)-سوره ق، آیه 15.
(39)-سوره ابراهیم، آیه 48.
(40)-سوره طه، آیه 106-107.
(41)-سوره فصلت، آیه 11.
(42)-سوره ابراهیم، آیه 19.
(43)-سوره واقعه، آیه 61.
(44)-سوره انعام، آیه 61.
(45)-سوره انبیاء، آیه 93.
(46)-سوره زلزال، آیه 1.
(47)-سوره زلزال، آیه 6.
(48)-سوره حج، آیه 18.
(49)-سوره نور، آیه 41.
(50)-سوره عنکبوت، آیه 20.
تبلیغات
