ادوار و اصول فلسفه مشاء

ادوار و اصول فلسفه مشّاء (در گفتگو با استاد علی عابدی شاهرودی)
کیهان اندیشه:لطفا بفرمایید که مشائیت اسلامی از چه تاریخی و توسط چه اندیشمندانی رسمیت یافته و به گونه یک مدرسه فلسفی در آمده است؟
استاد عابدی شاهرودی:فلسفه مشایی یک سابقه طولانی در تاریخ فلسفه دارد که شروع این فلسفه در تاریخ قبل از اسلام در واقع با تأسیس مدرسه ارسطویی ارتباط دارد.در تاریخ قبل از اسلام این فلسفه مراحل مختلفی را طی کرده و در شاخه‏های مختلفی رشد داشته است، تا اینکه این تحقیقات فلسفی در مدرسه‏های مختلف مشایی به وسیله ترجمه به محیط مسلمین منتقل شد، بیش از یک سده دوران ترجمه طول کشید، سپس این متون ترجمه شده از طرف محققین مسلمان مورد بررسی، بازنگری تحقیق بلکه نقادی نیز واقع شد.تا اینکه نخستین بار به وسیله ابو نصر فارابی و سپس ابن سینا این فلسفه به عنوان یک فلسفه مشایی اسلامی و به عنوان یک مدرسه مستقر شد و رسمیت یافت.
البته از قبل به تدریج در حال رشد و در حال استقرار بود اما گویا رسمیت نهائیش در دو مرحله به وسیله ابو نصر فارابی و ابن سینا به انجام رسید.این فلسفه مشایی از فلسفه مشایی دوران قبل از اسلام به مقدار زیادی از حیث کمی و کیفی فاصله گرفت و به صورت یک فلسفه دیگری با کمیت و کیفیت دیگری در آمد، به این معنا که بر اساس رشدی که فلسفه مشایی در دوران پس از اسلام به وسیله فیلسوفان و محققان اسلامی داشت و به وسیله تطبیقات یا اصلاحاتی که در این فلسفه به وجود آمد، کوشش شد تا این فلسفه با محیط اسلامی و با اصول اسلامی سازگار باشد و یا حداقل متنافی نباشد و به به وسیله تکمیلاتی که از اصول اسلامی استفاده شد، اصولی به فلسفه مشایی افزوده گردید.این فلسفه به طور عام نه به طور خاص معنون شد به عنوان فلسفه اسلامی. مقصود از فلسفه اسلامی فلسفه‏ای است که فیلسوفان مسلمان آن را تبیین و پرداخت کرده و مورد تحقیق قرار داده‏اند.در این فلسفه دو طریق به طور عرضی پیموده شد:نخست طریق عدم مخالفت با اصول اسلامی.دوم طریق استفاده از اصول اسلامی برای توسعه و باروری فلسفه.فیلسوفان مشایی پس از استقرار فلسفه اسلامی به معنی اعم در متون فلسفی خودشان نسبت به هر دو طریق اهتمام ورزیدند و به آن اندازه از اصول اسلامی که آگاهی داشتند، کوشیدند تا پرداخت این فلسفه به اصطلاح مشایی مخالف با اصول اسلامی نباشد و از طرف دگر سعی کردند از اصول اسلامی به مقدار اطلاعی که دارند استفاده کنند.این مرحله به وسیله ابن سینا تکمیل شد و پس از ابن سینا به دست دیگر محققان و فیلسوفان اسلامی مرحله‏های دیگر رشد، تکمیل گردید، بطوری که می‏توان گفت که متون تحقیقات فارابی نسبت به متون تحقیقات ابن سینا، نسبت مجمل به مفصل را دارد.بیانات فارابی در واقع کلیات فلسفه را عرضه کرد، اما ابن سینا این کلیات را به طور مشروح تفصیل داد جزء جزء جدا جدا به طور مرتب همه این خصوصیات تفصیل داده شدند و در آن موردهایی که با جنبه‏هائی از مباحث الهیات عام و الهیات خاص، مباحث نفس، نبوات، منامات و مباحث معاد ارتباط داشت.آن دو طریقی که در روش فلسفه اسلامی اعم گفته شد، در روش ابن سینا به طور تفصیلی مراعات می شد.مراعات به اندازه‏ای بود که ابن سینا در آنجاهایی که خودش را از اقامه برهان ناتوان می دید و از حل مسأله به طریق اسلامی به عنوان یک مبنا و به عنوان یک اصل غیر قابل اغماض تبیین می کرد.با این وصف فلسفه اسلامی مشائیان مسلمان، فلسفه اسلامی به معنای اعم است نه اخص که برآمده از متون دینی باشد.
نمونه روشن چنین موردی در الهیات شفا در بحث معاد است:در بحث معاد جسمانی مضمون بیان‏ابن سینا این است که مسأله معاد جسمانی یکی از مسایل اصلی دین است که ما به آن مسأله ایمان داریم، چون صادق مصدق این مطلب را از طرف خدا خبر داده است.بنابراین معاد جسمانی حق است و ایمان به معاد جسمانی واجب است، گرچه ما از حیث فلسفه بشری نتوانیم این معاد را توضیح بدهیم، یعنی به وسیله مبانی فلسفی مثلا تبیین کنیم، اما عجز در تبیین فلسی منافاتی با ایمان به یک مطلب ندارد. این ایمان بر اساس استناد آن مطلب است به خدا، زیرا در چنین موضوعاتی که دانش بشری قصور دارد اما معصومین(ع)آن را تأیید کرده‏اند، همواره یک علم ضروری بر درستی آن مطلب داریم.چون هر امری که صادق مصدق آن را مورد اخبار قرار بدهد به دقت مانند آن است که بطور خاص برهان یقینی برآن اقامه شده باشد به آن جهت که اخبارات معصوم (علیه السلام)یقینی است و حجیت شمولی * دارد و (*)حجیت شمولی از جمله واژه‏های علم اصول فقه است که آن را برای نوع عالی از چند گونه حجیت در نظر گرفته‏ام و با حجیت لازم و حجیت متعددی فرق دارد. ایمان به آن هم از حیث اخلاقیت ضرورت دارد، هم از حیث عقلانیت.
این بود گزارشی اجمالی از کیفیت و تاریخ استقرار و رسمیت یافتن فلسفه مشائی به عنوان فلسفه اسلامی اعم که با فلسفه اسلامی به معنی خاص آن فرق دارد.
کیهان اندیشه:یک نکته به نظر می‏رسد و آن اینکه اگر فلسفه مشّا قبل از اسلام مراحل مختلفی را طی نموده است، این مراحل مختلف چگونه‏اند و دسته‏بندی آنها به چه صورت می‏باشد.
استاد عابدی شاهرودی:جنبه تاریخی و تفصیلی این مسأله محتاج است به تتبعات تفصیلی تاریخی.اگر بخواهیم در این باده سخنی کوتاه داشته باشیم نخواهیم توانست حق مطلب را اداکنیم.با این همه بطور مجمل و مقدمی می‏گوییم:فلسفه مشایی قبل از اسلام در خود یونان یعنی در محیطی که فیلسوفان گذشته زمینه‏اش را آماده کرده و شاید از فیلسوفان دیگر سرزمینها بسی بهره گرفته بودند، به وسیله ازسطو تشکیل گردید.اما درنگ این فلسفه در یونان دیری نپایید و پس از یونان منتقل به جایی دیگر شد.مهمترین مدرسه‏ای که بعد از یونان و قبل از اسلام در راستای تفکر مشایی تأسیس شد، مدرسه اسکندرانی، در حوزه اسکندریه در مصر بود، فیلسوفان و متفکران یا به این حوزه منتقل شدند و یا از آغاز در آن پرورش یافتند.فلسفه مشایی در این حوزه در شاخه‏های مختلفی به کار خود ادامه می‏داد و گاهی با فلسفه افلاطونی آمیخته گشته و به وسیله فیلسوفان آن زمان به صورت یک مرکب پرداخته‏ای از فلسفه افلاطونی و فلسفه ارسطویی ارائه می‏شد و بیراه نیست اگر بگوییم این فلسفه از ترکیبی از فلسفه‏های خسروانی و فهلوی ایران نیز بهره گرفته بود.نمونه چنین تحولی در کتاب«معرفت الربوبیه»یا «اثولوجیا»است که مدتها منسوب به ارسطو بود و اکنون معلوم شده که این کتاب تألیف ارسطو نیست، بلکه از تألیفات افلوطین یا همان پلوتین است.
بنابراین فلسفه ارسطو در یکی از مراتب رشد خود در مدرسه اسکندرانی به صورت یک فلسفه مرکب و پرداخته و دارای دو بخش افلاطونی و ارسطویی یا سه بخش افلاطونی و ارسطویی و خسروانی درآمد و به عنوان فلسفه نو افلاطونی آشکار شد.نمونه بارز این فلسفه نو افلاطونی کتاب«معرفت الربوبیه»تألیف افلوطین است که همانطور که گفته شد بسیاری از فلسفه ما گمان می‏بردند که از تألیفات ارسطوست از اینرو سعی می کردند بین این کتاب و دیگر تألیفات ارسطو جمعی داشته باشند.یکی از مصداقهای این جمع کتابی است که فارابی به‏نام«الجمع بین الرأیین»نگاشت:این کتاب که جمعی است بین آرای افلاطون و آرای ارسطو می کوشد تا متعارضات و متناقضات کلام ارسطو و کلام افلاطون را با یکدیگر حل بکند.نمونه دیگر ملا صدراست که این کتاب را در شمار کتابهای ارسطو قلمداد می‏کرد و می‏کوشید میان آموزه‏های این کتاب و آموزه‏های ارسطو سازگاری برقرار کند.اما بین این کتاب و تعلیمات اصلی ارسطو مغایرت شدیدی وجود دارد که صرف نطر از شواهد تاریخی، استناد آن را به ارسطو تضعیف می‏کند.این اجمالی بود از رشد فلسفه مشایی قبل از اسلام، و پرواضح است که این اجمال بسیار نارساست، چون حتی از اشاره‏ای به طریقه‏های اندیشمندانی همچون فرفریوس و اسکند افرودیسی و جز این دو، تهی است.
کیهان اندیشه:نقدهایی که فیلسوفان و متفکران اسلامی بر فلسفه وارد کرده‏اند، عمده آنها کدام است.راجع به انگیزه‏ها و اسباب این نقدها نیز توضیحاتی بفرمایید.
استاد عابدی شاهرودی:می شود گفت این نقدها با فیلسوفانی در سطح مثلا یعقوب بن اسحاق کندی شروع شد.مقصود از نقدها بررسی زوایا و مسائلی از فلسفه مشایی است که با اصول کلی اسلامی و تعلیمات دینی سازگاری یا همخوانی نداشته و یا اگر داشته ضعیف بوده است.
این نقاط و مسایل، مورد بازنگری شدید قرار گرفت، تا آنجا که در عصر خواجه نصیر الدین طوسی به نقطه‏ای از اوج خود رسید.البته شاخه مشایی ابن رشد در غرب بلاد اسلامی داستان دیگری دارد و جداگانه باید بررسی شود.
کیهان اندیشه:این نقاط نا سازگار با اصول اسلامی کدامند و آیا می‏توان آنها را مشخص کرد.
استاد عابدی شاهرودی:در آغاز نقاط مشخص وجود نداشت، کم کم نقطه‏های اشکال، آشکار شدند و به صورت اشکالاتی بر فلسفه مشایی مطرح گردیدند. این فلسفه مجمل و مبهم بود، چون به وسیله ترجمه‏ها منتقل شده بود.این بود که نیاز به مطالعه چندین باره داشت تا در مرحله اول خوانده شود و آنگاه تفسیر گردد و سر انجام به سنجش و نقد درآید.خود ابن سینا می‏گوید من کتاب«ما بعد الطبیعه»ی ارسطو را پنجاه بار مطالعه کردم، مطلبی دستگیرم نشد تا اینکه به کتاب«اغراض ما بعد الطبیعه»ی فارابی دست‏رسی پیدا کردم، از طریق آن کتاب همه آن ابهامات زدوده شد و من مقصود ارسطو را فهمیدم.بیشتر اشکالات به دلیل عدم حضور مقصود بود که از طریق این عدم حضور مقصود، گاهی تعارضاتی دیده می‏شد، ولی همان تعارضات را سعی داشتند حل کنند.این گذشته از تعارضهایی بود که در این تعلیمات با تعلیمات دینی به نظر می‏رسید.این تعارضات وقتی در سطح یک فلسفه وارد می‏شود و این فلسفه خود را به جامعه عرضه می‏کند، باید حل شده باشد.بین این فلسفه از دیدگاه آن فیلسوف و بین تعلیمات اسلامی که آن فیلسوف به آنها مقید است باید معارضه‏ای وجود نداشته باشد.با این همه منتقدان فارابی و ابن سینا و متکلمان آن زمان و زمانهای بعد بر نوع سازگاری که فلاسفه مشایی بین فلسفه و بین اصول‏اسلامی بر قرار ساخته یا کشف کرده بودند، اعتراض داشتند که می‏توان گفت بسیاری از آن اعتراضها وارد است؛گر چه راه حلهای متکلمان درباره آن اعتراضها وارد نباشد.
در اینجا این نکته را باید افزود که اعتراض مسأله‏ای است و اصل کاری که فیلسوف انجام داده مسأله‏ای دیگر.البته هر کاری که بشر عادی، بشری که در معرض خطاست انجام دهد قابل انتقاد و اعتراض است.رویه ابن سینا و بعد از او خواجه نصیر طوسی و دیگر فیلسوفان اسلامی این بوده است که این فلسفه به نحوی تدوین بشود که با اصول اسلامی مخالفت نداشته باشد، علاوه بر این در تدوین این فلسفه و در رشد آن تا حد میسور از اصول اسلامی استفاده شود. این کاری بود که توسطفارابی به طور رسمی انجام گرفت؛همین طور از سوی ابن سینا و هم توسط خواجه نصیر طوسی به طور وسیعتری.شیخ اشراق نیز که با فلسفه مشایی معارضه داشت، بر جمع فلسفه و تعالیم اسلامی سعی بلیغ ورزید.این کوششها در عصرهای متأخر به اوج رسید.
روزگار میر داماد مرحله‏ای از این اوج است و روزگار ملا صدرا مرحله‏ای دیگر از ان به شمار می‏رود.قبلا عرض کردم که فلسفه قصور دارد و تعلمیات فلسفی بدلیل همین قصور با تعلیمات حقیقی ناسازگار می‏افتد.بدین جهت فیلسوفی که حقیقت را از راهی جز راه فلسفه یافته بناگریز فلسفه خود را نقد می‏کند، و اگر هم نیافته به فرمان خرد ناگزیر است برای کشف حقیقت به نقد فلسفه‏اش بپردازد.
ابن سینا یک فیلسوف رسمی مشایی که به عنوان رئیس فلسفه مشای اسلامی مطرح است، رسما فلسفه را کنار می‏گذارد تا راه برای اصل اسلامی در جهت حل مشکل باز شود.وی در چنین موقعیتی اصل اسلامی را تنها مبنای تعقلی فلسفه قرار می‏دهد و تصریح می‏کند که ما گرچه نسبت به این مطلب عجز فکری داریم، اما چون صادق مصدق این مطلب را ابلاغ کرده ما به آن ایمان می‏آوریم، در دنباله این مطلب در همان فصل معاد ابن سینا معاد جسمانی را از آن نظر که مفروغ عنه در شرع است بی‏نیاز از بحث می‏داند، گمان می‏کنم مراجعه به فصلف معاد در شفاء مفید باشد.
پس طریقه فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر طوسی و بعد تکمیلش به روش میر داماد این بوده است که در مرحله نخست مخالفتی با اصول اسلامی پیش نیاید و در مرحله دوم از اصول اسلامی برای رشد استفاده شود.اما اینکه بر این روش اعتراض شده و روش مشایی در جمع فلسفه و دین پذیرفته نشده، این مطلب دیگری است.اینجانب نیز بر روش مشایی اعتراض دارم و بسیاری از تقریرات فلسفه مشایی را هم در این زمینه و هم در زمینه کلی فلسفه مخدوش می‏دانم؛این تقریرات ناتمام است هم در طریق اول که سازگاری است و هم در طریقه دوم که بهره‏یابی است.چون به نظر می‏رسد مشاییاننتوانسته‏اند به طور مطلوب این کار را انجام بدهند و از اصول اسلامی به طور منسجم استفاده کنند و اینکه دیگران اعتراض دارند یا حتی به نظر قاصر من اعتراضاتی بر فلسفه مشایی و تطبیقات آن وارد است، منافاتی با اینکه چنین طریقه‏ای در فیلسوفان اسلامی مشایی وجودداشته، ندارد این در واقع اشاره‏ای بود ه اعتراضاتی که در گذشته و حال بر فلسفه وارد آمده و حاصل گونه‏ای از آنها این است که این فلسفه ارتباطی به مبانی دینی ندارد.البته در نظر منتقدان، این فلسفه ارتباطی با مبانی دینی ندارد، اما در نظر خود ابن سینا یا فارابی و یا خواجه مصیر و میر داماد که مانند ما و دیگر معترضان، بشر خطاپذیرند، مناقاتی بین این فلسفه و مبانی دینی در منظره کلی نیست.آنها ملزم نیستند که انظار ما را بپذیرند، چنانکه ما هم ملزم نیستند که انظار آنها را بپذیریم.آنچه که ما و آنها باید بپذیریم این است که توان علمی ما محدود است و جایزه الخطاییم و شایسته است که از انظار یکدیگر کمک بگیریم و در عین حال انظار یکدیگر را نقادی کنیم و بکوشیم این نقادیها از هرگونه انگیزه غیر علمی و یا موقعیت شخصی برکنار بماند تازمینه همزیستی علمی هر چه بیشتر رشد کند.
به هر حال آرای فیلسوفان مشایی اسلامی گر چه مورد اعتراض است و در بسیاری موارد جای اعتراض‏ هم دارد، اما آنها آنجایی که قصور یا ناسازگاری می‏دیدند، مبانی دینی را بر مبنای فلسفی ترجیح می‏دادند و در واقع خودشان را از موضع ناظر و داور تخطئه می‏کردند.با این وصف فلسفه آنان فقط اسلامی به معنای عام است نه اسلامی به معنی خاص که عبارت است از معطیات تعالیم قرآن و پیغمبر خدا و ائمه معصومین(ع).فلسفه اسلامی خاص را فقط می‏توان از نصوص دینی استنباط کرد نه از آرای شخصی.
کیهان اندیشه:تغییرها و تطورهای فلسفه مشایی در چه مواردی بوده است.
استاد عابدی شاهرودی:این تغییرات که در فلسفه مشا بوجود آمد و فلسفه مشا را تبدیل کرد به یک فلسفه اسلامی به معنای عامی که متمایز بود از حیث حجم و از حیث کیفیت با فلسفه مشای گذشته، در چند زمینه پیدا شد:در فلسفه اولی در علم الهیات خاص در علم النفس و در مسأله معادشناسی.بدلیل این تحولات که به وجود آمد ما می‏توانیم بگوییم فلسفه‏ای داریم به عنوان فلسفه اسلاتمی مشایی به این معنا که فلسفه‏ای داریم که فیلسوفان اسلامی آن را پرداخته‏اند، نه این که فلسفه یاد شده فلسفه‏ای است که متون و منابع اسلامی آن را ارائه کرده باشد. این فلسفه با فلسفه مشایی قبل از اسلام به طور کلی فرق دارد، هم در شمار مسایل وه. در هویت مسایل و اصولی که مطرح کرده است.برای نمونه در فلسفه اولی که مقصود امور عامه است اصول و مبادی و قضایای کلی ما بعد الطبیعه یا متافیزیک به وسیله فارابی و بعدا به وسیله ابن سینما و سپس به وسیله خواجه نصیر طوسی و سرانجام در شاخه مشایی به وسیله معلم ثالث میر داماد تغییراتی به وجود آمده و یک فلسفه اولای منظم و پرداخته‏ای پدیدار شد که در دروره‏های مشایی یونانی واسکندرانی و سریانی پیشینه نداشته است.
در این فلسفه اولی مسایلی مطرح شد که در فلسفه اولای زمان ارسطو و قبل از اسلام مطرح نبود که نمونه‏های فراوانی از آنها را می‏توان ارائه داد:هم در بحث علت و معلول هم در بحث وحدت و کثرت، هم در بحث قوه و فعل و هم در بحث عقل و معقول به وطر کلی در عوارض وجود بماهو وجود و هم در بحث علم، چه عام و چه خاصش.در این زمینه مسایلی و مباحثی مطرح شدند که در فلسفه مشایی قبل از اسلام یا مطرح نبوده یا اگر مطرح بوده به طور عام مطرح بوده است.آن مسایلی که به طور رسا مطرح شده و آن مسایلی که مطرح نبوده ابداع شدند و از منابع اسلامی استخراج گردیدند، این درباره فلسفه اولی. اما در فلسفه الهی خاص، این مطلب خیلی بارزتر به چشم می‏رسد.در علم الهی خاص که موضوعش ذات باری است و در کل خویش خداشناسی است و از لوازم مسایل معرفة الربوبیه که مسایل عقول و ملائکه و حقایق و نفوس است بحث می‏کند، اینها همگی داخل در علم الهی خاصند.در این زمینه مسایلی در علم باری در قدرت باری و در علیت و موجدیت باری تعالی و هم در مورد صفات ذات باری و یا عینیت صفات با ذات باری و هم در مسأله علم تفصیلی خداوند مسایل خامی که در فلسفه مشا قبل از اسلام وجود دات در اینجا پرداخته شد و یک سلسله مسایلی که در فلسفه مشا نبودند در اینجا مطرح شدند.به طور کلی یک سلسله سؤالاتی که قبلا نبوده این سؤالات در محیط اسلامی مطرح شدند، و از این طریق فلسفه جدیدی پدید آمد.زیرا مجموعه سؤالات جدید به فلسفه‏ای جدید منجر می‏شود. افزون بر اینها در زمینه علم النفس و مسایل پیچیده برزخ و معاد و قضایای استجابت دعا و مسأله معاد به صورتی که در فلسفه ما مطرح است، از معاد جسمانی تا معد روحانی و برزخ و ما بعد برزخ در فلسفه مشایی به طور رسمی یا مطرح نبوده یا خیلی کم رنگ مطرح بوده است.
به یک بیان می‏توان گفت مجموع مسایل فلسفه که قبل از اسلام در موضوعات عقلی مطرح بود به‏ دویست مسأله، یا دویست و پنجاه مسأله می‏رسید که در فلسفه اسلامی مشایی به حدود هفتصد مسأله بالغ شد و اکنون از مرز هزار مسأله گذشته است، بلکه با محاسبه‏ای جامعتر و با نظر داشت دیگر فلسفه‏های اسلامی به مرز چند هزار، گرایش می‏یابد، این در واقع رشد فلسفه را در دوره اسلامی می‏رساند.این فلسفه گرچه به عنوان فلسفه مشایی مطرح شد اما به کلی با فلسفه ارسو تفاوت دارد. نمی‏توان به این فلسفه گفت فلسفه ارسطویی بلکه این فلسفه‏ای است که نخست با ماهیتی مبهم و تعین نیافته به محیط اسلامی وارد شد، اما بعدا تغییر ماهیت داد و یک فلسفه مستقلی شد با شاخصه‏های محیط اسلامی، آنچنان که با کلامهای محیط اسلامی در آمیخت و در نتیجه به صورت مدرسه‏های فلسفه اسلامی به معنی اعم تکامل یافت.
کیهان اندیشه:آیا استناد به متون دینی در حوزه فلسفه ناب موجب تبدیل فلسفه به کلام نمی‏شود؟اگر ما بپذیریم که موضوع فلسفه بحث از توحید، خالقیت، بحث معاد و...یک مقوله فلسفی است چگونه می‏توان در عین استناد به منابع علم کلام، مدعی داشتن فلسفه‏ای ناب و غیر کلامی شد، بنابراین این مسأله را مشکل می‏توان پذیرفت.از سویی اگر این قول را بپذیریم آنگاه مبنای برخی مسایل فلسفه، کلامی خواهد شد.
استاد عابدی شاهرودی:این مطلب بسیار مهمی است که شما در اینجا تذکر دادید که در این گفتگو حتما لازم بود مطرح شود و از یک حیث مهمترین مطلب در این گفتگوست.معمولا در گذشته چنین تصور می‏شد و در حال حاضر هم طرفداران فلسفه و هم معترضان بر فلسفه و هم کسانی که گرایش غربی دارند و هم کسانی که گرایش فلسفی شرقی یا اسلامی دارند، کلا فکر می‏کنند که اگر در حوزه فلسفه مبانی دینی را وارد کردیم یا در تقریر قضایای فلسفی استناد به اصول دینی کردیم یا در تعارض بین فلسفه و اصول دینی، فلسفه را کنار گذاشتیم و اصل دینی را در واقع مبنا قرار دادیم بهوادی کلام لغزیده‏ایم و در دیدگاه فلسفیمان دچار یک نوع اختلاط یا تعارض شده‏ایم.اما به نظر قاصر من فرق است بین کلام و بین استناد به اصول و مبانی دینی: هر کلامی مساوی با بحث دینی نیست، آن چنانکه هر بحث دینی یا هر استناد دینی هم مساوی با مسأله کلامی نیست.ماهیت مسأله کلامی یک ماهیتی است مجزای از فلسفه و از علم و از دین.دین یک ماهیت مستقلی دارد و فلسفه یک ماهیت و بحث جداگانه‏ای.علم هم یک ماهیت و بحث جداگانه‏ای دارد که در واقع شعبه‏ای از فلسفه است.هر چند بسیاری از صاحبنظران فلسفه علم کوشیده‏اند علم تجربی را از ساختار فلسفه جدا تلقی کنند، اما کلام کلا از این مقولات جداست.
یک مقوله کاملا جداگانه‏ای است.کلام به عنوان یک علم نمی‏تواند مطرح باشد گرچه به عنوان علم مطرح شده است، ولی به نظر ما کلام یک صناعت است نه یک علم، ولی به نظر ما کلام یک صناعت است نه یک علم، کلام صناعتی است که می‏شود آنرا به عنوان هنر دفاع بحثی تعریف کرد.نوعی فن و هنر به اصطلاح یک دفاعینه است برای یک مجموعه مفروضاتی که داریم.این مفروضات، چه مفروضات اعتقادی در هر نحله‏ای و در هر علمی و در هر ملتی اگر ما مفروضاتی داشتیم و خواستیم از این مفروضات به طور هنرمندانه دفاع بحثی کنیم به طوری که این مفروضات به خطر نیفتد، چنین دفاعی موسوم است به کلام بنابراین کلام در مسیحیت و در شعب مختلف آن وحتی در نحله‏های الحادی، کلام وجود داشته است.این نحله‏ها کلام دارند و کسانی که ااز الحاد طرفداری می‏کنند کلامشان، کلام الحادی است حتی در علم تجربی ما کلام داریم، چنانکه موحدان در دفاع از توحید الهی دارای کلام دینی هستند.گو اینکه در اینجا بین کلام دینی ناب و دیگر کلامها فرق است؛زیرا کلام دینی می‏تواند در عین کلامی بودن، عین حکمت یا فلسفه دینی باشد.
علاوه بر آنچه یاد شد کلام علمی هم امکانپذیر است؛ دانشمندان و عالمان علم طبیعی که پایبند به یک سلسله مفروضات در علم تجربی هستند نیز از نوعی کلام استفاده می‏کنند بدین معنا که عده‏ای از دانشمندان علوم پایبند یک سلسله مفروضات علمی‏اند و مایل نیستند این مفروضات به خطر بیفتد، لذا از این مفروضات دفاع می‏کنند و این دفاعی و فنی و صناعی دارد و با هر مفروض قابل دفاعی در واقع هم‏خوانی می‏کند.
بنابراین هر بحث کلامی دینی نیست، بلکه بحثی که در دفاع از دین باشد دینی است وبحثی که چنین نباشد دینی نیست وهر بحث دینی نیز کلامی نیست.بین بحث دینی و کلامی انسبت‏های چهارگانه، عام و خاص من‏وجه هست:ممکن است یک بحث هم دینی باشد و هم کلامی که این مورد اجتماع است.
کیهان اندیشه:یک قدر مشترک وجود دارد و آن این است که در کلام جزمیت وجود دارد و شک راه ندارد، یعنی متکلم نمی‏خواهد تردید بکند ولی فلسفه بر اساس تردید وشک است.
استاد عابدی شاهرودی:کلام بر اساس مفروضات یا مسلمات است، کار ندارد که این مفروض یا مقبول یقینی است یا یقینی نیست، می‏خواهد از این مفروض دفاع هنر مندانه و غالب انجام دهد، تا طرف به اصطلاح عقب نشینی کند.مقصود از کلام حفظ این مفروضات و دفاع فنی از مسلمات است، اما درباره فلسفه و دین باید گفت که فلسفه و دین دو مقوله‏ای هستند که هر دو ناظرند به واقع، کلام ناظر است به نوعی دفاع از مفروضات و کار با اکتشاف ندارد، علم ناظر است به اکتشاف از واقع تجربی. فلسفه ناظر است به اکتشاف از واقع ما بعد طبیعی و دین ناظر است به دو چیز:اکتشاف از واقع و تسلیم در برابر خدا.فرق دین و فلسفه و علم در این است که دین در اکتشاف از داقع خطا بردار نیست، اما فلسفه و علم چون محصول فکر بشر خطا پذیر است در اکتشاف از واقع خطا پذیر می‏باشد.بنابراین بین علم و بین فلسفه از یکطرف و بین این دو بادین تعارض نیست، چون هر دوناظرند به واقع.پس اگر هر دو ناظرند به واقع، فیلسوفی که هم متدین است و هم دارای تفکر فلسفی، این فیلسوف استناد دارد به دو عنصر اکتشافی، نخست:عنصر غیر قابل تخطئه که عنصر دینی باشد و دوم:عنصر قابل تخطئه که عنصر فلسفی باشد، فیلسوف با استناد به دین، فلسفه را به وادی کلام نلغزانده بلکه فلسفه را به وادی غیر قابل تخطئه اکتشافی مستند می‏کند.پس در واقع استناد فیلسوف به مبانی دینی معادل با کلامی کردن فلسفه نیست.این مطلبی است که گر چه رایج است، اما این مطلب رایج، صحیح به نظر نمی‏رسد.ما می توانیم فلسفه‏ای داشته باشیم که در عین فلسفه بودن مستند به مبانی دینی باشد؛چون استناد به مبانی دینی خود در واقع استناد به برهان است، این مبانی دینی متخذ از معصوم(ع)است و از این حیث که متخذ از معصوم(ع)است، واجد مقدمه کبروی استدلال کشفی و احتجاجی می‏باشد.معصوم موجودی است که علم او به طور ضروری مطابق با واقع است، علم معصوم از واقع هیچ امکان تخطی ندارد.بنابراین هر امری که صدورش از معصوم(ع) یقینی شد، نسبت به محتوای خودش کشف قطعی دارد، فلسفه هم که دنبال کشف می‏گردد.
در بحث معاد که ابن سینا راه فلسفه بشری را در مورد آن ناتمام میداند و وارد مقوله دینی می‏شود و به مبنای دینی اشتناد می‏ورزد در اینگونه استناد ورزیدن هرگز از مقوله فلسفه مطلق خارج نشده و به مقوله کلام هم وارد نشده است، بلکه ازمقوله خطا پذیری بشری بدلیل قصور و عجزش اعراض کرده وبه مقوله غیر قابل تخطئه دینی استناد ورزیده و گفته است گر چه ما تفصیلا از راه بشری به معاد جسمانی عالم نیستیم(بلکه) قاصر هستیم)اما از راه مقوله دین ما علم به معاد داریم.آن صادق مصدق که پیغمبر می‏باشد، معاد را اخبار کرده است.در واقع ما بر اساس اخبار نبی(ص) به برهان اجمالی، وجود معاد را در خارج کشف می‏کنیم که خودش نوعی فلسفه است.بنابراین فلسفه پیوندی واقعی‏تر و عمیق‏تر و جدی‏تر با دین دارد تا کلام.کلام یک امر صناعی فنی غیر اکتشافی است که با همه نحله‏ها سازگار است.اما فلسفه با همه نحله‏ها سازگار نیست، فلسفه الهی با نحله‏هائی که متنبی‏ها و افراد غیر مبعوث جعل کرده‏اند، همواره در طول تاریخ مبارزه داشته و الحاد وشرک را طرد می‏کرده است.نمونه‏اش در توحیدمفضل از حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام)به عنوان کمک فلسفه الهی به توحید، روایت شده است که از آغازپیدایش با الحاد وشرک ستیز داشته وشبهات معترضان بر ربوبیت را پاسخ می‏گفته است.این فلسفه حتی با مبانی غیر صحیح در کیشهای معارض با اسلام معارضه می‏کند؛مثلا در کیشهای غیر اسلامی یک سلسله مبانی و اصولی وجود دارد که در این کیشها به مبدأ الهی نسبت داده شده‏اند، ولی از نظر اسلام مستند به مبدأ الهی نیستند.فلسفه تا کنون آن مبانی مردود از دیدگاه اسلامی را مورد نقد قرار داده است. تنزیه و مسأله توحید باری یک نمونه مشخص است از موقف فلسفه اسلامی در مقابل دیگر نحله‏های کلامی.نحله‏هایی که هم با ماهیت فلسفه و هم با ماهیت دین تعارض دارند.شرک مثلا با انواع مختلفش، الحاد با انواع مختلفش نفی معاد با انواع مختلفش اینها هم با فلسفه مخالف است هم با دین. البته برخی فلسفه‏های باطل از گذشته بوده‏اند اما حساب آنها جداست از حساب فلسفه الهی که اوج آن در فلسفه‏های اسلامی نمایان می‏باشد، بلکه به نظر اینجانب از حساب کلیت فلسفه هم جداست.در باب کلام می‏توان گفت که برخی از کلامها ممکن است از نحله‏های باطل دفاع کند، چون کلام وضعش برای مدافعه است، حالا متعلق دفاع، حق باشد یا باطل، فرق نمی‏کند، چنانکه از گذشته تا به حال مشهود بوده وهست که کیشهای باطل همواره از خود به شدت دفاع می‏کنند و با ادیان حنیف و آسمانی در می‏افتند و قرآن داستان عبرت آمیز اینان را به عنوان مجادله کنندگان در آیات الهی رقم زده است.
کیهان اندیشه:فلسفه اسلامی اصولا با کلام عجین است، یک فیلسوف مسلمان یک فیلسوف مقید است، از اینرو می‏کوشد تا عقایدش و آن مفروضاتش محفوظ بماند.آیا با آن تعبیری که شما می‏کنید این فلسفه‏ها با این تقید و تحفظ دینی باز هم فلسفه نابند و کلامی نیستند؟جا دارد که این مطلب را که در عصر حاضر بسیار اهمیت دارد تفصیل داد.
استاد عابدی شاهرودی:این بیان در واقع همان سخن مشهوری است که می‏گوید هر فلسفه‏ای که مستند به دین باشد در واقع کلام است، یعنی یک نوع مفروضاتی دارد که می‏خواهد آن مفروضات را حفظ بکند.بیانی که در پاسخ این سخن رایج داشتیم از این جنبه بیان تازه و جدیدی است.اصولا، کلام یک ماهیت هنری و دفاعی دارد، متعلقش هم می‏تواند حق باشد و هم می‏تواند باطل.به این معنا که همانگونه که ما کلام اسلامی داریم و از حق مطلقی به عنوان اسلام طرفداری می کنیم.طرفداران الحاد هم دارای کلام الحادی هستند، ملحدین از مفروضات خودشان دفاع می‏کنند، نحله‏های باطل هم از مفروضات خودشان بوسیله مجادله دفاع می‏کنند هر دفاعی که بر اساس هنر تدافعی انجام شده باشد و از شیوه‏های تدافعی بحثی و جدلی استفاده کرده باشد، چنین دفاعی کلام یا جدال است؛چه مضمونش مطابق واقع باشد چه نباشد.مطلوب اصلی همه نظامهای کلامی و تدافعی این است که مقبولات خویش را از خطر نجات دهند، هر گونه مدافعه‏ای از این طریق کلام است. البته در اینجا یک استثنای تاریخی هست و آن کلام اسلامی خاص است که از تعالیم پیغمبر(ص)و ائمه اطهار استفاده می‏شود، این کلام عین سنخ دانش‏ است و در عین کلام بودن بنیادهای علمی را حراست می‏کند که شرحش را در برخی از مقاله‏های خود عرضه داشته‏ام.حال با این توضیح اگر علمی بر اساس دفاع تبیین نشده باشد، بلکه فقط بر پایه شناخت ناب و دریافت محض که کشف از واقع است تأسیس شده باشد، چنین سیتمی یک سیستم علمی محض است.کشف از واقع، عنصرهای مختلفی دارد.گاهی عنصر کشف همان دیدن است.خوب انسان خواه و ناخواه به دیده‏های خود مقید است و بر خلاف دیده‏هایش نمی تواند نظر دهد، اما تقید به دیدنیها مساوی نوعی کلام نیست.تقید به دیدنیها در واقع استناد به کشفیات حسی است؛دانشمند هم مقید است، فیلسوف هم مقید است.دانشمند تجربی به تجربه مقید است، فیلسوف به استدلالات عقلی مقید است و هم مبانی دینی، اما نه به عنوان قضایای کلامی، زیرا مبانی دینی همان عناصر نفس الامری شناخت محض یا«اپیستمه»می‏باشد.تقید فیلسوف به مبانی دینی عین تقید به استدلال و تقید به تجربه است.این تقیدی است معادل با اطلاق چون تقید به کشف چیزی جز اطلاق شناخت نیست.پس آنگونه که تجربه کاشف است و دلیل کاشفیتش مبنای استناد علمی است و ما بر اساس این تجربه عقلی شده، قوانین علمی را تشکیل می‏دهیم؛چه در فیزیک چه در شیمی و چه در دیگر علوم، به همانگونه که استدلال عقلی کاشفیت دارد، در حد فراتری استناد دینی واقعیات را کشف می‏کند.در واقع عالم مقید است به مشاهدات و تجربیات، اما این مشاهدات به دلیل اینکه بر پایه ایده هنر دفاعی تبیین نشده، بلکه بر پایه اطلاع از واقع تنظیم گشته‏اند، موجب محدودیت منطقی علم نشده و آن را کلامی نمی‏سازند.تقیّد به واقع منافاتی با علم ندارد؛اساسا چیستی علم، تقیّد به واقع است.و در باب دین همین تقید به واقع، پایه وجوب اتباع و التزام است، مشروط بودن و تابع بودن شناختشناسانه مخالف علم نیست. در فلسفه با اینکه کمال اهتمام به استدلال است(که نوعی مشروطیت علمی است)باز در مبانی استدلالها، فیلسوفان مشروط و مقیّدند به اصولی که فراتر از مرز استدلالهای نظری قرار دارند.این اصل عدم تناقض که مبنای هر اثباتی است، غیر قابل اثبات است و نیز غیر قابل ابطال، زیرا در مرتبه‏ای سابق بر استدلال برای فیلسوف سلسله‏ای از مقدمات ضروری مطرحند؛ مثل اصل عدم تناقض که مبنای هر اثبات و ابطال و پایه منطقی هر اکتشاف است و خود نه قابل ابطال است نه قابل اثبات.فیلسوف نسبت به اصل عدم تناقض ایمان دارد، ایمان فیلسوف به اصل عدم تناقض مثل ایمان به قول معصوم است، این دو تا یکی است اصل عدم تناقض را نمی‏شود ابطال کرد، قول معصوم هم قابل ابطال نیست و ضروری است مثل اصل عدم تناقض است.بنابراین استناد فیلسوف به اصل عدم تناقض فرقی با استنادش به قرآن یا به قول پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)ندارد چون هر دو به یک امر کاشف از واقع استناد می‏ورزند.
بنابراین فلسفه اسلامی می‏تواند در عین تدین به دین از سنخ کلام نباشد و فلسفه خالص و محض باشد یعنی در آنجایی که بین استنتاجهای فلسفه و بین مبناهای دین ناسازگاری به وجود می‏آید یک فیلسوف دینی و فیلسوف الهی استنتاجهای فلسفی را صد در صد کنار می‏گذارد.چرا؟چون استنتاجهای فلسفی ناشی از فکر و بالتبع قابل تخطئه‏اند، اما مبانی دینی بر آمده از مبدأ غیر قابل تخطئه است. در واقع بر اساس یک کشف دینی غیر مشروط یک کشف بشری مشروط کنار زده و حذف می‏شود، یا در روند اصلاح و تصحیح و یا تکمیل قرار می‏گیرد و در این روند یک مجموعه تحقیقات انجام می‏شود.برای اصلاح یا تکمیل این یا آن قضیه فلسفی که تخطئه شده است، نمونه‏های این روند و فرایند حذف و اصلاح و تکمیل را در مسایل بنیادی بداء، رجعت، معراج جسمانی و معاد جسمانی و جز اینها داریم که داده‏های دینی نخست، استنتاجهای رایج فلسفه یا علوم طبیعی را تخطئه کرده و دوم منشأ کشفیاتی فلسفی یا طبیعی شده است.درباره معاد اگر زمینه بحثی بار دهد توضیح خواهیم داد چگونه فیلسوفان‏ اسلامی در اینجا مبانی مشروط فلسفی را کنار گذاشته و در واقع به دنبال کشف مبانی جدید فلسفی رفته‏اند.آن مبانی جدیدی که سازگار باشد با کشفیات دینی این کاری است که در علم بطور متعارف انجام می‏شود.ما در تاریخ فیزیک مثلا فرضیاتی دیده‏ایم که به وسیله اصول یا تجربیات نیرومند فیزیک ابطال شده‏اند، اما فیزیکدانها آن فرضیه‏ها را یک سره کنار نگذاشته‏اند، بلکه تحقیقات جدیدی بر اساس تجربه انجام داده‏اند تا آن فرضیه‏ها بر اساس این تحقیقات جدید تکمیل شود.این فرضیه تکمیل شده دیگر با علم وداده‏های علمی منافات ندارد، بلکه فرضیه‏ای است که چند تا اصل و چند تا عنصر به آن اضافه شده است.این روند در اصلاح یا تکمیل فرضیه‏ها یک شیوه علمی است و با شیوه نقد ناپذیر و یا ابطال ناپذیر سازی فرضیه که مساوی است با تهی سازی آن فرق دارد.با ین شیوه اصلاحی یا تکمیلی درباره فرضیه نقصش جبران می‏شود(اگر قابل جبران باشد)فیلسوف فرضیه خودش را با این شیوه وارد دایره تغییر و تطور می‏کند و اگر اصلا قابل تدارک و جبران نباشد، خطای فرضیه و یا دست کم نارسایی آن دانسته می‏شود و فرضیه بطور موقت و یا برای همیشه در علم یا در فلسفه کنار گذاشته می‏شود.
اشکال دیگر این بود که تقید به مبانی دینی موجب دگرگونی ماهیت فلسفه به کلام می‏شود. پاسخ این است که استناد فلسفه به دین موجب کلامی شدن فلسفه نیست بلکه فلسفه، فلسفه‏تر و خالص‏تر می‏شود، زیرا چنین استنادی نشانگر قدرت منطقی یک فلسفه است که می‏تواند خود را با واقعیات ژرف و فراتر از مقطع‏های اندیشه‏های محدود، سازگاری دهد و از اصول آن واقعیات که به منبع علم و عصمت استناد دارند استفاده تحقیقی کند.
کیهان اندیشه:
راجع به تمایز بین مشا و اشراق خیلی بحث می‏شود ولی راجع به این تمایزات کمتر بحث روشنگر شده است.آیا این تمایزات در شیوه استدلال است یا در اغراض آنها، یا مثلا در مبرهن کردن مسایل؟ یکی این مسأله است و دیگر اینکه نمی‏شود از فلسفه مشا بحث کرد و نقد غزالی را در فلسفه متذکر نشد.غزالی در میانه مشا و اشراق ظهور کرد و در واقع انتقادهای غزالی در خصوص فلسفه مشایی بود، آیا اگر غزالی با فلسفه اشراق مواجه می‏شد، همچنان مخالف فلسفه باقی می‏ماند یا احتمال تغییر در بد بینی او می‏رفت؟
استاد عابدی شاهرودی:اما جواب قسمت اول سؤال که چه فرقی است بین فلسفه اشراق وبین فلسفه مشا، دو فلسفه اشراق و مشا یک جنبه مشترک دارند.آن جنبه مشترکشان در واقع حکومت یک مجموعه اصول و مبادی است، در هر دو فلسفه اشتراک اول در منطق صوری است، هم فلسفه اشراق منطق صوری قدیم را قبول دارد و هم فلسفه مشا.منطق عبارت از عنصر صوری و پیشین اندیشه و استدلال است.هر دو فلسفه نوع تفکرشان تفکر منطقی است، اثبات و ابطال و کشفشان بر اساس اصول منطقی است.اگر فلسفه اشراق بر فلسفه مشا اعتراضی دارد با نظر داشت منطق صوری است، گرچه انگیزه گروهی از انتقادهای آن بر مشا ریشه در شیوه دانش سلوکی اشراق دارد، چنانکه در نوشتارهای اشراقی اظهار شده است.و اگر تأییدی نسبت به فلسفه مشا در جایی دارد باز بر اساس این منطق است.این بخش اول اشتراک فلسفه اشراق و مشا.
بخش دوم:اشتراک در اصول فلسفی است. بسیاری اصول فلسفی بین مشا و اشرق مشترکند، هر دو مدرسه این اصول فلسفی را قبول دارند.اصل عدم تناقض که اصل اصلهاست، اصل علیت یا همان اصل احتیاج حادث و ممکن به علت، اصل بطلان تسلسل و دور، و اصل امتناع صدور کثرت از وحدت به طور عرضی و جواز صدور کثرت از وحدت به طور طولی و بر پایه جهات متکثره.اینها یک رده از نقاط مشترک فلسفی بین مشا و اشراق است.
اما فلسفه اشراقی از فلسفه مشایی در چند زمینه با یکدیگر تمایز دارند:زمینه اول غایتی است که در هر یک از این دو فلسفه نهفته است.غایت فلسفه مشایی عبارت است از یک غایت حصولی که مساوی است با نوعی علم حصولی و عقلی و استدلالی به نظام کل، «صیرورة الانسان عالما عقلیا مظاهیا للعالم العینی))؛جهان عقلی شدن انسان در همخوانی و همآهنگی با جهان عینی.این غایت به گونه ترسیم شده در عبارتی که نقل شد هم قابل تطبیق بر فلسفه اشراقی است و هم بر فلسفه مشایی، اما تعبیر فلسفه مشایی آن، این است که غایت فلسفه علم حصولی فیلسوف و شناخت استدلالی وی است به نظام عقلی جهان و مطابقت این علم است با نظام عینی موجود در خارج.این نظام عینی مطابق است با نظام ربانی که نظام علمی موجود در صقع علم مطلق ربوبی می‏باشد.اما غایت فلسفه اشراقی علاوه بر علم حصولی به نظام کل، یک نوع علم اشراقی است به نظام کل.فیلسوف باید هم علم حصولی به نظام کل داشته باشد و هم علم اشراقی.به وسیله فلسفه، فیلسوف باید یک نوع استحاله وجودی پیدا بکند، نه تنها اندیشه فیلسوف یک اندیشه علمی شود، بلکه وجود فیلسوف نیز تبدیل به گونه‏ای وجود علمی اشراقی شود.از اینجاست که مبادی فلسفه اشراقی گذشته از مبادی استدلالی یک رده مبادی تهذیبی و اشراقی است.در فلسفه اشراق مجموعه‏ای از مبادی سلوکی وجود دارد افزون بر مبادی منطقی و علمی. خود شیخ اشراق در متون فلسفیش تصریح دارد که فلسفه واقعی از مبانی سلوکی و از مبانی علمی تشکیل می‏شود این دوتا با هم فلسفه را به جلو می‏برند.علم اشراقی در ترکیب با علم حصولی منجر به ارتباط نفس ناطقه می‏شود به طور تکوینی با سامان عمومی.این بود تمایزاول.
تمایز دوم در مبادی این دو فلسفه است.مبادی فلسفه مشا صرفا مبادی علمی است.منطق صوری و مبانی فلسفه اولی که همه قضایای فلسفه از امور عامه تا فلسفه الهی خاص تا علم النفس و معاد بر آنها اسقرار دارد، ولی مبانی فلسفه اشراق افزون بر این مبانی که به عنوان علم مطرح شدنش لازم است، مبانی سلوکی است.بنابراین دو دسته، دو مجموعه مبانی در فلسفه اشراق هست:مجموعه اول عبارت است از مبانی علمی، مجموعه دوم عبارت است از مبانی سلوکی.مقصود از مبانی سلوکی آن دسته از مبانی است که موجب تهذیب و تکمیل نفس ناطقه یا نور اسفهبد می‏شود که این تهذیب در مرحله فرجامین و حد خود که باز آن مرحله و حد مراتبی دارد موجب ارتباط تکوینی بین انسان و بین نظام همگانی می‏شود که در واقع آن ارتباط تکوینی منشأ کمال علم اشراقی است به جهان هستی.این زمینه دوم تمایز بین فلسفه اشراق و فلسفه مشا.
زمینه سوم تمایز در خود مبادی علمی و فلسفی نهفته است و بدانگونه که قبلا عرض شد یک مجموعه مبادی مشترک هست که ساختار شناخت و استدلال به آنها بستگی دارد.گذشته از این مبادی مشترک که مبنای هر فلسفه‏ای است که روش تعقلی را قبول دارد، هر کدام از این دو فلسفه مبانی خاصی دارد از این نظر هم بین این دو مکتب تفاوت پدید می‏آید، به این معنی که اصولی در بین هست که فلسفه مشایی آمده و آنها را پذیرفته و فلسفه اشراق آنها را رد کرده است.در مقابل اصولی وجود دارد که فلسفه اشراق آنها را قبول دارد، ولی فلسفه مشا آنها را نمی‏پذیرد. این زمینه سوم تمایز بین فلسفه اشراقی و فلسفه مشایی است.در اینجا برای نمونه به برخی اصول مورد اختلاف بیناین دو مسلک اشاره می‏کنیم.
از جمله اصولی که در فلسفه مشا وجود دارد و فلسفه اشراق آنها را نپذیرفته و مورد اعتراض قرار داده مسأله ماده و فعلیت است که نه فقط در ما بعد الطبیعه مهم است، بلکه در علم طبیعی قدیم و در فیزیک جدید اهمیت دارد.در فلسفه مشا بر اساس‏ اصلی که در باب قوه و فعل دارند نتیجه می گیرند که ماده نخستینی مجرد از همه صورتها، فعلیتها، نوعیتها و مقدارها وجود دارد.
برای جهان مادی، آن اصل حاکم بر قوه و فعل این است:هر چیزی که قابل پدیده‏ای باشد که آن پدیده از تیره فصل و وصل یا از تیره صورت و یا هر عرض انفعالی به حساب آید.چنین شی‏ء قابلی به دلیل اشتمالش بر حیث قوه دارای ماده‏ای است که آن ماده به خودی خود عبارت است از ماده اولی که مبدأ حیثیت قوه وانفعال است در جمیع مادیات.این ماده در شمار جوهرها قرار دارد چون اگر عرض باشد باز باید به قوه‏ای دیگر باز گردد.بدین جهت به دلیل رجوع ما بالعرض به ما بالذات حیث اصلی قوه‏های قوه جوهری است و همه امور انفعالی و امور استعدادی به همین قوه‏ای بر می‏گردند که قایم است به ماده نخستین، بلکه خود ماده نخستین است، زیرا که چیستی ماده اولیه چیزی جز قوه ناب جوهری نیست.بر اساس این اصل در باب قوه و فعل، فلسفه مشا وجود ماده نخستین را نتیجه می‏گیرد.ماده نخستین به این معنی که هر تعینی برکنار بوده و از هر صورت و نوعیتی در خودی خود عاری است، تمحض در ابهام دارد.این ماده مبهم و نامتحصل است از اینرو نسبت به همه صورتها و فعلیتها قابلیت دارد.فعلیت طولی و علضی از عوارض این ماده به حساب می‏آیند. ماده به این معنی را فلسفه اشراق قبول ندارد به دلیل اینکه این اصل حاکم بر قوه و فعل را قبول ندارد. فلسفه اشراق می‏گوید که چنین نیست که هر امر منفعل و قابلی علاو ه بر خودش یک بخش دیگری به عنوان ماده نخستین داشته باشد.به نظر این فلسفه خود شی‏ء ناقص به عنوان ماده قابل طرح است، شی‏ء ناقص از باب موجودیت و فعلیاتی که دارد بالفعل است و از حیث اموری که ندارد بالقوه است.این شی‏ء از حیث این فقدان قابل آن امور بالفعل آتی است که عارض می‏شود بر آن شی‏ء.بنابراین بر اساس این اختلافی که نسبت به این اصل وجود دارد، فلسفه اشراق وجود ماده نخستین به معنی مشایی را نفی می‏کند.این یکی از اصولی است که در فلسفه مشا مورد قبول است ولی اشراقیها قبول ندارند.چندی از اصلهای مورد اختلاف این دو مکتب را می‏توان در باب صدور کثرت از وحدت، و ارتباط حادث به قدیم در مسأله نحوه موجودیت اشیا و در مسأله تمایزات بین اشیا ملاحظه کرد که به عنوان نمونه‏ای دیگر قابل ذکر است.
این مسأله در کل سامان فلسفه جلب توجه می‏کند و حل آن یکی از اسباب کار گشائی فلسفه بشمار می‏رود.از دیدگاه مشائیان و طرفداران کلیات متواطی و عرضی، تمایز بین چند چیز یا به تمام ذات است یا به بعض ذات یا به عوارض ذات، بین دو شی‏ء اگر بخواهد تمایز باشد یا تمایز به تمام ذات است مثل تمایز مقولات اولی، اجناس عالیه، فی المثل جوهر و کیف دو مقوله‏اند یکی مقوله عرضی و دیگری مقوله جوهری.تمایز بین این دو مقوله به تمام ذات است، هیچ فصل تمایز دهنده جز ذوات متمایز آنها در تمایز دخالت ندارد.گاهی تمایز به بعض ذات است، مثل تمایز انسان و سایر جانداران.انسان و دیگر جانداران از نظر فلسفه مشایی در اصل حیوانیت به عنوان جنس مشترک اشتراک دارند، اما به بعض ذات که در فصول باشد اختلاف دارند؛حیوانات دیگر فصولی دارند و انسان فصلی دارد که این فصل موجب تمایز او از دیگر انواع حیوان می‏شود.گاهی هم تمایز به خارج ذات است، مثل افراد نوع واحد؛همه افراد انسان در تمام ماهیت نوعیشان که انسانیت باشد، مشترکند. طبق مبنای مشایی اختلاف افراد انسانی اختلاف در عوارض مشخصه است نه اختلاف در فصول ذاتیه. مکتب اشراق این اصل را که بر تواطی قرار دارد رد می‏کند.اقسامی که این مکتب برای تمایز قابل است به این شرح می‏باشد:
از این دیدگاه برای تمایز، قسم دیگری جز سه قسم یاد شده در مکتب مشایی امکان دارد.پس ممکن است تمایز نه به تمام ذات باشد نه به بعض ذات نه به عوارضات خارج ذات، بلکه تفاوت و تمایز بین دو یا چند چیز می‏تواند به شدت و ضعف و کمال و نقص‏ باشد، مثل مراتب نور و مراتب عدد که اینها در اصطلاح اشراقی امور و ماهیات تشکیکی هستند. اشراقیان افزون بر ماهیات هم تراز و متواطی یک مجموعه دیگری از ماهیات کشف کرده‏اند که عبارتند از ماهیات تشکیکی.این دسته‏ای از ماهیاتند که اختلافشان به تمام ذات یا به بعض ذات و یا به عوارض نیست، بلکه اختلاف آنها به مراتب تشکیکی حاکم در محدوده داخلی این ماهیات باز می‏گردد.تئوری تشکیک از تئوریهای کلیدی در ما بعد الطبیعه است. یکی از گشایشهایی که این نظریه سبب شده، ممکن ساختن اشتدادهای جوهری است که راه جهان طبیعت را به ماوراءطبیعت باز می‏سازد.این بود چند نمونه از اصلهایی که بین این دو فلسفه مورد اختلاف می‏باشد.با توجه به این اصول مورد اختلاف زمینه‏های اصلی این دو فلسفه بارز می‏شود.
کیهان اندیشه:شیخ اشراق انتقاداتی هم بر فلسفه مشا دارد.حال با منظور داشتن اختلافهای مبنایی اشراق و مشا بجاست بپرسیم که اهم این انتقادات کدامند.
استاد عابدی شاهرودی:بله در اینجا ما قبل از اینکه به انتقادات فلسفه اشراق بر فلسفه مشایی بپردازیم به طور فشرده اصول فلسفه مشایی را عرضه می‏کنیم که یکی از مواد بحث درباره فلسفه مشایی همین تلخیص اصول است.این تلخیص را ما در اینجا به این صورت انجام دادیم که اصل‏های فلسفه مشایی به چند مجموعه یا رده تقسیم می‏شوند.
مجموعه یکم:اصلهای صوری.اصلهای صوری معادلند با اصلهای منطقی که عبارتند از اصول منطق عمومی که گرد آوری فراگیر این منطق در تاریخ به ارسطو استناد داده شده است.البته خودش این مسأله تاریخی و حساس و بحث انگیزی است، این مسلم است که تدوین متن کنونی منطق در تاریخ به وسیله ارسطو انجام شده اما اینکه ارسطو مبتکر این منطق مدون و جامع باشد جای بحث دارد.نزد محققان این مورد بحث نیست که ارسطو تدوین کننده منطق مدون کنونی است.اصل منطق از ضروریات اندیشه و استدلال است.هیچ فیلسوفی مبدع یا مبتکر اصل منطق نیست، ارسطو هم آن را ابتکار نکرده از اینرو قواعد منطق هیچ اختصاصی به کشوری، مملکتی، سرزمینی یا فیلسوف خاصی ندارد.پیش از ارسطو این قواعد به طور مضبوط شناسایی شده بود؛هم در یونان و هم در جاهای دیگر.کاری که ارسطو انجام داد یا به ارسطو اسناد داده می‏شود:تدوین و تحقیق این منطق است به صورت یک مجموعه مشخص و دسته بندی شده.این اصلهای این منطق عمومی که تدوینش مستند است به ارسطو، یکی از مبانی فلسفه مشّاست، البته عرض شد که همه فلسفه‏های تعقلی مبتنی بر اصول منطق عام هستند.بلکه بانگرشی ژرفتر هر فلسفه‏ای حتی حسی‏ترین فلسفه‏ها به منطق وابسته‏اند.هیچ فلسفه‏ای وجود ندارد در دنیا که با اصول منطق متعارض باشد، بلکه ممکن نیست فلسفه‏ای در دنیا به وجود بیاید که با مبانی منطق متعارض باشد.چون اگر بخواهد فلسفه‏ای وجود داشته باشد، مستلزم این است که استدلالی باشد و وجود استدلال مستلزم همان اصول منطقی است.هر استدلالی از حیث صورت با قواعد حاکم بر تصورات و تصدیقات و قضایا و قیاسات انجام می‏شود. در نهایت اگر بخواهد یک استدلال غیر قابل اشکال باشد، باید در صورت قیاس شکل اول یاقیاس استثنایی تحقق یابد و در هر صورت چه قیلس استثنایی باشد چه قیاس اقترانی شکل اول، باز منطقی است و نفی و اثبات بر اساس اصول منطقی صورت می‏گیرد.بنابراین تصور فلسفه‏ای استدلالی و تعقلی و در عین حال معارض با ماهیت منطق(نه با مکتب منطقی خاص)متناقض است.معارضه با این مکتب یا آن مکتب منطقی ممکن است، اما معارضه با ماهیت منطق امری است غیر قابل تصور.چون هر معارضه‏ای با استدلال است، استدلال هم در ساختار یکی از اشکال اربعه و یا به صورت قیاس استثنائی‏ است.استدلهای ریاضی نیز در ماهیتشان به دستورهای منطق باز می‏گردند.
بنا بر این مبانی عمومی منطق یک اصل مشترک صوری است که در همه فلسفه‏ها وجود دارد، حتی برخی از فلسفه‏های غربی که با منطق عمومی یا با منطق قدیم به ظاهر در افتادند و نغمه ضدیت با ایستایی را ساز کردند، در واقع از خود مبانی منطق بر ضد این مبانی استفاده کردند که البته این استدلال که مصادره و دور است و مبتنی بر تجویز تقدم شی‏ء بر خود و تأخر شی‏ء از خود و سرانجام مبتنی بر تهافت است، مردود می‏باشد.مثلا در فلسفه هگل معروف است که وی اصل عدم تناقض را کنار گذاشته اگر این اسناد یا این نسبت به فلسفه هگل درست باشد که با اصل عدم تناقض مخالفت کرده است، باید گفت که چنین مخالفتی ممکن نیست.برای اینکه معنای مخالفت با اصل عدم تناقض این است که اصل عدم تناقض درست نیست، معنای درست نبودن اصل عدم تناقض این است که نظریه هگل که آن را نفی می‏کند درست باشد و این چیزی جز استفاده از اصل عدم تناقض برای تثبیت نظر خود او نیست.البته در اینکه براستی هگل عدم تناقض را نفی می‏کرده جای تأمل است، بلکه می‏توان گفت که جدل هگلی مدعی است که از طریق همین عدم تناقض تقریر شده، به راهش ادامه می‏دهد.البته مشکل این فلسفه، تنها مشکل تناقض نیست؛ابهامهای آن که گاه به سمبلیک بودن کشیده می‏شود و بحث را مختل می‏کند در رأس این مشکلها قرار دارد.حال اگر این نسبت راست باشد، مفهومش این است که این فلسفه می‏خواهد بگوید عدم تناقض درست نیست و این مبنا که آن را تکذیب می‏کند درست است؛این خودش عین تقریر اصل عدم تناقض است، چون اگر عدم تناقض درست نباشد، هم می‏تواند این مبنا درست باشد و هم آن مبنا و هم هیچ کدام درست نباشد.اما می بینیم که در فلسفه‏ها به این صورت عمل نمی‏شود، بلکه در همه فلسفه‏ها و از آن جمله در دیالکتیک هگلی رسما گفته می‏شود که این مبنا درست نیست و آن مبنا درست است. البته هگل طرحی دارد که دو طرف نقیض را از راه مکملیت جمع می‏کند؛اما این طرح باز بر عدم تناقض پرداخت شده است.بور هم در فیزیک به وجهی بهتر از همین مکملیت بهره می‏گیرد.باری نفی درستی یک مبنا و اثبات درستی نقیض آن مبنا همان تمسک به اصل نفی تناقض است.پس در نفی اصل عدم تناقض ما نیاز به عدم تناقض داریم چنین اصلی غیر قابل ابطال است؛چون ابطالش فقط بوسیله خودش ممکن می‏شود و هر اصلی یاقضیه‏ای از این قبیل در طبیعت راستی و درستی ضرورت دارد؛به این معنا که تمام چیستی آن راستی است و بدین جهت معیار منطقی صدق هر قضیه درستی می‏باشد.بنا بر این مبانی منطق همگانی، مبانی همه فلسفه‏ها می‏باشد چه آن فلسفه‏هایی که با منطق در ظاهر معارضند و چه آن فلسفه‏هایی که اصولا منطق را به عنوان مبنای خودشان اتخاذ کرده‏اند.این بود مجموعه اول از اصول فلسفه مشایی که مشترک همه فلسفه‏های تعقلی است از حیث تاریخی، و مشترک همه فلسفه‏های ممکن است از حیث عقلی.
رده دوم اصلهای اولیه و ضروری غیر صوری است؛ مانند اصل امتناع تناقض که بحثش به مناسبت بیان بنیادهای فلسفه در رده اول گذشت و مانند اصل جهت«کافیه»که از جنبه‏ای اصل معرفتشناختی است و از جنبه‏ای اصل واقع شناختی، و همچنین اصل علت لازم و کافی که از مشتقات اصل جهت کافیه بشمار می‏رود.چنانکه اصل امتناع ترجیح بی مرجح یا ترجح بی مرجح از مشتقات اصل جهت کافی است.در اینجا این پرسش پیش می‏آید که این چند اصل یاد شده چه ارتباطی با امتناع تناقض دارند.در فلسفه مشا توضیحی نداده‏اند که آیا اصل علت کافی، ارتباطی با اصل عدم تناقض دارد یا نه و اگر ارتباط دارد، ارتباطش ماهوی است یا وجودی و یا یکسره اصل مستقلی است؛از این شرحی نیاورده‏اند. پس از رده اول و دوم که مورد اشاره واقع شدند رده سوم در بخش پایه خود را نشان می‏دهد.رده سوم اصلهای عمومی بی‏نیاز از استدلال است و در عین حال که بی‏نیاز از استدلالند استدلال پذیرند. برای اثبات این اصول نیاز به استدلال نیست.با این وصف که ماهیت آنها قابل استدلال می‏باشد و با اینکه ماهیت استدلالی دارند ابطال را بر نمی‏تابند، و این یک خصیصه شگفتی‏زا در منطق اکتشاف است، طبق این خصیصه می‏تواند چیزی قابل استدلال باشد ولی قابل ابطال نباشد، چون هیچ ملازمه‏ای بین قابلیت استدلال و قابلیت ابطال نیست.یک سلسله مسایل ضروری و عمومی داریم که بدون استدلال ضروری هستند و با این همه استدلال پذیرند، اما چون ضروری هستند قابل ابطال نیستند.پس رده سوم اصلهای بی‏نیاز از استدلال اما استدلال پذیر است؛مانند:بطلان دور(بطلان دور یک اصل عمومی بی‏نیاز از استدلال و قابل استدلال است)امتناع اعطای معدوم محض، امتناع تقدم شی‏ء بر خود، امتناع تأخر شی‏ء از خود.کل این امور(بطلان دور، بطلان تقدم شی‏ء بر خود و تأخر شی‏ء از خود) راجعند به امتناع انفاک شی‏ء از خویش.مبنای همه این امور ضروری عبارت است از محال بودن تفکیک در داخله خود شی‏ء و انفکاک شی‏ء از خود و به عبارت دیگر سلب یک چیز از خود، انسان مادامی که موجود است از خود قابل سلب نیست، هیچ امری از خود قابل سلب نیست.بنابر این حمل شی‏ء بر خود ضروری است و این ضرورت خود مبنای چند اصل یاد شده است.بنابر این اصلهای عمومی مزبور اصلهای اشتقاقی و مشتق از یک اصل مقدمتر و پیشین‏تری هستند، بدون اینکه در واقع برای تقریر این اصول نیاز به این استدلال باشد.
اصل‏های رده چهارم فلسفه مشا اصل‏های عمومی استدلالی‏اند؛این اصول هم استدلال پذیرند هم در تقریرشان نیاز به استدلال دارند؛مانند: بطلان تسلسل، بطلان تکرار معدوم محض و تصادفی نبودن امور دایمی.اکثری اینها از اصول فلسفه مشایی است و نیاز به استدلال دارند وقابل استدلالند و استدلال درستی حداقل در فلسفه مشایی برای این امور وجود دارد، البته بعد از فلسفه مشا دیگر فلسفه‏ها نیز این اصول را پذیرفتند.این اصول، مشترک بین فلسفه مشا و فلسفه صدر المتألهین است.حتی فلسفه اشراق بسیاری از اصلهای رده چهارم را می‏پذیرد.فی المثل بطلان تسلسل در فلسفه اشراق پذیرفته شده، بلکه در همه فلسفه‏های اسلامی و تعقلی همچون یک مبنا مورد قبول می‏باشد.
رده پنجم، اصلهای استدلالی غیر عمومی است که در فلسفه‏ای با فلسفه دیگر فرق دارد، هر فلسفه‏ای اصلهای ویژه‏ای از این مجموعه را پایه قرار می‏دهد. چهار مجموعه‏ای که در باب اصلها مطرح شدند همه مجموعه‏های عمومی‏اند.مجموعه اول از سنخ منطقی ناب است.مجموعه دوم از تیره همگانیهای ضروری. مجموعه سوم اصلهای عمومی بی‏نیاز از استدلال و مجموعه چهارم اصل‏های محتاج به استدلال است که در عین حال همه عمومی هستند.مجموعه پنجم اصلهای استدلالی غیر عمومی که در عین اصل بودن استدلالی‏اند و به استدلال نیازمندند و از همین رو عمومیت ندارند.مقصود از غیر عمومی بودن این است که عقل مشترک ملزم به پذیرش نیست.پس اصلهای رده پنجم در عقل مشترک دارای ضرورت نمی باشند، بر خلاف رده‏های اول تا چهارم اصول که عقل مشترک به پذیرش آنها ملزم است، چه این الزام یکسره ساده و غیر اشتقاقی باشد و چه اشتقاقی.عقل مشترک هرچه بکوشد، آن قدرت را ندارد که اصلهای رده پنجم را الزامی کند.پس این تیره از اصلها خصوصی‏اند و به نقد و استدلال وابسته‏اند و چه بسا استدلال بر ضد آنها کار کند.پس اولا این اصول را عقل مسترک بر قوه عاقله الزام نمی‏کند و قهرا از ضروریات و عمومیات به حساب نمی‏آیند و ثانیا ممکن است که در عقل مشترک دلیلی بر بطلان این امور پیدا بشود و بتوان از عقل مشترک اصولی را استخراج کرد و بر ضد اصلهایی که در یک فلسفه مورد استناد قرار گرفته‏اند به کار گرفت.اینها اصول خصوصی یک فلسفه‏اند در هر فلسفه‏ای یا در هر مکتبی‏علاوه بر اصول مشترک و اصول عمومی یک دسته اصول خصوصی وجود دارد که اختصاص به این یا آن متب یا فلسفه ندارد.در اینجا سراغ چند نمونه از اصلهای ویژه مشایی می‏رویم.
این چند نمونه با وصف خصوصی بودنشان در برخی مدرسه‏های دیگر عقلی هم مقبولند، اما این مقبولیت اصلهای مذکور را از رده نصوصی بیرون نمی‏کند.مقصود از خصوصی، این نیست که اختصاصی باشند، مقصود این است که در سرشت خویش عمومیت ندارند.یک نمونه از این اصول، مثل این اصل که در فلسفه مشا مطرح شده و می‏گوید: هر ممکنی یک جفت ترکیبی از هستی و چیستی است، یا به تعبیر دیگر:«کل ممکن زوج ترکیبی من الماهیة و الوجود».این یک اصل فلسفه مشایی است که در موارد بسیاری استدلالات مشایی مبتنی بر آن است.اگر این اصل ابطال شد، نقض شد، یا محدود شد، بنا گزیر زمینه آن استدلالهای مشایی یا یکسره ابطال و یا دست کم محدود می‏شود، به طور دیگری همین اصل در فلسفه ملا صدرا وارد شده وبه گونه دیگری مقبول افتاده است.اما اصلاحاتی و تعدیلاتی در فلسفه ملا صدرا نسبت به این اصل انجام شده که باید گفت تکاملی در آن اصل به وجود آمده که این تکامل در فلسفه مشای موجود نبوده است.حال اگر اصلاح و تعدیل دیگری در اصل مزبور با انجام رسانیم، تکامل وارد مرحله سومی می‏شود.این یکی از اصول خصوصی فلسفه مشاست که بعدها در فلسفه ملا صدرا رشد پیدا کرد و به صورت کامل‏تری مطرح گردید.اصل دوم در فلسفه مشایی که در اصول غیر عمومی قرار دارد این است که نسبت هر کلی طبیعی به افراد نسبت«آبا»است به«ابنا»نه نسبت «اب واحد»به«ابنا»این هم یکی از پایه‏های فلسفه مشایی است که از آن هم در منطق استفاده می‏شود هم در فلسفه.اصل سوم در فلسفه مشایی این است که ایجاد، عبارت است از جعل بسیط نه جعل مرکب که بین شی‏ء و خودش یا بین شی‏ء و وجودش فاصله انداخته و جریان شدن یا صیرورت را پدید آورد.ایجاد حقیقی نه برقرار سازی نسبت جعل بین شی‏ء و خود است و نه نسبت صیرورت بین شی‏ء و وجود، بلکه ایجاد عبارت از جعل بسیط نفس ذات(اگر فلسفه مشاء قایل به جعل ماهیت باشد)و یا عبارت است از جعل بسیط متعلق به نفس وجود(اگر فلسفه مسا قایل به جعل وجود باشد)..بر این مبنا ماهیت، تجوهر مستقل واقعی ندارد، بلکه وجود ماهیت است که تجوهر داشته و قابل تعلق جعل است، که این داستانی نغز دارد و پژوهشی ژرف می‏طلبد.در هر صورت چه جعل ماهیت را قایل باشند چه جعل وجود، ایجاد مساوی است با جعل بسیط.جعل مرکب از مرحله ایجاد خارج است.به این دلیل فاعلیتها یا کنشگریهای علل طبیعی از سنخ محرکیت است و از حیث هستی به ایجاد الهی تعلق دارند. عبارت مشهوری از ابن سینا در باب مسأله جعل هست که:«این اللّه ما جعل المشمش مشمشا بل اوجده»؛خداوند ماهیت زرد آلو، ماهیت مثلث، ماهیت انسان را آن ماهیت قرار نداده، بلکه ماهیت را ایجاد کرده است.کار آفریدگار، خلاقیت خالق، موجودیت واجب الوجود، ایجاد ذوات ماهیات است به جعل بسیط.حال این جعل بسیط گاهی به خود ماهیت تعلق می‏گیرد، اگر مبنا جعل ماهیت باشد و گاهی به وجود تعلق می‏گیرد، اگر مبنا جعل وجود باشد.اصل ایجاد، جعل بسیط ذات ماهیت است یا به عنوان جعل خود ماهیت یا جعل وجود ماهیت.
نمونه چهارم از این قبیل اصلهای غیر عمومی قضیه امتناع خلا است.امتناع خلا هم در طبیعیات کار برد داشته و هم در الهیات؛در هر دو عرصه فلسفه مشا از امتناع خلا استفاده کرده است.در طبیعیات، کاربرد امتناع خلا به طور وفور در این فلسفه به چشم می‏خورد.طبق این اصل نتایجی در طبیعیات در ما بعد الطبیعه و هم در فلکیات گرفته‏اند.به گمان بنده اصل امتناع خلا به مفهومی که فلسفه مشایی می‏گوید مردود است.ماهیت مکان به خلا بستگی دارد.اگر خلا را محال بدانیم باید مکان حقیقی یا فضا رااز علم کنار بگذاریم و این، مشکلات جدی در پی می‏آورد.از این گذشته فیزیک جدید و فلسفه‏ جدید با این اصل به طور کلی به معارضه بر خاسته و اصل امتناع خلا را قبول ندارد، بلکه خلا را از جنبه‏ای جایز می‏داند.بر پایه تجویز خلا یک سلسله مسایل طبیعی در فیزیک جدید قابل طرح شده است.اگر فیزیک جدید خلاء را مثل قدما محال می‏دانست، این مسایل را نمی‏توانست طرح بکند، طرح این مسایل بر اساس تجویز خلاء امکان پذیر است.این البته چون مربوط است به بحث طبیعی، از بحث فعلی ما خارج است، فقط به عنوان نمونه ارائه شد.اینها نمونه‏هایی است از اصول غیر عمومی فلسفه مشایی.
رده ششم از اصول فلسفه مشایی اصول موضوعی یا مصادراتی این فلسفه است.این مجموعه با مجموعه‏های قبلی اصول دو فرق دارد:اصول قبلی یا ضروری بودند یا قابل اثبات، یعنی قابل استدلال. اصل موضوعها یا اصول مصادراتی گر چه در ماهیت قابل اثبات یا قابل استدلالند، اما استدلالی بر اثبات اینها نشده، یا اگر استدلالی شده استدلال بر تحقیق و بر اثباتشان مخدوش است؛مثل دیگر استدلالات فلسفی محکم نیست.از این نظر اینها را اصول موضوعی و اصول مصادری نام گذاری کرده‏اند.اصول موضوعی مقبولات و مشهورات و مسلماتند همه رده‏های یاد شده در شمار اصل موضوعها قرار دارند. اما اگر اصلها نه مقبول باشند نه مشهور و نه مسلم، در اصطلاح به آنها اصلهای مصادراتی گفته می‏شود. اصول مصادراتی یک سلسله مفروضاتی‏اند که نه مقبولند نه مشهور و نه مسلم، با این همه برای پرداخت و ساخت بنای فلسفی از آنها استفاده می‏شود.چندی از این اصلها را اختصارا یاد می‏کنیم.
اول:سکون زمین که به عنوان یک ماده ساکن و جرم ساکن در طبیعیات و فلکیات مشایی مطرح می‏شود.دوم:مرکزیت کیهانی زمین، سوم افلاک در هم پیوسته پیرامونی.چهارم:فلک محدد جهات که در فراسوی همه فلکها می‏باشد و با اینکه سعی در اثبات آن شده هنوز خصلت اصل مصادری را دارد. فرق محدد جهات با افلاک دیگر در این است که محدد جهات را فلاسفه به عنوان اصل موضوع یا مصادری مطرح نکرده‏اند، بلکه گویا به عنوان یک قضیه استدلالی به بحث گرفته‏اند و کوشیده‏اند آن را اثبات کنند.این که اثبات تمام است یا تمام نیست یک قضیه جداگانه‏ای است. در اینجا لازم است یاد آوری شود که همین اصل خود به چند اصل مقدمتر بستگی داشته بدین جهت درست بودنش دشوار است.
اصل پنجم:عنصرهای چهارگانه‏اند که در طبیعیات قدیم بسیاری از فلاسفه به آنها قایل بوده‏اند.در برابر مشائیان عده‏ای ذرات ذیمقراطیسی و عده‏ای دیگر جوهرهای فرد یا اجزاء لایتجزی را مبنا قرار داده بودند.
در اینجا یک تبصره‏ای می آوریم، تبصره این است که اصول موضوعی یا مصادراتی دو گروهند:یا اصول بنیادی‏اند و یا اصول غیر بنیادی.اصول غیر بینادی اگر در آنها دگرگونی پیدا شد، کل فلسفه مبتنی بر آنها دگرگونه می‏شود.اصلهای موضوعی یا افتراضی اخیر که از فلسفه مش یاد شدند در رده اصول غیر بنیادی جای دارند.اگر مرکزیت زمین یا سکون زمین ابطال شد، وجود افلاک درهم پیوسته و یا وجود محدد جهات ابطال شد، به ماهیت و کلیت فلسفه مشا لطمه‏ای وارد نمی‏شود، بر خلاف اصول بنیادی که کلیت یک فلسفه به آنها قوام می‏گیرد.اگر آن اصول تغییر داده شود و حتی اگر بر یکی از آنها خللی وارد آید، کلیت آن فلسفه دچار دگرگونی می‏شود.اصل موضوعهای پرآوازه هندسه اقلیدسی از این قبیلند. هندسه اقلیدسی مبتنی است بر مجموعه‏ای از اصول موضوعه، مانند اصل کوتاهترین بازه میان دو نقطه. اگر یکی از این بنیادها به هر دلیلی سست گردد یا فرو بریزد، هندسه اقلیدسی از کار می‏افتد.بر پایه تغییر در یکی از همین اصلهای اقلیدسی است که هندسه‏های جدید نااقلیدسی پدید آمدند؛این اصل عبارت از این است که فقط امکان ترسیم یک خط موازی از نقطه بیرون یک خط مفروض مانند خط الف به عنوان خط مستقیم است و به نام اصل توازی شهرت دارد که بهتر است به اصل«یک موازی»یا به اصل«توازی تک» نامیده شود.اصل توازی تک در هندسه‏های جدید مورد اعتراض و انتقاد واقع شد و سر انجام آن را تغییر دادند.با تغییر این اصل، کل هندسه اقلیدسی دگرگون شد و هندسه‏هایی نو از این تغییر پدید آمدند.هندسه‏های نااقلیدسی امروزه محصول دگرگونی اصل یک موازی‏اند، برخی دیگر از هندسه‏های نو بر مبنای حذف اصل توازی شکل گرفته‏اند.البته چگونگی پیدایش این هندسه‏ها و مقدار ربطشان بر اصل توازی، داستانی پیچیده دارد که مناسب بحث حاضر نیست.هندسه‏های جدید امروزی در فیزیک و طبیعیات کار برد عملی دارند.
پس اگر اصلها بنیادی باشند تغییرشان موجب تغییر کل می‏شود و اگر بنیادی نباشند موجب تغییرکل نمی‏شود، بلکه فقط تغییرات مقطعی را بار می‏دهد. این بود گزارش مختصری از بخشی از اصول فلسفه مشایی.
کیهان اندیشه:مناسب است انتقادهای فلسفه اشراق را بر فلسفه مشا بیشتر توضیح دهید.
استاد عابدی شاهرودی:در پاسخ به فرموده شما به اختصار عرض می‏کنم:انتقادهای فلسفه سهروردی یا فلسفه اشراق بر فلسفه مشا، گاهی به صورت اصلاحیه است، گاهی به صورت تکمیل و گاهی به صورت اعتراض به کل قضیه.این اصلاحیه‏ها و تکمیلها و اعتراضها به عنوان انتقادهای فلسفه اشراق ب رفلسفه مشا قابل طرحند.چون انتقاد اعم است از ابطال و اصلاح و تکمیل.این انتقادها به طور بسیار کوتاه از این قرارند:اصلاحات و تکمیلهایی در منطق قدیم در تعریفات و در قضایا و هم در باب قیاسات.یک دسته، اصلاحیها و تکمیلها از سوی فلسفه سهروردی در منطق قدیم پدید آمد که از جنبه‏ای تلخیصهای منطقی می‏باشند که نمونه مشهورشان عبارت است از:ارجاع کل قضایا به قضیه موجبه ضروریه«بتاتة»یا به تعبیر حکیم سبزواری «بتانه».عبارت حکیم سبزواری در منظومه این است‏که:
الشیخ الاشراق ذوالفطانه
قضیة قصر فی البتانة
شیخ اشراقی دارای زیرکی و فطانت علمی، قضیه را منحصر ساخته در قضیه ضروریه بتاته یا بتانه.در تعبیر و تقسیم‏بندی منطقی می‏گویند:قضیه یا موجبه است یا سالبه؛یا کلیه است یا جزئیه؛یا معدوله است یا غیر معدوله؛یا شرطیه است یا حملیه؛یا اتصالیه است یا انفصالیه.اینها تقسیم بیدی‏های مختلف قضایاست در منطق و فلسفه، ولی سهروردی می‏گوید کل قضایا بر می گردند به یک نوع قضیه، کل قضبایای حملیه چه موجبه و چه سالبه بر می‏گردند به قضیه ضروریه بتاته یا قضیه ضروریه بتانه(به تعبیر حکیم سبزواری). در قضایای شرطی هم این ارجاع ممکن است، یعنی آن قضایا هم باز می‏گردند به قضیه بتاته شرطیه.این یکی از اصلاحاتی است که منطق اشراق در منطق مشایی و در منطق قدیم بوجود آورد.این اصلاح از یک سو تکمیل ساخت منطق است و از دیگر سو متراکم سازی آن در یک کانون گردابگونه.
انتقاد دیگر انتقاد در مسأله قاعده صدور کثرت از وحدت است.صدور کثرت از وحدت به آن نحوی که در فلسفه مشا مطرح شده در این فلسفه مورد قبول نیست، بلکه مورد انتقاد واقع شده و بجای روش مشائی روش دیگری را بکار گرفته و مسأله صدور کثرت از وحدت رابه مبنای جدیدی که ساختار جداگانه‏ای دارد تفسیر کرده است.
انتقاد سوم باز در مسأله صدور کثیر از واحد است که یک قاده زیبا در ریاضیات متافیزیکی را نتیجه داده است.این قاعده عبارت است از افزایش سوانح نوری یا انوار سانحه با تصاعد حسابی و چند ثابت محاسباتی و فلسفی.انتقاد و تکمیل چهارم عبارت است از جهان مقداری غیر مادی، به عنوان مثال منفصل.انتقاد پنجم عبارت است از جواز معلولیت بسیط برای علت مرکب امکانی.فلسفه اشراق می‏گوید اشکال ندارد که معلول بسیط علت مرکب امکانی داشته باشد.اعتراض و انتقاد ششم:ابطال تکاثف و تخلخل مشایی.تکاثف، یعنی کاهش طبیعی مقدار از درون.تخلخل، یعنی ازدیاد طبیعی مقدار از درون، بدون انضمام بیرونی.این مطلب را فلسفه اشراق نمی‏پذیرد می‏گوید افزایشها و کاهشهای طبیعی بدون انضمام مقادیر خارجی امری است محال بلکه آن کاهشها و افزایشهایی که در جهان دیده می‏شوند و در تجربه وجود دارند عبارتند از کاهشها و افزایشهایی که از راه انضمامهای بیرونی انجام یافته‏اند.این نظریه اشراقی به فیزیک کنونی نزدیک است که افزایش و کاهش را به دو مفهوم ترکیب و تجزیه با فاصله‏های درونی اجزاء باز می‏گرداند.
انتقاد هفتم:در مسأله جسم است که شسخ اشراق می‏گوید جسم مساوی است با مقدار جوهری، و ماده مخستین به نام هیولی در جسم نیست.اعتراض هشتم این است که طبق فلسفه سهروردی مقدار جهان نه قابل کاهش است نه قابل افزایش، بلکه مقدار عالم جسمانی مقداری است ثابت.می‏شود گفت که این اصل، اصل ثبات مقدار جوهری اجسام و تغییر مقادیر جانبی آنهاست.این اصل از تیره ثابتها در فیزیک نوین است و نشاندهنده فراز بینش فلسفه اشراقی می‏باشد.اعتراض نهم، نفی صور نوعی جوهری در جسم و اثبات امکان تحقق نوع طبیعی از ترکیب جوهر و عرض.اعتراض دهم رد نظریه انطباع است.در مسأله دشوار رؤیت یا دیدن، مشائیان دیدن را به انطباع صور در دستگاه بینائی تفسیر می‏کردند. این تفسیر در آن روزگار هم از جنبه فلسفی خام بود و هم از جنبه دانش تجربی.امروزه تفسیری نزدیک به تفسیر مشایی ارائه شده اما بسیار گسترده و پیشرفته. تفسیر امروزی به نوعی تتمیم جنبه تجربی نظریه انطباع به حساب می‏آید، چنانکه نظریه ملا صدرا در دیدن تتمیم فلسفی انطباع است، گر چه ملا صدرا نظریه خود را با هر یک از دو نظریه رایج در آن زمانها سازگار می‏بیند.در برابر مشائیان گروهی از فیلسوفان و ریاضی دانان، دیدن را به وسیله خروج شعاع نورانی از باصره توضیح می‏دادند.فلسفه اشراقی در شرح ماهیت دیدن، به رد هر دو دیدگاه پرداخت و نظر داد که دیدن عبارت است از اشراف نفس ناطقه از روزنه باصره بر اشیایی که در موقعیت مناسبی در برابر چشم قرار گرفته‏اند.برخی از محققان و فیلسوفان با توجه به چند نظریه یاد شده درباره دیدن نظریه پنجمی ابراز داشته‏اند که اگر بگوییم ترکیبی است از نظریه ملا صدرا با انطباع در فلسفه مشا یا انعکاس نور در فیزیولوژی، دور نرفته‏ایم.نظریه ششم، دیدن را عبارت از غلبه جهات اتصال مدرکه بر جهت تفرقه می‏داند.
نظریه هفتم که در این راستا به گمانم رسیده است می‏گوید:دیدن عبارت است از این فرایند:الف‏_ انتقال دیسه‏های نوری از اشیای نورانی شده به دستگاه بینایی.
ب-گذر از دستگاه بینایی تا منطقه تحول دیسه‏ها به پیامهای تصویری.
ج-تحول پیامهای تصویری به صورتهای ادراکی از طریق تابع حرکت در جوهر.
د-وابسته بودن صورتهای ادراکی به تصویرهای نوری در دستگاه بینایی به صورت معادله‏ای شرطی یک سویه:(ص--ت)ص، نماد صورت ادراکی است و ت، نماد تصویری نوری.صورت منطقی این ترکیب و هم محتوای آن معادله‏ای یک سویه است که از طرف«ص»ضرورت تحقق ندارد.
ح-اتصال گسیل صورتها از باصره تا نقطه تحول پسین.
ط-اتصال تابش صورتها بر مدرکه به گونه‏ای که حد انتگرال گسیل و تابش آنها معادل است با عدد یک به عنوان صوربی استقرار یافته و استمرار دارنده.
ی-افاضه اتصالی فعلیتهای صور ادراکی از سوی مبدأ واجب بر همه مسافت ابصار از تابش بر مردمک تا تحول به صورت ابصاریه.
ه-استشعار شهودی مدرکه نسبت به صورتهای ادراکی تابش یافته بر آن.
و-اتصال دو نیروی استشعاری و صوری.
ز-و سر انجام پیدایش برآیند آن دو به سان فعلیت دیدن به عنوان یکی از درجات فعلیتهای متجدده در مرحله حسی واقع، بدانگونه که فعلیتهای ادراکات فراتر در مرحله‏های فراتر واقع به تحقق می‏رسد.
کیهان اندیشه:از حضور جنابعالی در این گفتگو بسیار سپاسگزاریم.امید است که همچنان بتوانیم این سلسله گفتگوها را تا بررسی همه ابعاد فلسفه اسلامی ادامه دهیم.
حکایت-چنین آورده‏اند که رسول علیه الصلاة و السلام بر در حجره فاطمه رضی الله عنها گذر کرد، فاطمه را دید پس در استاده نگاه می‏کرد.گفت ای فاطمه غیرت علی نمی‏دانی که اینجا ایستاده‏ای؟گفت:یا رسول الله می‏دانم، لیکن حسن و حسین رضی الله عنهما سه روز است که چیزی نخورده‏اند و از خانه بیرون رفته‏اند و دیر مانده‏اند دلم مشغول ایشان است نمی‏دانم که حال ایشان چیست؟رسول علیه السلام بر اثر ایشان رفت شبانی دید که گوسفندان می‏چرانید گفت، ای شبان دو کودک دیدی با رویهای چو ماه و گیسوهای سیاه؟شبان گفت، دیدم و لیک اثر گرسنگی بر ایشان پدید آمده بود ایشان را گفتم شما را بطعام حاجت باشد؟گفتند، باشد، پاره‏ای شیر ازین گوسفندان دوشیده در قدحی کردم و پیش ایشان بردم، برادر مهتر یعنی حسن رضی الله عنه گفت هیچ پرسیده‏ای که این گوسفندان از آن کیست؟گفت، نه، گفت.پس آن قدح بدو باز دهید که ما نه از آن اهل بیتیم که طعامی و شرابی خوریم و ندانیم که از آن کیست.
ینبوع الاسرار خوارزمی 138