مسأله تنزیه و تشبیه

مقدمه
بر آورد تحولی که بینش عرفانی وحدت وجود در جهان‏بینی و عقاید مذهبی ایجاد نموده و تعمیق و تحقیقی که در مباحث کلامی ببار می‏آورد، خود محتاج رساله‏هایی است.در اینجا به تأثیر آن مبنا در یکی از مباحث دامنه‏دار و پر نشیب و فراز در تاریخ علم کلام و حکمت پرداخته می‏شود.
مسأله تنزیه و تشبیه
از مسائل مهم و تاریخی تفکر اعتقادی و کلامی بشر پس از اثبات ذات حق و اقرار به عدم امکان اکتناه ذات او، ارائه اجمالی تصور و مفهومی از حضرت حق است.در این زمینه چند گرایش عمده در فرق مختلف کلامی و نحله‏های فلسفی و مکاتب عرفانی مشاهده می‏شود از جمله:
1-مذهب تعطیل:بدین مضمون که هر گونه بحث و کنکاش پیرامون ذات باری تعالی ممنوع و محال است و اصولا راه فهم و شناخت ذات حق بر انسان مسدود می‏باشد بدین معنی که بشر تنها می‏تواند هستی او را تصدیق نماید، بدون آنکه صفت و اسمی را بدو منسوب دارد.این گروه که در تاریخ تفکر اسلامی در بین گروهی از اهل حدیث و ظاهریان و متکلمان اهل سنت پایگاهی داشته‏اند، هر گونه سؤال و استفسار پیرامون ذات و صفات حق تعالی را بدعت دانسته و آیاتی از قرآن کریم را که در مورد این مطالب، وارد شده را به جهت اعتقاد بشر به آنها(و نه تفهیم بشر نسبت به مدلولات آنها)دانسته‏اند. (1)
این گرایش در واقع محصول خلط بین مفهوم و مصداق بوده و خود سدی برای اثبات عقلی وجود حق می‏باشد.به علاوه که حمل صفات حق بر معانی سلبیه(چنانکه علم را به عدم جهل تعبیر نماییم) صحیح نیست، چرا که معنی عدمی جز با التفات به‏ معنی وجودی و ثبوتی میسر نمی‏شود و عجز در فهم یکی منجر به عجز در فهم و درک دیگری می‏شود (چنانکه در قاعده فلسفی مطرح است که المتضائفان متکافئان قوه و فعلا وجودا و عدما).
2-مذهب تشبیه:این گروه که به منزله واکنشی افراطی در مقابل گروه اول، در کلام اهل سنت تلقی شده‏اند، بلکه صفات او را نیز از سنخ صفات ممکنات (با همان محدودیتها و آمیختگی آنها به ماهیت و جهات امکانی)و اوصافی که به بشر و سایر مخلوقات منسوب می‏کنیم، دانسته‏اند.گروهی از ایشان(نظیر محسمه)پا را از این فراتر نهاده و انتساب اوصاف جسمانی نظیر داشتن اندام(چشم و گوش و....)و حضور در مکان معین و....را نیز به ذات حق روا دانسته و آیات متشابه قرآن کریم در این زمینه را بر همان معانی ظاهری جسمانی و بشری حمل نموده‏اند (2) به هر حال گرایش تشبیه علاوه بر مخالفت با براهین عقلی، با محکمات کتاب حق تعالی، نظیر«لیس کمثله شی‏ء»منافات دارد. *
3-مذهب تنزیه:در مقابل دو گرایش قبلی مذهب تنزیه قرار دارد که از سوی اکثر متفکران اسلامی اعم از متکلمین و حکما مقبول افتاده است.بدین معنی که اولا تنها صفات کمالی قابل اسناد به حقند.
و ثانیا علاوه بر نفی صفات سلبی از بین صفات ثبوتی نیز، صفاتی که بر کمال محدود دلالت دارند، از حق تعالی نفی می‏شوند.ثالثا، صفات ثبوتیه تنها پس از تجرید از جهات امکانی به حق تعالی مستند می‏گردند.رابعا:صفات سلبیه از آنرو که راجعند به سلب السلب و سلب النقص، به خداوند منسوب می‏شوند.
بطور کلی تصویر«خداوند انسان‏وار»که در نحله‏های بشری همچون ادیان شرقی(هندوئیسم و بودیسم)و نیز برخی ادیان محرف توسط بشر(نظیر مسیحیت و یهود)به چشم می‏خورد. (3) از طرفی حکایت از تلاش بشر برای ساده‏سازی تصور از حق تعالی به اندازه فهم خویش دارد و از جانب دیگر حکایت از میل او برای درگیری احساسی و عاطفی(و نه فقط برخورد برهانی و استدلالی وعقلی محض)با واجب الوجود دارد و این تا حدی از احساس نیاز فطری بشر به کمالی که پناهگاه و دستگیر و حامی او باشد نیز سرچشمه گرفته است، آنچنان پناهگاه و خدایی که بشنود و جواب دهد، دلسوزی کند و ببخشاید، ببیند و رحم آید و درگذرد و به خشم آید و داد مظومان بستاند و نابکاران را کیفر دهد و... (4) در مباحث آینده خواهیم دید که اسلام و عرفای بهره‏ور از مبانی اسلامی چگونه با توجه به این مطلب، مسأله خداشناسی را به نحوی مطرح نموده‏اند که نه تحدید و انتساب صفات نامناسب با شأن حق تعالی(نظیر تولید و ابوت و...)به او لازم آید و نه آنکه او را به یکباره از عالم امکان و زندگی بشر بر کنار نمایند.
4-مذهب جمع بین تنزیه و تشبیه:عرفا خصوصا پیروان مکتب ابن عربی، مذاهب قبل را ناقص دانسته‏اند و یا آغشته به خیال و پندار.
به گفته شبستری:
زنابینایی آمد رأی تشبیه
زیک چشمی است ادراکات تنزیه
ایشان قول حق را، جمع بین دو مذهب تشبیه و تنزیه به وجهی که به تفصیل بدان اشاره خواهیم نمود، دانسته‏اند.
قبل ابیان مقصود عرفا از این مرام ابتدا بیانی از ابن عربی درمورد علت اختلاف مراتب آیات الهی پیرامون تنزیه و تشبیه و نیز اختلاف مراتب بشر نقل می‏شود.ایشان در فتوحات چنین آورده که چون (*)علی رغم تشابه غالبا ظاهری بین اقوال عرفا و سخنان اشاعره در مواضع بسیاری مشاهده می‏شود که ابن عربی و پیروان او، گاه سخت بر این گروه می‏تازند.ر.ک:فتوحات، ج 1، ص 43-44. درجات افراد بشر از حیث علم و فضل و سایر کمالات، متفاوت است و برخی حق تعالی را به نحو اطلاق و بدون هیچ تقییدی شناخته و برخی آمادگی شناخت او را جز به تقیید به صفات کمالی و بدور از حدوث و محدودیت ندارند و بعضی بالعکس جز باتقیید حق در قالب صفات حدوثی و محدود در ظرف زمان و مکان و مقدار خاص، توانایی درک او را ندارند، و از طرفی نیز کتاب الهی برای جمیع مردم نازل شده تا فضل او بر همه مراتب گسترده باشد، لهذا حق متعال هم آیاتی(تنزیهی)نظیر هو السمیع البصیر و هو علی کلی شی‏ء قدیر والله لا اله الا هو الحی القیوم و....را نازل فرموده و هم آیاتی(تشبیهی)نظیر الرحمن علی العرش استوی و تجری باعیننا و...را وحی نموده و هم آیاتی(در جمع بین تنزیه و تشبیه)مانند لیس کمثله شی‏ء را، که این قسم اخیر مربوط به اهل الله و اهل معرفت به حق است و آن کس که کامل است منشأ و مصدر هر یک از این اعتقادات را دریافته است. (5)
در اینجا برای ورود به اصل مطلب توضیح اصطلاح تنزیه و اقسام آن لازم به نظر می‏رسد:«تنزیه»(که در لغت به معنی پیراستن و نیز دور دانستن چیزی از صفتی ناشایست است)در اصطلاح دور دانستن خداوند از نقایص و صفات امکانی می‏باشد که خود بر دو قسم است:
1-تسبیح:که به تعبیری عبارت از نفی هر گونه نقص و صفت عدمی از ذات حق است.
2-تقدیس:که عبارتست از نفی هر گونه کمال محدود از ذات حق تعالی. *
به تقسیمی دیگر دو قسم تنزیه را چنین بر شمرده‏اند:
1-تنریه نسبی:تنزیهی که مقابل تشبیه است و عبارتست از سلب صفات نقص که به تعبیر ابن عربی به تحدید بر می‏گردد(چنانچه خواهد آمد)، این تنزیه مفاد«هو اکبر من کل شی‏ء»است.
2-تنزیه مطلق:که تنزیهی است که مقابل ندارد و هم تشبیه و هم تنزیه نسبی را در بر می‏گیرد، این تنزیه مفاد«هو اکبر من ان یوصف»است.یعنی از هر وصفی حتی اوصاف تنزیهی(به معنی متعارف آن)نیز برتر است.
پس از مقدمه فوق، مذهب جمع بین تنزیه و تشبیه را با ذکر عبارتی موجز و مفید از شیخ محی الدین ابن عربی در فصوص الحکم توضیح می‏دهیم:
«اعلم ان التنزیه عند اهل الحقایق فی الجناب االالهی عین التحدید و التقیید فالمنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب...و کذلک من شبهه و ما نزهه فقد قیده و حدده و ما عرفه و من جمع فی معرفته بین التنزیه و التشبیه و وصفه بالوصفین علی الاجمال... فقط عرفه مجملا لاعلی التفضیل» (6) بدانکه تنزیه در نزد اهل حقیقت در ساحت ربوبی عین محدود ساختن و مقید نمودن آن حضرت است، لهذا اهل تنزیه یا جاهلند یا دور از ادب.همچنین آن کس که حق را تنها تشبیه نمود و تنزیه نکرد او را مقید و محدود نموده و نشناخته است و(اما)آن کس که در معرفتش بین تنزیه و تشبیه جمع نمود و حق را به هر دو وصف، بنحو اجمال(نه تفصیل)توصیف نمود او حضرتش را اجمالا شناخته است.
روح این کلام آن است که اگر چه حق متعال از هر گونه تحدید مبرا وبدور است اما تنزیه حق به شیوه مصطلح حکما و متکلمین نیز خود نوعی تقیید و تحدید است چرا که ایشان صفات دال بر تجرید از جسمانیت را بهمان گونه که برای عقول و ملائکه در نظر می‏گیرند برای ذات باری اثبات می‏کنند و در واقع حق را به عقول و مفارقات تشبیه می‏نمایند.حال (*)جامی فرق بین تقدیس و تسبیح را در نقد النصوص ص 137 چنین بیان نموده:سبوح مبدأ منزه از اسناد نقص به اوست و قدوس آنکه طاهر و مقدس است از آنکه در باره او حتی توهم امکان عروض نقص شود پس در سبوحیت عروض نقص نفی می‏شود و در قدوسیت حتی امکان تطرق و عروض نقص نیز نفی می‏شود...و برخی گفته‏اند که تقدیس تطهیر ذات است از قیودی که مخل صرافت ذات و اطلاق خالص آن باشد. آنکه حق تعالی که وجود مطلق است نه مقید به صفات عالم ناسوت زمانمند و دارای مکان است و نه مقید به صفات عوالم مجردات صرفه عاری از زمان و مکان، و هر دو نحو از عوالم برای او یکسان است و با هر دو معیت دارد.
ابن عربی انحصار صفات حق در صفات تنزیهی (نظیر سبوح-قدوس و...)را به همان اندازه موجب تحدید حق متعال می‏داند که انحصار صفات او در اوصاف تشبیهی(نظیر سمیع و بصیر و...).او می‏گوید حق تعالی همانطور که از تشبیه مشبهان منزه است از تنزیه منزهان نیز منزه است.
به تعبیر مولانا:
ما برای از پاک و ناپاکی همه
از گرانجانی و چالاکی همه
لهذا غالب انسانها که تنزیه می‏کنند، در واقع گرفتار تشبیهند در کسوت تنزیه.
فیض کاشانی در این زمینه به گفته برخی از اهل معرفت استناد کرده چنین آورده است:
«همچنان که قایل به تشبیه بلا تنزیه، ناقص المعرفه است، چون...مطلق را مقید و محدود دانسته...همچنین قایل به تنزیه بدون تشبیه، ناقص المعرفه است، از آن جهت که مقیّد کننده حق مطلق است و محدد حق غیر محدود، پس به آن مقدار از امور که حق از آن تنزیه کرده است از معرفت تعینات نور او و تنوعات ظهور او سبحانه، محروم و مهجور است و نمی‏داند که تنزیه او از جسمانیت تشبیه اوست به عقول و نفوس و تنزیه او از جمیع، الحاق اوست به عدم و تحدید عدمی اوست به عدمات غیر متناهیه، تعالی عن ذلک». (7)
این بحث را از جهتی دیگر نیز میتوان نظاره نمود بدین صورت که:
انسانی که در برابر آینه‏ای قرار می‏گیرد و صورت خود را در آینه می‏بیند، تصویر او از جهتی عین اوست و از جهتی عین او نیست این عالم هم از جهتی تجلی حق و بنابراین حق است و از جهتی حق نیست زیرا حق حق است و خلق خلق.و حق و خلق هر دو ازیکدیگر متمایزند.از جهت اینکه عالم متمایز از حق نیست«همه اوست»و از جهت اینکه عالم متمایز از حق است، «همه از اوست»، «همه اوست»دیدگاه تشبیهی است و«همه از اوست»دیدگاه تنزیهی را در بر دارد...انسان کامل که به تعبیر ابن عربی ذوالعینین است دارای هر دو دیدگاه، است، یعنی هم دید «همه اوست»را دارد و هم دید«همه از اوست»هم دید حق بین دارد و هم دید خلق بین...چشم عقل تنزیه بین و تنزیه‏گر و چشم خیال تشبیه بین است و انسان کامل ذوالعینین...زبان متکلمان، زبان عقل و زبان تنزیه است.
ابن عربی در جایی اشاره می‏کند به اینکه اگر دین در دست متکلمان بود دیگر هیچ کس خداوند را دوست نمی‏داشت.حقیقت همین است دوست داشتن خدا و تقرب به او مستلزم این است که او را رحیم، مهربان و جمیل تصور کنیم. (8)
لبّ کلام و خلاصه این مرام را به زبان فلسفی صدر المتألهین، می‏توان در قالب قاعده«بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی‏ء منها»مطرح نمود (9) بدین مفاد که حق تعالی همه اشیاست و حمل همه اشیاه بر حق صحیح است، لکن از جهت وجودی و کمالی یعنی کمالات همه اشیا، شمه‏ای و جلوه‏ای از کمالات اویند و او همه را واجد است.لهذا از جهتی می‏توان گفت حق تعالی شجر است و حجر است و انسان(بدین معنا که کمال اینها در واقع از خداوند است).
از جهتی نیز می‏توان گفت حق تعالی شجر و حجر و انسان نیست، زیرا همگی با نوعی نقص و ماهیت و لوازم امکانی توأمند که حق از این جنبه‏ها بری و بر کنار است.پس قسمت دوم(لیس بشی‏ء منها)نیز اشاره به تنزیه و به سلب جهات حدی و عدمی آنها از حق است.
مرحوم شهید مطهری می‏فرمایند:
«اگر گفتیم واجب تعالی وجود محض است و هیچ ماهیت ندارد، اگر ماهیتها را بنحو لابشرط در نظر بگیریم تمام ماهیات در واجب الوجود جمع است به جهت اینکه تمام کمالات وجود در او هست.او در آن واحد هم انسان است، هم سنگ است هم عقل مجرد است، هم مادی است هم مجرد است و هم...
یعنی همه این ماهیات منهای جنبه عدمی آنها، در ذات واجب الوجود هست.اما اگر ماهیت را به معنای حدی آن بگیریم که«نه فراتر»یعنی بگوییم«تا این حد و نه فراتر»در این صورت هیچ یک از ماهیات بر واجب تعالی صدق نمی‏کنند، «نه فراتر»در آنجا وجود ندارد...لذا می‏گویند«بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی‏ء منها»...واجب الوجود مجمع همه ماهیات است از آن نظر که شما ماهیت را حاکی از یک مرتبه‏ای از وجود بدانید و آن را لا به شرط در نظر بگیرید و دارای هیچ ماهیتی نیست اگر ماهیت را به معنای«تا این حد و نه فراتر»یعنی بشرط لا در نظر بگیرید«نه فراتر»در آنجا وجود ندارد.» (10)
نکته مهم در اینجاست که اولا حمل مذکور(حمل شجر، حجر و...بر حق تعالی)بنحو حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع صناعی یا اولی ثانیا مناط صحت این حمل ظهور و تجلی حق تعالی است، یعنی در واقع موارد مذکور(شجر و حجر و...)با فیض حق و ظل و ظهور او اتحاد دارند، همانطور که هر متعین و مقیدی عین مطلق است در یکی از شئون و تعیناتش(چنانکه به تفصیل خواهد آمد).پس هم صفاتی نظیر سمیع و بصیر و هم خشم و غضب و یا رحیم و مهربان بودن و...قابل انتساب به حق تعالی است(صفات تشبیهی)و هم صفاتی نظیر سبوح و قدوس بودن و مثل و نظیر نداشتن و واحد و احد بودن(صفات تنزیهی)، * به تعبیر مولانا:
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
گاه خورشید و گهی دریا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای برون از وهمها و زبیش بیش
از تو ای نقاش با چندین صور
هم مشبه هم موحد خیره سر
در توضیح نکته اخیر باید افزود که:
غیب هویت الهی که از دسترس فکر و شهود برتر است و از هر توصیفی فراتر(هو اکبر من ان یوصف) محط و موطن تنزیه مطلق است آن هم نه از باب تنزیه از صفات حدی، بلکه از باب سلب امکان توصیف در آن موطن و استحاله اکتناه ذات حق در آن مقام.اما (*)ابن عربی در مقدمه فتوحات بدین مهم اشاره می‏کند.البته وی بر این مصحح حمل، نام«بحر العماء»می نهد کلام وی چنین است:بحر العماء(دریای عماء)برزخ بین حق و خلق است و در همین بحر(و مرحله)است که ممکن به عالم و قادر و دیگر اسماء الهی که می‏شناسیم منصف می‏شود و همچنین در همین مرحله است که حق تعالی به تعجب و بشاشت و خند و خوشی و غالب صفات مربوط به کون و ممکنات موصوف می‏شود.پس(دقت کن)آنچه مربوط به اوست بدو بازگردان و آنچه مربوط به تست بگیر.چون برای او نزول‏[در این بحر]است(یعنی صفات فوق تنزلات و ظهورات او در حضرت عمائیه می‏باشند)و برای ما عروج و ترقی(یعنی تحقق به صفات الهیه و رسیدن به بحر عماء که مستلزم ترقی از وضع بشری فعلی است)، فتوحات ج 1، ص 190.نیزر. ک:رسالت تشیع علامه طباطبایی، ص 48 و 49. در مقام ذات به انضمام تعینی از تعینات اعم از تعین احدی و واحدی و یا مقام ظهور ذات حق تعالی همگی در این نکته شریکند که حق معرفت آنها جز با جمع بین تنزیه و تشبیه حاصل نمی‏شود.
پاک از آنها غافلان گفتند
پاکتر ز آنکه عاقلان سفتند
فعل او خارج از برون و درون
ذات او برتر از چگونه و چون
اما در ناحیه احدیت و واحدیت(که در صقع ذات‏اند و حاصل اعتبار ذات او با تعینی خاص)بدین جهت که گرچه خود ذات ملاک و موطن تنزیه است اما تعین احدی و واحدی آن ملاک و محط تشبیه و اتصاف او به همه اوصاف کمالی می‏باشد(حال یا به نحو اجمال چنانکه در مقام احدیت یا به نحو تفصیل چنانچه در مقام واحدیت)و اما ظهور حق و وجود منبسط اگر چه(فی حد ذاته)اسم حق تعالی و مظهر اسم اعظم او می‏باشد و بسیط و نامتناهی، لهذا غیر قابل اکتناه و محط تنزیه است، اما بلحاظ سریان در همه ابعاد هستی اعم از مجرد و مادی موطن تشبیه است و در درجه‏ای به همه اوصاف تشبیهی(حتی زمان و مکان)متصف و به تعبیر جامی:
«تنزیه از حیث حقیقت ذات و تجرد از مظاهر کائنات است و تشبیه به اعتبار ظهور او در مرآئی اکوان و نمود او در ملابس اشکال و الوان». (11)
صد المتألهین نیز در رساله خلق الاعمال چنین آورده است:
فانّ التنزیه و التقدیس یرجع الی مقام الاحدیه التی یستهلک فیه کل شی‏ء و هو الواحد القهار الذی لیس احد غیره فی الدار و التشبیه راجع الی مقامات الکثرة و المعلولیة و المحامد کلها راجعة الی وجهه الاحدی و له عواقب الثناء و التقادیس. (12)
بیان رسای فیض کاشانی این کلام استاد را بخوبی ترجمان است که:
«پس عارف محقق...کسی است که حق را من حیث ذاته منزه از تشبیه و تنزیه بداند و من حیث معیته الشیاء و ظهوره بها، میان تشبیه و تنزیه جمع کند و هر یک را در مقام خود ثابت وارد و حق را بوصفی التنزیه و التشبیه نعت کند». (13)
بدین جهت است که می‏بینیم در قرآن کریم هم اوصاف و افعال تشبیهی به باری تعالی نسبت داده شده است(نظیر تأسف، غضب، سخره، استهزاء، زراعت، رحم، رمی و...)و هم صفات تنزیهی(مثل احد سبوح و قدوس).
ابن عربی گوید بهترین معرف حق تعالی کلام اوست، چرا که در قرآن کریم تشبیه و تنزیه در کنار هم بلکه در متن یکدیگر وارد شده است. (14) وی بهترین نمونه را در این زمینه آیه شریفه«لیس کمثله شی‏ء و هو السمیع البصیر»(شوری 110)می‏داند چرا که این آیه حاوی دو بخش است که در هر کدام بین تنزیه و تشبیه به نحوی جمع شده است. (15) به این شرح که:
این آیه در عین حال که برای حق تعالی«مثل» اثبات نموده(بنابر اینکه کاف را زائده نگیریم»که این «تشبیه»است، اما وجود همانند برای«مثل او»را نفی نموده و درنتیجه بطریق اولی وجود نظیر و همانند برای او نیز نفی می‏گردد که این«تنزیه»است.بعلاوه در عین حال که حق متعال به سمیع و بصیر بودن متصف می‏شود(تشبیه)اما تمام سمع و بصر(به قرینه استعمال هو)در حق تعالی منحصر شده و از دیگران سلب شده است(تنزیه).
عرف آیاتی دیگر نظیر«هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله»را نیز دال بر جمع بین تنزیه و تشبیه می‏گیرند که مؤید این است که حق در عین متعال بودن از مادی و مجرد، اما در هر دو با سمت الوهیت حضور دارد.
ابن عربی گوید آن منزهی که غافل از نحوه توصیف قرآن کریم حق را تنها تنزیه می‏کند جاهل است و اما آنکه با علم به نحوه توصیف قرآن مجید، صرفا تنزیه می‏نماید دارای سوء ادب نیز می‏باشد در حالیکه آنکه با علم به شیوه معرفی حق تعالی توسط قرآن کریم او را در عین تنزیه تشبیه نیز می‏کند.بر طریق حق است (16) و مصداق آیه شریفه«سبحان الله عما یصفون الاعباد الله المخلصین»(صافات 180).وی بدین‏ نکته نیز که غایت همت اهل تنزیه تطهیر خودشان است از محدود پنداری حق تعالی نه تنزیه حق تعالی (17) اشاره می‏کند.
من نگردم پاک از تسبیحشان
پاک هم ایشان شوند و در فشان
والا حق تعالی باتنزیه آنها محدود می‏شود(به وصف تحدید منسوب می‏گردد).
هر چه گویی ای دم هستی از آن
پرده‏ای دیگر بر آن بستی بدان
ابن عربی مذهب خود را این چنین در قالب ابیات ذیل جمع‏بندی می‏کند:
فان قلت بالتشبیه کنت مقیدا
و این قلت بالتنزیه کنت محددا
و ان قلت بالامرین کنت مسددا
و کنت اماما فی المعارف سیدا
و به ترجمه جامی:«یعنی چون دانستی که هیچ تنزیهی بی‏شائبه تقیید نیست و هیچ تشبیهی بی‏غائله تحدیدنی، پس اگر قائل به تنزیه شوی مقیدی می‏باشی، و اگر قائل به تشبیه گردی محددی و اگر بین الامرین جمع کنی، بر طریق استقامت و سدادی و در میان ارباب معارف و اوستاد، زیرا که روی به متابعت انبیاء علیهم السلام نهاده‏ای».
حفظ علیه الرحمه نیز در بیتی به ظرافت لزوم جمع بین تنزیه و تشبیه را بیان نموده:
گفتم صنم‏پرست مشو با صمدنشین
گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند.
در روایات عالیقدر شیعه به دقت و ژرف‏اندیشی در مورد این مسأله مهم اظهار نظر شده که اگر چه نه به تصریح اما به کنایه و استلزام می‏توان تأیید جمع بین تنزیه و تشبیه را در آنها یافت از جمله از امیر المومنین(ع)نقل است که:
«دان فی علوه و عال فی دنوه»، حق متعال در عین بلند مرتبگی نزدیک است و در عین نزدیکی عالی شأن(التوحید ص 45 و 47)
و عن الصادق(ع):هو شی‏ء بخلاف الاشیاء ارجع بقولی شی‏ء الی اثبات معنی و انه بحقیقة الشیئیة غیر انه لاجسم و لاصورة(التوحید ص 104)، خداوند تعالی شی‏ء است اما نه چون اشیای دیگر مقصود از اینکه شی‏ء است آن است که او معنی و مصداقی موجود است و اینکه او حقیقت شیئیت است، اگر چه که او را جسم و صورتی نیست.
و عنه علیه السلام:هو عز و جل مثبت موجود و لا مبطل و لامعدود و لا فی شی‏ء من صفة المخلوقین مثل السمیع و البصیر و الرؤف و الرحیم و اشباه ذلک و النعوت نعوت الذات لاتلعیق الا بالله تبارک و تعالی و اللّه نور لاظلام فیه و عالم لاجهل فیه و صمد لا مدخل فیه ربنا نوری الذات حی الذی عالم الذات صمدی الذات(التوحید ص 140)؛خدای تعالی ثابت و موجود است نه باطل و معدوم(یا معدود و متعدد و قابل شمارش)و چنان نیست که در چیزی از صفات(محدود)مخلوقاتش نظیر سمیع و بصیر و رؤف و رحیم بودن و نظایر اینها شریک باشد در حالی که صفات او صفات ذاتی و ثابت برای ذات اویند و چنان صفاتی جز سزاوار خود حق تعالی نیستند، چنانکه خداوند نوری است(بی‏نهایت)که تاریکی را در او راه نیست و عالمی است که در او جهلی نیست و صمدی که نقصی در او راه نیابد.پروردگار ما نوری الذات است و حیات و علم و صمدیت عین ذات اویند.
و عن امیر المؤمنین(ع):و معرفته توحیده و توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لابینونة عزلة(احتجاج ص 299)؛معرفت خداوند همان توحید(اقرار به توحید)اوست و توحید او عین تمییز و جدا نمودن او از خلقش و حکم چنین تمییزی بنحو جدایی وصفی است نه جدایی واقعی(بنحوی که حق از خلق واقعا جدا و بر کنار باشد).
در دعای شب قدر نیز چنین آمده، یا باطنا فی ظهوره و یا ظاهرا فی بطونه یا باطنا لیس یخفی و یا ظاهرا لیس یری(اقبال ص 211)، ای آنکه در عین ظهور باطن و مختفی هستی و در عین بطون، ظاهر می‏باشی ای باطنی که مخفی شدنی نیستی و ای ظاهری که دیده شدنی نیستی.
صاحب تمهید القواعد نیز روایتی از امام صادق علیه السلام بدین مضمون نقل می‏کند که:(ان الجمع بلا تفرقة زندفة و التفرقة بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید)و آن را دال بر لزوم جمع بین تنزیه و تشبیه و جمع و تفرقه دانسته است.بدین مضمون که حکم به جمع و اتحاد حق و خلق بدون نحوی جدایی بین آن دو زندقه و کفر است و جدا سازی بین آن دو بدون قول به جمع و وحدت تعطیل است و جمع‏بندی ایندو(تفرقه و جمع)توحید واقعی است.(ر.ک تمهید ص 115).
در معانی الاخبار نیز چنین آمده که از امام باقر (علیه السلام)سؤال شد:آیا جایز است که گفته شود خداوند شی‏ء است:فرمود:«نعم، یخرجه من الحدین: حد التعطیل و حدالتشبیه»؛بله، چون او را از دو حد خارج می‏کند از حد تعطیل(یعنی عدم امکانات اثبات وجود و صفات کمالی و فعلی و اضافی برای حق تعالی)و از حد تشبیه(یعنی حکم به اشتراک با ممکنات در حقیقت صفات و عوارض آنها). (19)
چند نکته:
1-شیخ اکبر در ضمن بحث تنزیه و تشبیه پس از بیان استحاله شناخت ذات حق اظهار می‏دارد: همانطور که حق تعالی را نمی‏توان شناخت، به کنه فیض او و وجود منبسط و نیز به کنه مجموع عالم و حتی به کنه هر شیئی از اشیای عالم نیز نمی‏توان دست یافت.چرا که هر شیئی مظهر نامی از اسمای حق تعالی است و طبق قاعده ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها، (و به عبارت عرفانی المظهر لاتعرف الابمعرفة مظهره) بنابراین اسمای الهی نیز کماهی هی قابل شناخت نیستند (20) بعلاوه که به مقتضای آیات الهی حقیقت همه عالم را وجه الهی و وجود منبسط تشکیل می‏دهد:اینما تولو فثم وجه الله؛به هر سوی که روی آورید وجه الله است، یعنی در همه لایه‏های وجودی و اعماق هستی اشیا و مظاهر تا هر جا برویم و به هر جا رو کنیم جز وجه حق را نمی‏بابیم و این وجه نیز به مقتضای«و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» دارای جلال است و بلحاظ مقام منیعش مانع از معرفت کنع خود می‏باشد پس به حقیقت اشیا نمی‏توان احاطه یافت و صحیح است که گفته شود:
و لست ادرک شیئا کنه معرفته
و کیف ادرکه و انتم فیه
کنه هیچ شیئی را در نیافتم و چگونه دریابم در حالی که شما در آن هستید؟!
2-از آنچه گذشت معلوم شد که نحوه جمع بین تنزیه و تشبیه، نه بدین صورت که هم تنزیه باشد از هر جهت و هم تشبیه از همه جهات و نیز نه بنحو مجموع آن دو است و نه بنحو جمیع، بلکه این توصیف بنحو جامع بین تنزیه و تشبیه است.
3-شیخ اکبر بهترین تمثیل و تنظیر این مطلب را برای تقریب به ذهن، مسأله نفس انسان و تنزیه او از قوی و جسم و بدن در عین تشبیه و اتحاد و یگانگی او با بدن و سایر قوا می‏داند و اظهار می‏دارد که به همین جهت نبی اکرم(ص)بین معرفت رب و معرفت نفس پیوند داد و فرمودند:من عرف نفسه فقد عرف ربه (21) چرا که در باب نفس نیز اولا احاطه تفصیلی به کنه آن میسور احدی نیست، گرچه معرفت اجمالی آن برای عده‏ای میسور و درجه نازل از معرفت آن برای همگان دانسته یا نادانسته موجود است.
ثانیا نفس انسان که واقعیت بسیطی است در عین اینکه با همه قوای خود(اعم از قوای ادراکی یا تحریکی)قرین است و معیت دارد با این وجود هیچکدام از آن قوا هم نیست بلکه هماهنگ کننده و جامع آنهاست(نه جمیع یا مجموع آنها)نفس نه به درجات عالی خود یعنی عاقله و مراتب عقل نظری و عملی منحصر است * (یعنی محدودیت به درجات تنزیهی)و نه مختص به درجات سافل خود یعنی حواس و جسم و بدن می‏باشد(محدودیت به درجات تشبیهی) ** و نه در هر فرد چند نفس موجود است که (*)که نفس قوه عاقله باشد و بقیه قوی خدمه آن.
(**)مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در منظومه خود در باب حقیقت نفس که عده‏ای او را مادی صرف پنداشته و برخی نیز مجرد صرف دانسته‏اند، چنین آورده است:
فاعور جسمها شبهها
کما یحدها الذی نزهها
آنکه نفس را جسم دانست و تشبیه به جسمانیت نمود اعور و یک چشم است، همچنین آنکه آن را تنزیه نمود(و مجرد محض پنداشت)او را محدود نموده‏[و به قوای عقلی و مجرده منحصر دانست‏]. با هر قوه‏ای یکی همراه باشد، بلکه نفس داخل فی القوی است لابالممازجة وخارج از آنهاست لا بالمزایلة این مطلب در حکمت متعالیه به تفصیل بررسی و مبرهن شده است. (22)
4-شیخ صدر الدین قونوی در نصوص سه مرتبه از تنزیه را بدین ترتیب مورد بررسی و شرح قرار داده:
الف)تنزیه عقلی:که ثمره آن جدا نمودن حق از ماسوی است بواسطه صفات سلبیه.
ب)تنزیه شرعی:که ثمره آن نفی اشتراک موجودات با مرتبه الوهیت می‏باشد که این معنی لسان آیاتی نظیر«هوخیر الرازقین»و«احسن الخالقین»و...است.
ج)تنزیه کشفی:که ثمره آن سه چیز است:
یک-اثبات جمیع کمالات برای حق تعالی بدون حد و حصر.
دو-جدا نمودن احکام برخی اسماء از اسماء دیگر.
سه-نفی ما سوی اللّه همراه با حکم به بقاء ظهورات حق به تبع تعدد احکام اعیان ثابته.
وی می‏افزاید:بنا به تنزیه کشفی لازم نیست، مانند اهل تنزیه عقلی، صفات سلبی را مایه تمیز حق از ما سوی بدانیم، بلکه در اینجا صفات سلبی، سالبه بانتفای موضوع می‏باشند، یعنی غیر از حق موجودی نیست تا این صفات را بدانها نسبت داده و از حق تعالی سلب کنیم. (23)
5-مرحوم آقا علی حکیم در جمع‏بندی بین آیات و روایات ظاهر در تشبیه یا تنزیه مطلبی رسا و روشن آورده است که ذیلا نقل می‏گردد:
«بدانکه ذات حق اول جل جلاله مقدس و منزه باشد از اینکه در وجودات امکانیه ساری شود و با حدود وجودیه متحد گردد و با حدود عدمیه و ماهویه علاقه معیت و اقتران بهم رساند، زیرا که آن ذات مقدس پاک بود از شوائب امکان و امتناع دارد از شوائب حدثان...و احاطه به معنی سریان در اشیاء و اتحاد با حدود وجودیه و معیت با حدود عدمیه و ماهویه از لوازم فعل و اراده فعلیه و مشیت ثابته (ثانیه)و قیومیت مطلقه فعلیه او بود و از آنجا که فعل او فروغ و تجلی او باشد و ظهور او از قبیل ظهور فاعل بالذات تام در مرتبه فعل خود و نمایش عکس در مرآت و انکشاف ذوالایه در آیه «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم»و بر حقیقت عاکسه و صورت ظاهره در مرآت بود با آنکه منزه از بودن در مرآت باشد.هیچ مرتبه از مراتب وجودات امکانیه از آن ذات منزه پاک یعنی از تجلی او و ظهور اسماء و صفات او و تحقق اسماء و صفات فعلیه او و آیتی از آیات او خالی نبود، چنانکه در خطبه‏ای از خطبه‏های مولای کل(علیه السلام)مذکور باشد که «لیس فی مکان و لم یخل عنه مکان»[در مکان جای ندارد گر چه که هیچ مکانی از او خالی نیست‏]
دل هر ذره را که بشکافی
آفتابیش در میان بینی
از اینجا معلوم شود که کلام بعضی از اجله اولیای عرفان که می‏فرماید:الحق المنزه هو الخلق المشبه [حق تعالی که تنزیه می‏شود همان خلق است که تشبیه می‏گردد]در نهایت متانت بود زیرا که حق را منزه کرده است از شوائب امکان.و می‏فرماید هو الخلق المشبه پس مراد او این بود که حق اول که بذات منزه باشد از جمیع جهات امکان که در خلق باشد به فعل مشبه باشد و سایر و ساری در خلق.
از اینجا ظاهر و منکشف می‏گردد که تعارض و تمانعی نباشد میان آیات و اخباری که صریح در تنزیهند...و آیات و اخباری که ظاهر آنها تشبیه واجب الوجود(تقدست اسمائه)با اشیاء بود...و رافع تعارض این مرتبه از وجود بود که مظهر تام و تمام مظهر و آیه کبرای تجلی و ظهور صفات و اسماء ذاتیه حق اول و مبدأ اعلی بود...ذات حق جل و علا منزه بود از حلول و سریان در اشیاء و اتحاد با آنها لکن فعل او و علم فعلی او و مشیت ثانیه و اراده فعلیه و افاضه و ایجاد او با اشیاء باشد اگر چه بوجهی بر اشیاء یعنی حدود خاصه وجودیه و ماهویه مقدم بود.
امیر ملک ولایت در کلام ولایت نظام خود فرماید:
عین کل شی‏ء لا بزاولة و غیر کل شی‏ء لابمزائلة داخل فی الاشیاء لاکدخول شی‏ء فی شی‏ء و خارج‏ عن الاشیاء لاکخروج شی‏ء عن شی‏ء...، ذات او خارج بود از اشیاء و فعل او داخل باشد در آنها...بلکه ذات او صفات ذاتیه او مبدا اشیاء باشد و اشیاء مظاهر و مرآئی و معلومات او باشند. (24) »
مسأله رویت خداوند
از فروع کلامی مبحث وحدت وجود و تجلی و نیز مبحث تنزیه و تشبیه، حل مسأله رؤیت است که مناقشات عظیمی را در بین فرق و مذاهب اسلامی از اهل کلام و تفسیر و غیر آنان و روایات و نیز دلایل عقلی دال بر تنزیه حق از جسمانیت، قائل به استحاله رؤیت حق متعال شده و آنرا مطلقا انکار نموده‏اند. (25) برخی دیگر رؤیت را منحصر در مرتبه یا مراتبی خاص از ادراکات بشر، یعنی درک عقلی دانسته‏اند و عده‏ای نیز بر استناد بعضی دیگر از روایات به امکان بلکه وقوع رؤیت حق تعالی به همین چشم و یا به حاسه ششم در آخرت و یا در دنیا و آخرت قائل شده‏اند. (26)
و از ایشان نیز عده‏اس به صراحت به لازمه قول خویش (یعنی تجسم)قائل شده‏اند. (27)
مرحوم سبزواری در«شرح الاسماء الحسنی»پس از بیان مذهب اشاعره و معتزله و احتجاجات نقلی و عقلی ایشان و نقد و بررسی آنها برای جمع بین دو قول دو راه حل را بدین شرح ذکر نموده است:
می‏توان گفت مراد اشاعره از رؤیت حق، رؤیت وجه او باشد و مراد معتزله از امتناع رؤیت باری تعالی، امتناع و اکتناه و ادراک کنه ذات او.
و نیز می‏توان گفت مراد اشاعره از رؤیت، شهود حق به نور خود او باشد(بنوره لنوره)و انکشاف و علم حضوری به او(چنانکه خود ایشان گفته‏اند رؤیتی است بدون مقابله و جهت و مکان)و مراد معتزله نفی رؤیت حسی باشد نه شهود حضوری. (28)
البته مرحوم آقا علی حکیم در«بدایع الحکم»نیز پس از ابداع احتمال اول از دو احتمال فوق چنین می‏فرماید:گرچه این توجیه در واقع توجیه القول بمالایرضی بل بما لایفهم صاحبه، است. (29)
اما در این میان قول عرفا را می‏توان قول فصل و وجه جمعی بین اقوال دانست، چرا که ایشان پس از تفکیک حیثیات متعدد در مبحث تنزیه و تشبیه و باز نمودن حکم هر حیثیت اظهار می‏دارند که:موطن عدم رؤیت حق و استحاله آن، ذات حق و جنبه اسم باطن اوست و موطن و منظر رؤیت باری تعالی و امکان و وقوع آن، تجلی و ظهور حق و جنبه اسم ظاهر اوست. * یعنی حق تعالی است که با تجلیات گوناگون صفاتی و افعالی‏اش در هر مرتبه، می‏تواند لطیفه‏ای از لطائف سبع و درجه‏ای از درجات نفس انسانی را از نور خویش متأثر نموده و در مرحله سر یا قلب یا عقل یا وهم و یا حس بشر را با ظهور خود، مواجه ساخته و خود را به او بنمایاند و حقایق و معارفی را بر او آشکار نموده و موجب کمال و ترقی او گردد.ابن عربی در «فص هودی»به این نکته اشاره می‏کند که:
(*)مقصود، رؤیت با همه درجات آن اعم از شهود قلبی یا ادراک عقلی و یا در مرتبه نازلتر رؤیت بصری است. رؤیت حق مراتبی دارد که متناظر با مراتب علم و ترقی و یا انحطاط نفس سالک است و در واقع هر کس جز خویشتن و ظرفیت خویش را در قالب رؤیت الله نمی‏بیند.به عبارت دیگر:اقرار رؤیت یا انکار آن به حسب درجه معرفت فرد در شناخت تنزیهی یا تشبیهی حق و یا شناخت قرآنی و شرعی باری تعالی متفاوت است و هر کس آنچه مغایر با فهم و تصور او از حق متعال است را منکر می‏شود و چنانکه در حدیثی از پیامبر(ص)درمورد اقرار و انکار مردم نسبت به برخی تجلیات حق تعالی بدین امر اشاره شده است. *
شیخ می‏افزاید اعظم مراتب رؤیت از آن کسی است که حق را نه به صورت تشبیهی منحصر دانسته و نه به قیود تنزیهی (30) .ایشان در جای دیگر از فصوص، صوری را که حق تعالی درآنها جلوه نمایی نموده، بی‏نهایت دانسته و در ضمن چنین آورده است: فلاسفه از آنجا که قائل به تنزیهند، هر گونه تقیید حق را در صورتی از صور، باطل می‏دانند، لکن مؤمنان به قرآن، رؤیت حق در بعضی از صور توسط برخی و رؤیت او درصورتهای دیگر توسط بعضی دیگر را قبول نموده‏اند.اگر چه ایشان صوری که موجب اسناد نقص به ساحت باری تعالی می‏شود را به صوری که در شرع آمده تأویل می‏نمایند. (31)
شیخ صدر الدین قونوی در رساله«مطالع الایمان» به اختصار و ظرافت، مطلب را بیان نموده است:
«ز پنهانی هویدا در هویداست
ز پیدایی نهان اندر نهان است
لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار(انعام/102) و لن ترانی(اعراف/143)اشارت به احکام اسم «باطن»است و این را موقف تنزیه گویند و وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة(قیامت/22)و رأیت ربی فی احسن صورة، اشارت به احکام اسم«ظاهر»است و این را«موقف تشبیه»گویند سبحان الله عن التشبیه و التنزیه.
چوپیدا و نهان دانستی او را
یقین می‏دان که نه این و نه آن است». (32)
فیض کاشانی نیز در کلمات مکنونه خود در این مورد چنین آورده است:
«به اعتبار تجلی در مظاهر اسماء و صفات در هر موجودی رویی دارد و در هر مرآتی جلوه‏ای می‏نماید، فاینما تولوا فثم وجه الله و این تجلی همه را هست لکن خواص می‏دانند که چه می‏بینند و لهذا می‏گویند:ما رأیت شیئا الا و رأیت الله قبله و بعده و معه.
دلی کز معرفت نور و صفا دید
بهر چیزی که دید اول خدا دید
...و عوام نمی‏دانند الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شی‏ء محیط.
گفتم بکام وصلت خواهم رسید روزی
گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی». (33)
آقا علی حکیم نیز در«بدائع الحکم»در این مورد بیانی بدیع و روشنگر آورده است:
«منظور از رؤیت حق تعالی رؤیت کنه ذات اقدس نباشد، بلکه رؤیت آیات و مجالی و مرآئی و مظاهر بود و حسب ظهورات اسماء و صفات ذاتیه بوجه نزول در مظاهر شئونات ذاتیه فعل اطلاقی حق اول(جل و علی)که به فیض مقدس و حق ثانی و حق مخلوق به معروف باشد چه دیده باطن عکوس اسماء و تجلیات (*)اصولا مساله لقاء الله و درجات آن و ظرفیتهای هر سالک در نیل به این مهم و تمییز مراتب آن و تفکیک حال از مقام و تمییز مکاشفه نور نفس از مشاهده نور رب و پرهیز از خلط آن دو و اجتناب از دعوی ربوبیت و یا حلول و اتحاد در تعابیر، از امور مهم و در عین حال صعب و مخاطره انگیز و در مواردی مصیبت بار برای عرفا یا فرق تصوف بوده است و واقعه حلاج که گاه عرف خود ضمن تائید اصل مکاشفات و به انتقاد از عدم سر نگهداری و خامی در تعبیر وی پرداخته‏اند، روشن‏ترین نمونه این ادعاست.
حافظ در بیتی عمیق چنین آورده است:
مردم دیده ز لطف رخ او در رخ او
عکس خود دید گمان کرد که مشکین خالی است
که ظاهرا اشاره بدین مطلب دارد که قلب سالک که محل رؤیت انوار الهی است در آینه روی حق، نور نفس خود را مشاهده نمود و گمان برد که به اعلی مراتب لقاء الله و شهود ذات الهی دسترسی پیدا کرده است. صفات حق اول را در مرآئی وجودات امکانی از آنجا که وجودند مشاهده تواند کرد». (34)
بعنوان جمع‏بندی می‏توان چنین گفت:
«ذات حق»مطلقا از دسترسی شهود و فکر و بصیرت خارج است، چه رسد به چشم و بصر(لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار).
و اما«صفات و اسمای حق تعالی»را به رؤیت قلبی و بصیرت فؤاد، در قالب تجلیات اسمای حق می‏توان مشاهده نمود-به علم حضوری-و طبعا عقل نیز بهره‏ای در شناخت اجمالی آنها دارد، به علم حصولی، «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة».
و«آثار و افعال حق»نیز هم به دیده حسی * و هم به ادراک عقلی(در مورد همه پدیده‏ها)و هم به شهود قلبی(در مورد«نفس»در هر انسانی و یا بر همه پدیده‏ها به جهت حصول ولایت تکوینی دراولیای الهی)می‏توان دریافت.
مقصود عرفا
مقصود عرفا از دیدن حق و جلوه او در مظاهر حسی، دیدن به رؤیت حسی جسمانی نیست، بلکه مراد ایشان سریان رؤیت قلبی در حس و به عبارت دیگر ابصار قلبی از مجرای حس است؛یعنی وجه خداوند بما هو وجه الله تنها با قلب رؤیت می‏شود، چرا که وجه الله در واقع ملکوت است و رؤیت آن رؤیت ملکوت و جنبه ربط اشیاست به حق تعالی و رؤیت حیثیت وجه اللهی اشیا:
-دیدن روی ترا دیده جان بین باید
وین کجا مرتبه چشم جهان بین من است
«حافظ»
-بهر دیده روشنان یزدان فرد
شش جهت را مظهر آیات کرد
که به هر حیوان و نامی بنگرند
درریاض حسن ربانی چرند
«مولوی»
ابن عربی در تأویل آیه شریفه 143 از سوره اعراف (لکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خرّ موسی صعقا...)بر این مطلب که رؤیت حق در اشیا از جنبه ملکوتی آنها صورت می‏گیرد و تجلی حق از سوی اشیا پس از اندکاک انانیت و هویت آنها و غلبه وجهه حقانی آنها واقع می‏شود، چنین آورده است:از آنجا که کوه حجاب تجلی حق بود، مادام که کوه باقی بود تجلی واقع نشد پس آنگاه که کوه متلاشی و مندک شد، تجلی بدون حجاب ماند و ظهور نمود، پس موسی(ع) آنرا دید و بیهوش شد همانطور که جبل از تجلی حق مندک شد. (35)
مرحوم ملکی تبریزی نیز در رساله لقاء الله، پس از ذکر مذاقهای مختلف در این باب از تنزیه صرف و متمسکان به ظاهر برخی آیات و روایات گرفته تا قائلان به رؤیت که بین اخبار تنزیهی و تشبیهی جمع می‏نمایند می‏فرماید:این طائفه اخیر، اخبار تنزیه صرف را حمل کرد به معرفت به طریق رؤیت با این چشم ظاهر و به معرفت کنه ذات اقدس الهی، و اخبار تشبیه و لقا و وصول و معرفت را حمل کرد به معرفت اجمالی و معرفت اسماء و صفات الهی و تجلی مراتب ذات و اسما و صفات حق تعالی، تا آن حد که برای موجود ممکن امکان دارد، و به عبارت دیگر هنگامی که حجاب‏های ظلمانی و نورانی برای عبد منکشف شد معرفتی بر ذات و اسما و صفات حق تعالی پیدا می‏کند که آن معرفت از جنس معرفتی که پیش از (*)این مطلب منافاتی با آنچه در احادیث راجع به نفسی رؤیت بصری حق تعالی آمده است ندارد زیرا غالب آن روایات اولا در مقام رد بر مجسمه و مشبهه با توهم تشبیه و تجسیم ذات حق تعالی وارد شده‏اند و ثانیا مربوط به نفی رؤیت بصری ذات حق (تجلی ذاتی حق تعالی که بدون هر گونه صورت بوده و محصول تجلی اسم الله است)و یا صفات حق(تجلیات صفاتی و اسمائی او)می‏باشند که مشمول کریمه«لاتدرکه الابصار»است نه مربوط به تجلی فعلی و آثاری و آیات حق که مشمول آیه شریفه(فاینما تولوا فثم وجه الله»و نیز«و هو علی کل شی‏ء شهید»می‏باشند. کشف داشت نیست.
و به عبارت سوم:
انوار جمال و جلال الهی در قلب و عقل و سر خواص اولیای او تجلی می‏کند به درجه‏ای که او خود را از خود فانی می‏نماید و به حق متعال باقی می‏دارد.آن وقت حق تعالی او را محو جمال خود نموده و عقل او را مستغرق در معرفت خدا کرده و به جای عقل او خود حق تعالی تدبیر امور او را می‏نماید. اگر چه بعد از این همه مراتب کشف سبحات جلال و تجلی انوار جمال(و فنای فی الله و بقای بالله)باز حاصل این معرفت آن خواهد شد که عجز خود را از وصول به کنه معرفت ذات از روی حقیقت(و بالعیان و الکشف)خواهد دید.
امام خمینی قدس سره الشریف نیز در بیانی موجز و روشنگر به تحریر مذهب عرفا پرداخته‏اند:
«بباید دانست که مقصود آنان که راهی برای لقاء الله و مشاهده جمال و جلال حق باز گذاشته‏اند این نیست که اکتناه ذات مقدس جایز است یا در علم حضوری و مشاهده عینی روحانی احاطه بر آن ذات محیط علی الاطلاق، ممکن است بلکه امتناع اکتناه در علم کلی و به قدم تفکر و احاطه در عرفان شهودی و قدم بصیرت از امور برهانیه و مورد اتفاق جمیع عقلا و ارباب معارف و قلوب است، لکن آنها که مدعی این مقام هستند گویند:پس از تقوای تام تمام و اعراض کلی قلب از جمیع عوالم و رفض نشئتین و قدم بر فرق انثیت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلی به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن، یک صفای قلبی از برای سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد و حجابهای غلیظی که بین عبد و اسما و صفات بود خرق شود و فانی در اسما و صفات گردد و متعلق به عز قدس و جلال شود و تدلی تام ذاتی پیدا کند و در این حال بین روح مقدس سالک و حق حجابی جز اسماء و صفات نیست و از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری اسمایی و صفاتی خرق گردد و به تجلیات ذاتی عینی نایل شود و خود را متعلق و متدلی به ذات مقدس بیند و در این مشاهده احاطه قیومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق بیند و چنانچه برهانا بین حق و مخلوق اول که مجردات مطلقا حجاب نیست برهانا، همین طور این قلبی که در سعه و احاطه هم افق با موجودات مجرده شده بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته حجابی نخواهد داشت، چنانچه در حدیث شریف کافی و توحید است:«ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها». (36)
مؤید و بلکه منشأ این بیان، این آیه شریفه است که: لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید(ق 23).پس اصولا عمده در این باب برداشتن پرده‏های غفلت از بصائر و ابصار است که در دنیا با تهذیب نفس و قطع تعلقات بطور اختیاری و در آخرت با وقوع قیامت و قطع تمامی متعلقات بنحو اجبار حاصل می‏شود.لهذا اگر دل همچنان در کدورت تعلقات و خیالات محصور ماند چه در دنیا و چه در آخرت، از لقای جمال الهی محجوب خواهد بود.من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی(اسراء/72).
و به قول جامی:
تا بود باقی بقایای وجود
کی شود صاف از کدر جام شهود
تا بود پیوند جان و تن به جای
کی شود مقصود کل برقع گشای
تا بود قالب غبار چشم جان
کی توان دیدن رخ جانان عیان
و حافظ نیز در این باب خوش سروده:
دیدن روی ترا دیده جان بین باید
وین کجا مرتبه چشم جهان بین من است
و اگر روح تهذیب شد و پرده‏های غفلت به کنار رفت در دنیا و آخرت از نعمت لقاء الله محظوظ خواهد شد و «اینما تولوا فثم وجه الله»را خواهد یافت چنانکه مولی‏ الموحدین امیر المؤمنین(ع)فرمود:ما رأیت شیئا الا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه.
در آثار عرفا آیاتی از قرآن کریم و روایات یا ادعیه معصومین بعنوان شواهد و مستندات تقلی این عقیده مطرح شده است از جمله:
الف-سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق، اولم یکف بربک انه علی کل شی‏ء شهید(فصلت/53).و به تعبیر فیض کاشانی، بزودی چشم بصیرتشان را به نور توفیق و هدایت خود سرمه خواهم کشید تا مرا در مظاهر آفاقی و انفسی به شهود عیانی ببینند تا برایشان واضح شود که در آفاق و انفس جز من و ذات و صفات و اسمای من موجودی نیست و من اول و آخر و ظاهر و باطن هستم. (37)
نکته ظریفی که در آیه مطرح می‏باشد آن است که در اینجا«شهید)با حرف«علی»متعدی شده است نه با حرف«ب»، در نتیجه در اینجا شهید به معنای مشهود می‏باشد(مانند قتیل به معنی مقتول)نه به معنی شاهد.بنابراین معنی آیه آن می‏شود که آیا همین که خداوند فوق هر شی‏ء مشهود می‏باشد کافی نیست؟!
یعنی آنچه در درجه اول اعتبار دارد دلالت ذات بر ذات است، چرا که او مبدأ ظهور است و ظهور او بر همه اشیاء مقدم بوده و ظهور همه اشیا بدوست و آیات آفاقی و انفسی در درجات بعدی حائز اهمیتند و این حقیقت، همان طریقه صدیقین است که حکما و عرفا در پی آن بوده‏اند. (36)
ب-فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لایشرک بعبادة ربه احدا(کهف/110)و به تأویل مرحوم فیض:هر کس که به مشاهده پروردگارش در مظاهر اسمایی و صفاتی امیدوار است به عمل صالح که همان ذکر و فکر می‏باشد بپردازد، ذکر و فکری که سالک را به حق می‏رسانند و لقای حق نزد عرفا عبارت است از معرفت حق تعالی در هر دو مقام جمع و تفصیل، یعنی حق را در آینه خلق و خلق را در آینه حق دیدن. (39)
ج-اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح...(نور/35)جامی در«نقد النصوص» ذکر می‏کند که وجه تشبیه حق تعالی به نور، در قرآن کریم آن است که همه چیز با نور دیده می‏شوند، اما خود نور درک نمی‏شود و غالبا مغفول عنه باقی می‏ماند.همچنین نور حق که وجود مطلق است، تحت الشعاع قیود ومقیدات و ماهیات خاصه واقع می‏شود و به جهت قصور فهم بشر مغفول عنه واقع می‏گردد.
از همین رو هنگامی که از پیامبر اکرم(ص) پرسیدند آیا پروردگارت را دیده‏ای، فرمود:«نورانی اراده»یعنی همه چیز را به او می‏بینم چگونه او را توان دید، و«النور المجرد لا یمکن رؤیته».
مقصود پیامبر(ص)ذات حق و نور(او)به اعتبار تجردش از مظاهر و اضافات است، اما در قالب مظاهر و از ورای حجاب مقیدات، یعنی همان نور هنگامی که در قالب تعینات می‏رود قابل ادراک می‏شود...
کالشمس تمنعک اجتلاءک وجهها
فاذا اکتست برقیق غیم امکنا
خورشید چو بر فلک زند رایت نور
در پرتو او خیره شود، دیده زدور
و آن دم که کند ز پرده ابر ظهور
فالناظر یجتلیه من غیر قصور
(40)
د-و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل الی آخر الآیة(اعراف 143)؛و آن هنگام که موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد:پروردگارا[خود را]به من بنما تا ترا ببینم.
[در جواب‏]فرمود:مرا نخواهی دید اما به کوه بنگر اگر در جای خود بر پا بود پس بزودی مرا خواهی دید، پس آنگاه که پروردگارش بر کوه تجلی نمود آنرا متلاشی کرد و موسی بیهوش افتاد، پس چون بهوش آمد عرض کرد:خداوندا تو منزهی بسوی تو رجوع نمودم و اولین مؤمنان به تو هستم.
ابن عربی ضمن بحثی پیرامون این آیه در خواست‏ موسی(ع)را درخواست رؤیت عینی و بالمشاهده(و نه با علامت و نشانه)می‏داند.در حالی که رسولان خدا آگاهترین مردم نسبت به خداوند می‏باشند و می‏دانند که چشمها او را در نمی‏یابند، با این حال موسی(ع)عرض کرد:«خود را به من بنما تا ببینمت». وی علت صعق حضرت موسی(ع)در حین تجلی حق (علی رغم شنیدن کلام الهی)را این می‏داند که سمع و گوش آن حضرت به مفاد حدیث قرب نوافل حقانی شده بود و ایشان در خواست شبیه آن را برای بصیرت و دیدگان خود داشت. (41)
ه-الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شی‏ء محیط(فصلت/54)؛همانا ایشان از دیدار پروردگارشان در شک‏اند(در حالی که)هم او به هر چیزی احاطه دارد.(تفسیر عمیق این آیه در ضمن کلمات فیض گذشت).خلاصه امکان نخواهد داشت و مسأله مهم در این جا پیدا شدن علم به علم است.
و-یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه(انشقاق/6)؛ای انسان کوشش تو سوی پروردگارت می‏باشد، پس او را ملاقات خواهی کرد.
ان الذین لایرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا... اولئک مأوایهم النار؛همانا آنانکه ملاقات ما را امید نبردند(توقع نداشته یا خشنود نباشند)و به زندگی دنیا خشنود گردند...جایگاهشان در آتش است.
این دو آیه دلالت بر این دارند که همگان اعم از مؤمن و کافر به ملاقات حق نائل می‏شوند، و لکن مؤمنان حق تعالی را با تجلیات اسم رحیم و رؤوف مشاهده و ملاقات می‏نمایند و کفار با تجلیات اسم منتقم و قهار.
در باب رؤیت حق تعالی روایات عمیق و ارزشمندی از معصومین علیهم السلام وارد شده که به برخی از آنها اشاره می‏کنیم: (42)
1-حدیث ذعلب
ذعلب از امیر المؤمنین(ع)سؤال نمود که آیا پروردگارت را دیده‏ای؟در جواب فرمود:
«و یلک یا ذعلب لم تره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان»؛وای بر تو ای ذعلب چشمها به مشاهده بصری او را نمی‏بینند، بلکه قلبها با حقایق ایمانی او را مشاهده می‏کنند. (43)
2-از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرمود: رسول خدا(صلی اللّه علیه و آله)فرمودند آنگاه که به آسمان سیر داده شدم جبرئیل مرا تا مکانی که حتی او نیز بدان راه نیافته بود، رسانید پس در آن هنگام (حقیقت)بر من کشف شد پس خداوند تعالی از نور عظمتش آنچه دوست داشت، به من نمایاند. (44)
3-ابو بصیر از امام صادق علیه السلام نقل نموده که عرض کردم:آیا مؤمنان در روز قیامت حق تعالی را می بینند؟فرمود بله در حالیکه قبل از آن روز نیز او را دیده‏اند.گفتم چه وقت؟فرمود:آن هنگام که خداوند خطاب به آنان فرمودند:براستی که مؤمنان در همین دنیا-نیز قبل از روز قیامت-پروردگار را می‏بینند تو ای جابر آیا در همین وقت او را نمی بینی؟[امام(ع) در طی تصرفی روحانی جلوه حق را باو نمودند سپس‏]ابو بصیر عرض کرد:فدایت شوم آیا این امر را از جانب شما روایت کنم؟فرمود نه چرا که اگر کسی را بدین آگاه کنی افراد جاهل ترا انکار می‏کنند و آنرا از نوع تشبیه و کفر محسوب می‏نمایند در حالیکه رؤیت با قلب که مانند رؤیت با چشم نیست و خداوند برتر است از آنچه اهل تشبیه و الحاد توصیف می‏نمایند. (46)
4-محمد بن فضیل از امام هشتم(علیه السلام) پرسید:آیا رسول الله صلی الله علیه و آله پروردگارش را دید؟فرمود بله او را با قلبش دید، مگر نشنیده‏ای که(در قرآن کریم)فرمود ما کذب الفؤاد ما رأی (نجم/17)، آنچه قلبش دید به دروغ در نیافت.ایشان حق تعالی را به چشم ندید بلکه به فؤاد وقلب مشاهد نمود. (46)
5-احادیث نفی احتجاب:
در توحید صدوق باب رد بر ثنویه و زنادقه چنین آمده که هنگامی که زندیق از امام هشتم علیه السلام پرسید:فلم احتجب‏]؛پس چرا خداوند در حجاب و پنهان است؟اما در جواب می‏فرماید:ان الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم؛حجاب و پنهان بودن از جانب خلق است و بخاطر گناهان فراوان آنها. (47)
(چنانکه خداوند نیز در قرآن فرموده است:کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون کلا انهم عن ربهم یؤمئذ لمحجوبون(مطففین 15 و 16)؛نه چنین است بلکه آنچه کسب کردند قلبهاشان را پوشانده نه چنان‏ست در واقع ایشان در آن روز از پروردگارشان محجوبند).
6-در توحید کافی باب نهی از جسم(دانستن خداوند)چنین نقل شده است:
احتجب بغیر حجاب و استتر بغیر ستر مستور؛او بدون پرده و حجاب و ستر و مانعی پنهان و مستور است. (48)
در ادعیه وارده از ائمه معصومین(علیه السلام) اشارات و تصریحاتی مهم در باب لقاء الله مطرح شده است:از جمله در دعای امام حسین(علیه السلام) می‏خوانیم: الهی...تعرفت الی فی کل شی‏ء فرأیتک ظاهرا فی کل شی‏ء فانت الظاهر لکل شی‏ء.
الهی...کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک.
ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک.
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک.
و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک.
عمیت عین لاتراک و لاتزال علیها رقیبا.
و خسرت صفقة عبد لم‏تجعل له من حبک نصیبا.
الهی...کیف تخفی و انت الظاهر و کیف تغیب و انت الرقیب الحاضر.
و حسن ختام این فصل را فرازی از مناجات شعبانیه قرار می‏دهیم:
الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر«ابصار قلوبنا»بضیاء نظرها الیک حتی تخرق«ابصار القلوب» حجب النور فتصل الی معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک.
یادداشتها
(1)-در میان اهل سنت حنبلیان بدین گرایش مشهورترند.(ر.ک: المللو النحل، ج 1، ص 95.فرهنگ فرق اسلامی، ص 168 و ص 419)در میان شیعه نیز گروهی از محدثین و اخباریان بدین گرایش متمایل شدند و بدین اعتقاد گرویدند که ما معنای هیچ یک از صفات حق را به نحو ثبوتی در نمی‏بابیم بلکه آنچه از امثال علم و قدرت و...می فهمیم در واقع درکی است بنحو سلبی، یعنی عدم الجهل و عدم العجز. (ر.ک الاعتقادات شیخ صدوق مبحث صفات ذات و صفات فعل).
(2)-علاوه بر تصویر رایج از خداوند در ادیان فعلی مسیحیت و یهود که مبتنی بر این نوع گرایش است، در میان متکلمین اهل سنت نیز در میان ظاهریه(اتباع داود ظاهری)و کرامیه (اتباع محمد بن کرام سجستانی)و دیگر مجسمه چنین گرایشی رامشاهده می‏کنیم.برخی اقوال اشاعره نیز مستلزم همین دیدگاه می‏باشند، مانند قول به رؤیت بصری حق تعالی در عالم یا در قیامت.
ر.ک:الملل و النحل، ج 1، ص 97-104 و مصارع المصارع، ص 157 و فرهنگ فرق اسلامی، ص 412 و مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 548-605.
ر.ک:کتاب علم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهی، ص 25 و 259.
(4)-همان منبع، ص 259.نیز ر.ک مبحث تمثیل و مدل در زبان دینی، همان کتاب، ص 254-257.مروری بر داستان موسی و شبان در مثنوی نیز ابعاد ظریفی از این مطلب را باز می‏نمایاند.
(5)-نقل به مضمون و با تلخیص از فتوحات، ج 2، ص 219.
(6)-فصوص الحکم(عفیفی)، ج 1، ص 68.
(7)-کلمات مکنونه، ص 42 و 43.
 (8)-ر.ک:مقاله مفهوم وحدت وجود و تطور آن، حاصل سه سخنرانی از پروفسور ویلیام چیتیک(نشریه پژوهشگران، شماره 11).
(9)-برای تحقیق و بررسی بیشتر پیرامون این قاعده می‏توان به منابع ذیل رجوع کرد:اسفار، ج 2، ص 49.ج 3، ص 40 و ج 4، ص 110.مشاعر، ص 49 و 50 منظومه سبزواری (الهیات طبع محقق)ص 41-43.تعلیقه بر نهایة الحکمه، ص 424.شواهد الربوبیه، ص 48 و حواشی سبزواری، ص 464.رساله بسیط الحقیقه، ملا علی نوری، منتخبات، آثار حکما، ج 4.نهایة الحکمه، ص 276.اصول المعارف، فیض، ص 29.
(10)-شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 201 و 202.
(11)-نقد النصوص، ص 128.
(12)-رساله خلق الاعمال، ص 82.
(13)-کلمات مکنونه، ص 43.
(14)-شرح کاشانی بر فصوص، ص 60.
(15)-فصوص الحکم(عفیفی)ص 71 و 70.
(16)-فصوص عفیفی، ص 182.
(17)-همان مأخذ.
(18)-فصوص الحکم عفیفی، ص 70.
(19)-معانی الاخبار، ص 9(توضیح از علامه مجلسی در حاشیه معانی الاخبار است.)
(20)-فان للحق فی کل خلق ظهورا فهو الظاهر فی کل مفهوم و هو الباطن عن کل فهم الا عن فهم من قال ان العالم صورته و هویته...فیؤخذ فی حد الانسان مثلا ظاهره و باطنه و کذلک کل محدود فالحق محدود بکل حد...ر.ک:فصوص عفیفی، ص 68.
(21)-ر.ک:فصوص الحکم، عفیفی، ص 69 و نیز کلمات مکنونه، فیض، ص 43.
(22)-ر.ک:جلد هشتم اسفار مبحث«النفس فی وحدتها کل القوی».
(23)-النصوص:بر گرفته و تلخیص از نص 16، ص 53 و 54.
(24)-بدائع الحکم، ص 169 و 170.
(25)-معتزله و فلاسفه را می‏توان از جمله ایشان دانست.
(26)-از جمله اشاعره و مجسمه قائل به این قولند.
(27)-بحث و بررسی تاریخی-کلامی پیرامون این مسأله که از اول قرن اول هجری در اوساط علمی مسلمین مطرح شده، خود محتاج تحقیق و تدوین رساله‏ای مفصل است.در این زمینه می‏توان به منابع ذیل رجوع نمود:الملل و النحل شهرستانی، ج 1، ص 63.مذاهب الاسلامیین، عبد الرحمن بدوی، ج 1، ص 721.بحث فی المللو و النحل، استاد سبحانی.کلمة حول الرؤیه، مرحوم شرف الدین.رسالة حول الرؤیه استاد حسن زاده آملی(هشت رساله عربی).شرح اسماء الحسنی، مرحوم سبزواری، ذیل یا من یری و لایری.و فلسفه علم کلام، و لفسن، فصل دوم.
(28)-شرح الاسماء طبع جدید، ص 510-519.
(29)-به نقل از نصوص الحکم، استاد حسن‏زاده آملی، ص 450.
(30)-فلابد لکل شخص من عقیدة فی ربه...فاذا تجلی الحق فیها اقربه و ان تجلی له فی غیرها انکره...فلا یعتقد معتقد الها الا بما جعل فی نفسه...فانظر مراتب الناس فی العلم باللّه تعالی هو عین مراتبهم فی الرؤیه یوم القیامه...فایاک ان تتقید بعقد مخصوص.(شرح فصوص، خوارزمی، ص 398-401.
(31)-شرح فصوص، عفیفی، ج 2، ص 75 و 76.
(32)-رساله مطالع الایمان، مندرج در جاویدان خرد، سال 4، شماره 1، ص 65.
(33)-کلمات مکنونة، ص 3 و 4.
(34)-به نقل از نصوص الحکم، استاد حسن‏زاده، ص 450.
(35)-رحمة من الرحمن(تفسیر ابن عربی)، ج 2، ص 168.ابن عربی پیرامون علت فروپاشی کوه و عدم فروپاشی جسم موسی(ع)و علت افاقه موسی(ع)پس از بیهوشی(صعق)و عدم رجوع کوه پس از اندکاک-کیفیت ظهور قدیم و محو حادث-تفاوت مشاهده با رؤیت و مباحثی دیگر توضیحات مفیدی ارائه نموده است.
(36)-به نقل از رساله لقاء اللّه امام خمینی، ملحق به رساله مرحوم ملکی تبریزی، ص 254.
(37)-کلمات مکنونه، ص 3 و 4.
(38)-مستفاد از دروس تفسیر استاد آیة اللّه جوادی آملی(حفظه اللّه تعالی).
(39)-کلمات مکنونه، ص 154 و 155.
(40)-نقد النصوص، ص 177-179.
(41)-ر.ک:رحمة من الرحمان، ج 2، ص 166-172.
(42)-مرحوم ملکی تبریزی در کتاب شریف القاء اللّه و نیز استاد حسن‏زاده آملی(حفظه اللّه)در رساله لقاء اللّه و نیز حول الرؤیه(مندرج در هشت رساله عربی)و نیز شرح فصوص فارابی فصل 62 احادیث پیرامون این موضوع را جمع‏آوری نموده‏اند.
(43)-اصول کافی.
(44)-توحید صدوق، ص 108.
(45)-همان مأخذ، ص 117.
(46)-همان مأخذ، ص 116.
(47)-همان مأخذ، ص 252.
(48)-کافی باب توحید و نیز رجوع شود به روایت دیگری از امام هشتم علیه السلام در باب نفی التشبیه به همین مضمون، ص 56.