نگاهی به عالم ذر

یکی از مسائل کلامی و تفسیری که مطمح نظر بوده، بحث از«عالم ذر»یا«الست»است که مورد بحث، میان عالمیان اسلامی قرار گرفته است، و نوشتار حاضر بعد از بیان آیه در خصوص عالم ذر و بررسی روایات مربوطه، متذکر اقوال مختلف شده و زوایای تاریک این مسأله را در حد امکان روشن خواهد نمود.
عالم ذر از نگاه قرآن کریم
خداوند متعال می‏فرماید:«و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین»(اعراف/172)؛ای پیامبر به مردم یادآورشو زمانی را که پروردگارت از اولاد آدم پیمانی را گرفت و بنی آدم را به ربوبیتش وادار به شهادت کرد و خداوند به آنها فرمود:آیا من پروردگار شما نیستم و اولاد آدم گفتند:بلی ما شهادت و گواهی می‏دهیم، خداوند این پیمان را اخذ کرد تا اینکه مبادا شما در روز قیامت بگویید ما از این غافل بودیم یا اینکه بگویید پدرانمان ما را مشرک کردند.» این آیه مبارکه به اتفاق تمام مفسرین، ناظر به عالم ذر است.اما بنا به نقل بعضی مفسرین، آیه دیگری هم در این رابطه نازل شده است:«الم اعهدا الیکم یا بنی آدم الا تعبدوا الشیطان»(یس/60)«ای فرزندان آدم آیا من با شما عهد نبسم که شیطان را عبادت نکنید».نتیجه‏ای که از این دو آیه گرفته می‏شود، انعقاد پیمانی است که میان خالق انسان و خود انسان بوده و این دو آیه به آن اشاره می‏کند، اما اینکه آیا حقیقتا چنین پیمانی بوده است یا اشاره به آن مجرد تمثیل و مثل است، توضیح آن بعدا خواهد آمد.
عالم ذر از نگاه روایات
در مورد وجود عالم ذر، روایات متعددی. (1) از طریق ائمه اطهار(ع)وارد شده که در آنها مطالب مختلفی در جزئیات عالم ذر به میان آمده است.آنچه از روایات استفاده می‏شود، این است که خداوند متعال با اولاد حضرت آدم خطاب داشته و این اولاد آدم به صورت ذر از صلب آدم و یا از گل اضافی آدم، خارج شده و ندای الهی را شنیدند و سپس دوباره به صلب آدم برگشتند.اما اینکه تمامی بنی‏آدم به ندای الست، بلی گفته‏اند، و یا اینکه بعضی از بنی‏آدم در آن عالم هم نفاق و دورویی را پیشه ساخته‏اند، روایات مختلف است.ما در این مقاله جهت پرهیز از اطاله کلام به چهار روایت از روایات وارده درباره عالم ذر بسنده می‏کنیم.
1-پیامبر اکرم(ص)فرموده‏اند:«خداوند متعال بعد از خلق آدم، فرزندان وی را از ظهر و پشت او خارج کرد و فرمود که این گروه در بهشت قرار گیرند و بر این کار ابائی نیست و گروه دیگر در آتش و من از این کار ابائی ندارم».
2-امام باقر(ع)فرمود:«خداوند از پشت آدم ذریه او را تا روز قیامت خارج کرد و اینها مانند ذرات بیشمار خارج شدند، بعد خداوند به آنها قوه شناخت و معرفت فرمود و مرتبه خویش را به آنها شناساند و اگر این نبود هیچ‏کس پروردگار خویش را نمی‏شناخت.»
3-ابی‏بصیر به امام صادق(ع)گفت:ذریه آدم در عالم ذر چگونه به خداوند جواب دادند، در حالی که مانند ذر بودند امام(ع)فرمود:«خداوند در آنها قوه‏ای قرار داد که به سبب آن می‏توانستند سؤالات را جواب دهند.»
4-شخصی از حضرت علی(ع)در مورد وجود کسی که خداوند با او سخن گفته باشد پیش از حضرت موسی کلیم‏اللّه، سؤال کرد حضرت فرمود: «خداوند با تمام خلقش سخن گفته است، چه مؤمن و چه فاسق و همه به ندای الهی جواب داده‏اند»، این فرمایش امام(ع)موجب تعجب سائل شده و دوباره از کیفیت آن سؤال کرد، امام(ع)باز در جواب فرمود: «آیا تا به حال در قرآن آیه و اذا اخذ ربک...، را نخواندی، همانا این مردم با قدرت خداوند، کلام الهی را شنیدند و جواب دادند-کما اینکه تو می‏شنوی-و سپس به ربوبیت خداوند گواهی دادند.»
گذشته از روایات فوق، روایات دیگری را نزدیک به سی و شش مورد، مرحوم بحرانی در تفسیر قیم خویش نقل نموده است.
وجه تسمیه عالم ذر
حال که از طریق آیات الهی و روایات وارده از پیامبر اکرم(ص)و ائمه اطهار(ع)وجود عالم ذر معلوم شد، باید گفت چرا این عالم را ذریاالست نامیده‏اند؟به نظر می‏رسد اطلاق عالم ذر بدان سبب نیست که اولاد آدم از صلب وی به صورت ذرات ریز و کوچک خارج شده‏اند و با همان شکل هم با خداوند عهد و میثاق بستند، بلکه بخاطر کثرت و بیشماری بنی‏آدم در محضر خداوندی بوده است که به این جمعیت کثیر و لایتناهی ذر گفته شده است، چرا که ذر در لغت به مورچگان اطلاق می‏شود، بخاطر اجتماعی بودن آنها که با تعداد کثیر و بیشماری زندگی می‏کنند و این اولاد آدم هم به دلیل کثرت جمعیتشان در آن عالم بود که به آنها ذر گفته شد.و یا اینکه طبق احتمال حاجی سبزواری. (2) این انسانها در مقام الهی، مانند ذر بوده و با آن مقام قابل قیاس نبودند و این لفظ ذر بخاطر حقارت و کوچکی مقام آنهاست، کما اینکه خداوند در وصف قیامت می‏فرماید:«و ما امر الساعة الا کلمح البصر اوهو اقرب»(نحل/77).و دلیل این قول تعجب حضرت آدم است از کثرت اولاد خود که بعد از مشاهده آن جمعیت، گفت:«ما اکثر ذریتی»یعنی خدایا چه زیاد است اولاد و ذریه من. (2)
دومین دلیلی که به نظر می‏رسد بر اطلاق لفظ ذر بر آن عالم، اقامه شده، استعمال این کلمه در مورد ذریه و اولاد انسان می‏باشد و چون در آن عالم همه اولاد و ذریه آدم حاضر بودند، لذا بر آن عالم، عالم ذر گفته شده است.
پس اولین بار بحث از این عالم، در قرآن مجید-آیه 172 سوره اعراف-مطرح شده و بتبع آن مفسرین و محدثین اسلامی هم در حول و حوش آن به ایراد سخن پرداخته‏اند و این بحث در اوایل، جزء مباحث کلام اسلامی بشمار می‏رفته است، به این لحاظ لازم است که آراء و دیدگاههای مختلف متکلمان در چگونگی عالم ذر به بحث گذاشته شود.
عالم ذر از دیدگاه کلامی
قول اول در این مسأله از آن محدثین و اخباریین است.این گروه آیه را بر حقیقت و تکوین مادی حمل کرده‏اند.قائلین این نظریه آیه مبارکه را حمل بر ظاهر آن کرده‏اند، بدین معنی که خداوند متعال واقعا از همه انسانها، بعد از خلقت آدم پیمان گرفته که فقط او را«رب»خودشان قرار دهند و این انسانها هم حقیقتا خطاب الهی را شنیدند و به آن جواب مثبت و بلی گفتند و سپس این ذریه آدم دوباره به صلب آدم برگشتند.در میان قائلین این نظریه از علامه مجلسی صاحب بحارالانوار. (3) و آقا جمال‏الدین خونساری. (4) از متأخرین، حسن بصری و اصحابش و نصیرین مسبب در میان اقدمین و محدثین می‏توان نام برد.
فخر رازی هم در تفسیرش. (5) این نظریه را به کثیری از مفسرین نسبت داده است.اهم اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده، به قرار ذیل است:
اشکال اول
این نظریه خلاف ظاهر قرآن و آیه مبارکه است، چون مراد از ظاهر آیه‏«اذا اخذ ربک»اخذ میثاق از اولاد اولاد آدم است، نه خود اولاد آدم.توضیح اینکه: در آیه مبارکه تعبیر، «من ظهورهم»وجود دارد، یعنی اخذ پیمان از اولادی است که از پشت اولاد آدم خارج شدند، نه از پشت خود آدم، اگر مقصود اولاد اولیه آدم بود«من ظهره»به صیغه مفرد می‏فرمود نه جمع.این اشکال را اکثر مفرسین مانند شیخ طوسی و طبرسی نیز ذکر کرده‏اند.
از این اشکال می‏توان اینگونه پاسخ داد که آیه در مقام بیان اخذ میثاق از جمیع بنی‏آدم می‏باشد، از این‏رو شاید قید من ظهورهم و ذریتهم هم اشاره به این مطلب باشد تا تو هم نشود میثاق فقط از اولاد موجود آدم گرفته شده است؛علاوه بر اینکه قائلین این نظریه اصراری ندارند که این پیمان و خطاب الهی با ذراتی بوده است که مستقیما از صلب آدم خارج شده‏اند، بلکه مدعایشان حضور جمیع بنی‏آدم است؛چه این اولاد، اولاد مستقیم آدم باشند و یا اولادی که از صلب ذرات خارج شده از آدم باشند. همچنان که علامه طباطبائی هم در تحریر محل نزاع به این مطلب اشاره کرده است.
اشکال دوم
آیا کسانی که خداوند از آنها میثاق و پیمان اخذ کرده است، در حین عقد پیمان، دارای قوه معرفت و شناخت بودند یا نه؟اگر عاقل و مدرک بودند باید گفت چرا این همه انسان از چنین پیمانی چیزی به یادشان نمی‏آید و اگر مخاطبین الهی فاقد قوه معرفت بودند، لازمه آن، لغویت چنین پیمانی است، چرا که اخذ پیمان از آدم بدون درک و شناخت کاری بیهوده و امری لغو است.
این اشکال را مانند اشکال قبلی اکثر مفسرین و نیز شیخ مفید ذکر کرده‏اند، و لیکن بنظر نگارنده این اشکال نیز قابل دفع است؛بدین صورت که مخاطبین الهی دارای معرفت و شناخت بودند و لکن بخاطر تعلق وابستگی بیش از حد به این عالم مادی چیزی فعلا بخاطرشان نمی‏آید.علاوه بر اینکه بعضی از انسانهای کمل و اهل کشف و شهود، گاهی یادی از این میثاق کرده‏اند، چنانکه شیخ اکبر، محی‏الدین بن عربی چنین ادعائی را کرده است.
اشکال سوم
هدف و انگیزه خداوند از چنین پیمانی که تمامی انسانها آن را فراموش کرده‏اند چیست؟با اینکه خداوند حکیم مطلق است چه حکمت غایتی را از این میثاق دنبال می‏کند؟
از این اشکال نیز جواب داده‏اند که کسی منکر این واقعیت نیست که اگر شخصی برای بار اول چیزی را فرا گرفت و سپس به عللی آن را کلا فراموش کند درست است که دیگر آن مسأله خود بخود به یاد انسان نمی‏آید، ولی اگر کسی چنین مطلبی را دوباره به او تعلیم دهد، آن شخص آن مطلب را خیلی سریع در می‏یابد و شاهد این مدعا تأییدی از علم روانشناسی است.
همچنانکه در مورد بحث فوق هم این مسأله صدق می‏کند، انسانهای مادی که از عالم مجردات تنزل پیدا کرده‏اند، شناخت عالم مجردات خصوصا مافوق مجردات، یعنی قله رفیق معرفت که عبارت از شناخت مقام شامخ الهی است، برای این انسان‏ها میسر نیست، مگر اینکه در یک مقامی از طریق لطف الهی به شناخت حضوری نائل گردند، تا این شناخت حضوری مقدمه و به اصطلاح پتانسیل باشد برای شناخت مقام الهی در این دنیای مادی، همانطور که علامه طباطبائی هم به این مطلب دقیق در کیفیت دستیابی به علم حضوری و شهودی در مطاوی کتب تفسیری و فلسفی خود اشاره کرده‏اند.
اشکال چهارم
قائلین این نظریه معتقدند که خداوند متعال، همان ذرات موجود در صلب آدم و یا بنی‏آدم را که بعد از خطاب الهی به صلب آدم برگشت داده شده‏اند دوباره به ترتیب در آینده به وجود خواهد آورد.این قول به شکل فوق خلاف علم و فلسفه است، چرا که علم ثابت کرده است که تمامی اعضاء و سلولهای بدن انسانی در طول هشت سال حد اکثر به تمامی تغییر و تحول پیدا می‏کند و بدنی تازه و دیگر می‏شود و از طرفی در فلسفه طبق اصل حرکت جوهری، ثابت شده که هر لحظه جوهر و ذات اجسام تغییر می‏کند، بنابراین به دو بچه‏ای که حداقل با هشت سال فاصله از یک والدین متولد شده است، نمی‏توان گفت پدر و مادر این دو بچه یکی است، چون سلول و جسم این والدین در عرضی هشت سال تماما عوض شده است، مگر اینکه معتقد به بقاء شخصیت و نیت انسانی بشویم که از آن تعبیر به روح می‏شود.
با توجه به این مسأله نمی‏توان ملتزم شد که صلب ما انسانها در صلب آدم یا اولاد آدم سالها بلکه قرنهای متمادی نهفته بوده و خداوند از این اصلا پیمان اخذ کرده است.
اشکال پنجم
تقریر این اشکال که تحت عنوان«لزوم قول به ادوار و اکوار»بیان شده، از این قرار است:اگر قبول کنیم انسانها دو حیات طبیعی و مادی دارند، یکی حیات در عالم ذر و دیگری در این عالم، لازمه چنین نظریه‏ای اعتقاد به تکرار حوادث در طول اعصار است که از آن تعبیر به ادوار و اکوار می‏شود و این حرف باطلی است، چون با فرض جهان طبیعت و مادی که دائم در سیلان و حرکت است، یک شی‏ء مادی نمی‏تواند دو حیات(بعینه)داشته باشد و این نظریه در درون خود تناقض دارد و شاید هم استعمال لفظ جهان به دلیل معنای لغوی آن است که از«جهنده»، می‏باشد، یعنی در هر لحظه در حال جهیدن و سیلان است.
اشکال ششم
چرا خود آدم و حواء از نعمت حضور در عالم ذر بی‏بهره ماندند و این نعمت اختصاص به اولادشان یافت؟اما اینکه آدم و حواء از عالم ذر و اخذ میثاق محروم ماندند به لحاظ ظاهر آیه است که دلالت بر اخذ پیمان از بنی‏آدم دارد و سخنی از خود آدم و حواء به میان نمی‏آید.
این اشکال را علامه طباطبائی نیز در تفسیر المیزان بیان داشته‏اند.لیکن می‏شود از این اشکال جواب داد که عمده تأکید آیه در اخراج ذرات و اصلاب از صلب آدم نیست، بلکه نقطه عطف آیه مبارکه در اخذ میثاق و اقرار بنی‏آدم به ربوبیت الهی می‏باشد و اینکه حجت بر آنان در روز قیامت تمام شود و در این مسأله آدم و فرزندان او با هم علی السویه هستند.
اما اینکه در آیه به خود آدم در اخذ میثاق اشاره نشده است، به دلیل عدم خصوصیت خو آدم است. نهایت اینکه ظاهر آیه در مورد حضور حضرت آدم در عالم ذر و اخذ میثاق از او ساکت است و ما این حضور و اخذ میثاق را از آدم با تنقیح مناط ثابت می‏کنیم، چرا که خداوند غرض از این پیمان را اتمام حجت دانسته و باید این حجت در مورد خود آیه هم تمام بشود؟
این پاسخ بسیار سست است چون در میان ذریه آدم، انبیایی بالاتر از آدم وجود دارند.نتیجه اینکه با توجه به وارد بودن اشکالات چهار و پنج و شش به نظر می‏رسد که نمی‏توان نظریه اول را قبول کرد.
نظریه دوم:حمل آیه بر فطرت و تمثیل
طرفداران این نظریه معتقدند که در حقیقت، خداوند سبحان از انسانها پیمانی اخذ نکرده است و هیچ گفتگویی بین خداوند و انسانها در عالمی به نام ذر صورت نگرفته است و اساسا ما عالمی به نام ذر یا الست نداریم و همه روایات و آیه شریفه از باب حکایت و تمثیل و مجاز است.بلکه منظور آیه آن است که خداوند با اعطای نعمتهای بیشمار و همچنین اعطای عقل به انسان، گویا توقع و انتظار دارد انسان در مقابل این همه نعمت، منعم و ولی نعمت خود را بشناسد و در مقابلش تعظیم و کرنش کند، و این انسان هم طبق ذات و فطرت خود به این خطاب مجازی خداوند، لبیک کفته است.
طرفداران این نظریه، برای توضیح مطلب چند مثال و شاهد از آیات الهی آورده‏اند.مثلا تمسک می‏کنند به قول خداوند در خطاب به زمین و آسمانها، آنجا که می‏فرماید:«ائتیا طوعا اوکرها قالتا اتینا طائین» (فصلت/11)یعنی خداوند به زمین و آسمان فرمود به سوی من برگردید خواه با تمایل و طاعت و خواه به اجبار و کراهت.و زمین و آسمان گفتند:آمدیم اما با میل قلبی.روشن است که خداوند در حقیقت سخنی با آسمان و زمین نگفته است و همین طور زمین و آسمان نیز سخنی نگفته‏اند، بلکه خداوند اینگونه از آسمان و زمین خواسته است و آن دو هم عمل خواسته شده را انجام داده‏اند.
خود طرفداران این نظریه در اینکه ظرف و زمان این پیمان مجازی چیست، اختلاف دارند، که به سه وجه آن اشاره می‏کنیم:
الف)ظرف این پیمان، بطون امهات و مادران است، یعنی مثل اینکه خداوند با تکمیل خلق انسان در شکم مادر و دمیدن روح در آن چنین خطابی را کرده است. این احتمال را سید قطب دانشمندان مصری ذکر کرده است. (6)
ب)از ظاهر آیه استفاده می‏شود که این پیمان قبل از تکلیف است، تا انسان در ظرف تکلیف، به میثاق خود پایبند باشد و مرتکب خطا نشود.این نظریه را استاد جوادی آملی اختیار کرده‏اند. (7)
ج)موطن و زمان این پیمان هنگام شکوفائی و بلوغ عقل انسانی می‏باشد و این قول مشهور در میان عالمان است.
به هر حال این نظریه در میان محققان و علمای دینی طرفداران کثیری دارد که می‏توان از آن جمله به بیضاوی (8) ، زمخشری (9) ، شیخ طوسی (10) ، سید قطب، علامه شرف‏الدین عاملی (11) ، و میرداماد (12) اشاره کرد و از معاصرین می‏توان از ظاهر کلام استاد محمد تقی‏ جعفری (13) و مصباح یزدی (14) همین نظریه را استنباط نمود.
در میان قدما، امام رازی این نظریه را صاحبان اندیشه و ارباب عقول نسبت داده است.
این نظریه هر چند از اشکالات عقلی و متعدد نظریه اول مبرا و خالی می‏باشد و لکن مهمترین اشکال آن مخالف با ظاهر کلام الهی می‏باشد.زیرا آیه با کلمه «اذ»شروع شده است و ظاهر آن گزاره‏ای از زمان گذشته می‏باشد و همچنین ظاهر«اخذ ربک»و «اشهدهم»و«قال الست بربکم»و«قالوا بلی»این است که واقعا اخذ میثاق تحقق یافته است و ذریه بنی‏آدم بر آن گواهی داده‏اند، لذا این نظریه به لحاظ ظاهر حداقل با پنج فقره آیه شریفه، مخالفت دارد و همچنین با اکثر روایاتی که در کیفیت عالم ذر نقل شده‏اند، تعاند و تنافی پیدا می‏کند.
نظریه سوم
نظریه دیگری که تفصیل بین دو نظر قبلی است از آن شیخ مفیده (15) است.وی اصل عالم ذر را به صورت حقیقی و تکوینی پذیرفته و قائل بوده که ذراتی از صلب آدم خارج شده و خداوند این ذرات را به صورت انسان به حضرت آدم ارائه کرده است.اما اینکه خداوند متعال این انسانها را مورد خطاب قرار داده و آنها هم در جواب الست بربکم، بلی گفتند، شیخ مفید این خطابها به نحو حقیقی منکر شده و همه آنها را حمل بر تمثیل و مجاز کرده است.این نظریه شیخ مفید همانطور که اشاره شد تلفیقی از دو نظریه سابق است و اشکالات هر دو نظریه، به این نظریه وارد است، و نیازی به اعاده آن اشکالات، نیست.
نظریه چهارم
سید مرتضی (16) معروف به علم الهدی معتقد است که عالم ذر واقعا واقع شده است و لکن تمام ذریه آدم در آن عالم حاضر نشده‏اند، بلکه اختصاص به اولاد کفار دارد، زیرا آیه مبارکه هدف از اخذ میثاق را اتمام حجت در روز قیامت بر اولاد مشرکین دانسته است، تا آنان احتجاج نکنند که شرک ما معلول شرک پدرانمان بوده است.لیکن این تحلیل از آیه با حضور اولاد کفار متناسب است نه با حضور کلیه بنی‏آدم.
افزودن بر این از آیه شریفه بدست نمی‏آید که هدف نهایی و اصلی میثاق، اتمام حجت بر مشرکین و خلع سلاح آنان باشد، بلکه هدفی فراتر از آن را تعقیب می‏کند و این هدف فراتر، از جمله«شهدنا»معلوم و استنباط می‏شود.
توضیح اینکه خداوند با اخذ میثاق و فراهم آوردن زمینه اشهاد ذریه آدم، می‏خواهد آنان به درجه‏ای از کمال و معرفت ربوبی در مقام شهود و حضور نائل گردند و این انسان ملکوتی با هبوط در زمین به سیر تکاملی خود ادامه دهد و به مراتب مافوق تصور برسد و این در گروه معرفت حصولی و حضوری است و این هدف برای انسان مسیر نمی‏شود مگر با یک زمینه که آن مقام معرفت شهود قبل از این عالم مادی است و لذا باید جمیع انسانها در آن مرتبه حاضر شوند تا در این دنیا به مقام قرب الهی نائل گردند و این اختصاص به انسانهای مسلمان یا کافر ندارد.
اما مسأله اتمام حجت در قیامت که در کلام سید مرتضی به آن اشاره شده است، از فروع و توابع این غایت اصلی خداوند است و اتمام حجت حکمت است نه تحلیل و اگر بنابر فرض هم قبول کنیم که اتمام حجت، تحلیل است نه حکمت، باز مدعای سید مرتضی ثابت نمی‏شود، مگر اینکه انحصاری بودن علت نیز ثابت بشود؛در حالی که در ذیل آیه به علت دیگری نیز اشاره شده است و آن این است:«تا اینکه نگویید ما از این پیمان غافل بودیم.»
اشکال سومی که به این نظریه متوجه است، مخالفت آن با ظاهر قرآن و روایات می‏باشد، چرا که ظاهر آیه و روایات حضور تمام اولاد آدم در عالم ذر می‏باشد.
نظریه پنجم
گذشته از نظریات چهارگانه عده‏ای از فلاسفه و عرفا نظریه مستقلی را درباره عالم ذر ارائه داده‏اند که شناخت و رسیدن به عمق این نظریه نیازمند درک مسائل فلسفی می‏باشد و ما در اینجا توضیح مختصری در این باره بیان می‏کنیم.
در دیدگاه فلاسفه، جهان منحصر به این جهان مادی نیست، بلکه عوالم دیگری نیز وجود دارد، نظیر جهان مجردات محض که مورد اتفاق تمام فلاسفه، اعم از مشائی و اشراقی می‏باشد، عالم مثال یا ملکوت بنابر مذهب اشراقیین و عالم چهارمی که شیخ اشراق به آن قائل بوده و تعبیر به عالم نفس می‏کند.
به هر حال حکما معتقدند که هر چه در این عالم مادی موجود می‏باشد، معلول عالم بالاست، یعنی همه این موجودات اصل وجودشان از عالم بالاست و در آن عالم وجود بسیط و جمعی دارند.
قائلین به این نظریه برای مدعای خود دلائل عقلی و نقلی از قرآن مجید و روایات آورده‏اند که بحث از آنها مجال بیشتری می‏طلبد و اجمالی از این دیدگاه در اشعار بعضی از فلاسفه ذکر شده است.
ابن‏سینا در ابتدای قصیده معروف به عینیه خود می‏سراید:
هبطت الیک من المحل الارفع و رقا ذات تعزز و تمنع (فرود آمده است به سوی تو از جایگاههای بلند- پرنده‏ای نازنده و فرازنده) میرفندرسکی نیز در قصیده‏ای اشاره به عالم مافوق مادیات داشته و می‏گوید:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی بنابراین مقدمه، انسان هم به عنوان جزئی از مجموعه جهان، دارای یک وجود و نشأت مقدم بر این نشأه مادی می‏باشد و چون آن عالم بالا، عالم مجردات است و امکان وجود این بدن مادی در آن عالم نیست، لذا ذات انسان که همان روح و نفس ناطقه اوست در عالم عقول موجود می‏باشد.
از طرفی چون وجود انسان در عالم ملکوت وجود مجرد می‏باشد، خواه نا خواه ذات خود را تعقل می‏کند -یعنی علم حضوری به وجود خود دارد-و با تعقل ذات خود که صرف امکان می‏باشد به واجب الوجود معرفت پیدا میکند، چرا که در عالم مجردات حجابی بین عاقل و معقول نیست تا مانع معرفت وجود الهی گردد، بلکه اساسا غرض از خلقت نمایاندن خداوند، ذاتش را به مخلوقات خود می‏باشد، چنانچه در حدیث قدسی وارد شده است‏«کنت کنزا مخفیا اریدن اعراف»؛«من یک گنج مخفی بودم قبل از خلقت و اراده کردم تا شناخته شوم.»
پس هدف موجود مجرد، معرفت و شناخت خداوند است.و اگر خداوند با آنان سخنی گوید، متوجه می‏شوند.البته این توجه به خطاب الهی مانند ما انسانهای مغمر در مادیات با گوشهای مادی نبوده، بلکه مافوق است.
همچنین می‏تواند مطالب و حرفهای خودشان را به دیگران منتقل نمایند، البته نه با آلت مادی زبان، بلکه با علم حضوری که مافوق کلام لفضی است، پس شنیدن و یا سخن گفتن موجود مجرد متناسب با ظرف وجودی خودشان و عالم مجردات و عقولی که در آن هستند، می‏باشد، و علی هذا اگر گفته شود خداوند با آنها سخن گفته است، به این معنا نیست که حق تعالی سخن لفضی گفته است و اگر گفته شود مجردات کلام الهی را شنیدند، مراد استماع با جوارح مادی نیست.
بنابراین خداوند که در عالم ذر با انسانهایی از ذریه آدم سخن گفته است، مراد انسانهای مادی نیست، بلکه اصل نوعی این انسانهاست که به صورت مجرد و عقول بسیط در محضر الهی شرف حضور پیدا کردند و کلام الهی را با گوش جان شنیدند و به ندای‏«الست بربکم»، «بلی»گفتند، پس بین انسان و خداوند حقیقتا خطابی صورت گرفته است البته نه با انسان مادی و نه با کلام و قول لفضی، بلکه متناسب با عالم مجردات و عقول.
اما اینکه آیا این انسان در عالم ذر به صورت انسان عقلی با خداوند سخن گفته است و این میثاق در عالم مادی انجام نشده، بلکه دذ عالم عقل و یا در عالم ملکوت تحقق یافته است.موردقبول بعضی از حکما قرار گرفته که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می‏کنیم:
صدر المتألهین در این مورد می‏گوید:«برای نفس آدمی یک وجود سابق بر این بدن مادی می‏باشد که آیه اذ اخذ ربک و حدیث نبوی به آن اشاره می‏کند. (17) وی در جای دیگر می‏نویسد:«در شریعت مقدس و حق ما ثابت شده است که برای افراد انسانی یک عالم جزئی متقدم بر این عالم مادی وجود دارد، چنانکه آیه میثاق اشاره می‏کند و همچنین از ائمه معصومین روایات متعددی به ما رسیده است.» (18)
عارف بزرگ، شیخ محیی‏الدین عربی نیز با اشاره به آیه میثاق می‏گوید:«همانا روح انسانی، اولین صورتی را که متلبس شده صورتی است که بر آن امر میثاق اخذ شده است، سپس از آن صورت به صورت مادی دنیوی محشور شده است.» (19) مراد ابن عربی این است که میثاق و اقرار قبل از قالب بدنی مادی صورت گرفته است.
فیض کاشانی هم خطاب الهی را متوجه موجودات عالم عقلی دانسته می‏گوید:«این خطاب و میثاق الهی زمانی بوده که انسانها در عالم عقول و در صلب پدران عقلیشان قرار گرفته بودند و با قوه و قدرت الهی خطاب الهی را شنیدند.» (20)
حکیم سبزواری ضمن اختصاص عالم ذر به عالم غیر مادی، بر چهار ظرف و عالم، به نامهای عالم لاهوت، جبروت، ملکوت و عالم مثل معلقه قائل بوده و گفته است:«در تمام این مراتب ذات تو بود و تمام هیأتهای ظاهری تو در این چهار عالم اقرار و گواهی به ربوبیت خداوند می‏دادند.» (21)
در میان معاصرین علامه طباطبائی ذیل آیه میثاق در تفسیر قیم خود بحث بسیار مفید و گسترده‏ای را در ارتباط با عالم ذر افاضه کرده و ظرف عالم ذر را عالم ملکوت می‏دانند:«این حیات مادی انسان، مسبوق به حیات ملکوتی انسان است که آیه میثاق به آن اشاره می‏کند.» (22)
این بود چکیده‏ای از بیانات حکمای اسلام در حول و حوش عالم ذر که ما به ذکر اقوال پنج شخصیت از آنان اکتفا کردیم و اینک به بررسی اشکالاتی که متوجه این نظریه است می‏پردازیم.
اشکال اول
اینک برای نفس انسانی، نشأت متقدم مجردی بر این نشأت مادی است سخنی بدون دلیل است، بلکه طبق نظریه صدر المتألهین نفس، جسمانیة الحدوث است، نه اینکه نفس وجود قبل از بدن داشته باشد.
از آنجا که بجث و گفتگو در رابطه با نفس نه دروسع نگارنده بود و نه در حوصله خواننده و نه گنجایش این نوشتار، این اجازه را به ما می‏دهد که در این ارتباط، بسط کلام کنیم، لذا به جهت روشن شدن مطلب فوق مختصرا توضیحی درباره ارتباط نفس و بدن و حدوث نفس انسانی می‏افزاییم.در رابطه با وجود نفس قبل از بدن سه قول و نظریه بیان شده که عبارتند از:
قول افلاطون و اشراقیون
بنابراین قول، نفس انسان قبل از این قالب مادی، وجودی داشته که بعد از خلق بدن به این قالب تعلق گرفته است، همچنان که بعضی از شعرا و ادبا هم در این رابطه اشعار نغزی سروده‏اند.
مانند این شعر منسوب به مولانا:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک
چندی روزی قفسی ساخته‏اند از بدنم و یا شعر دیگری از مولوی که با تمثیل نی از نفس انسانی می‏گوید:
بشنو ازنی چون حکایت می‏کند
از جدائی‏ها شکایت می‏کند
ب این سخن، ایرادتی وارد شده که در کتب اهل فن مذکور است.
قول ارسطو و مشائین
به نظر عده‏ای از فلاسفه، نفس انسانی همراه خلق قالب بدنی به منصه ظهور رسیده است، یعنی در زمان تکمیل بدن مادی انسان در جنین مادر از طرف خداوند متعال نفس انسانی هم خلق شده است، که این نفس نشأه سابق هرگز ندارد.این نظریه مدتها، طرفداران بیشماری در بین دانشمندان اسلامی و غیر اسلامی داشته است.اما در اوائل قرن دهم هجری، نظریه سومی از سوی ملاصدرا مطرح شد که شاید بتوان گفت تا حدودی نظریه دوم را تحت الشعاع خود قرار داد.
نظریه صدرالمتألهین
این نظریه بر پایه اصل حرکت جوهری و اشتداد وجودی استوار شده که اجمال آن چنین است:
بنابر اصلی که در مقدمه یادآور شدیم، اشیاء و انسان یک وجود بسیط در عالم مافوق مادی (مجردات و عقول)دارند، پس این انسان دارای یک وجود بسیط عقلی در عالم عقول بوده، البته نه به عنوان همین نفس که به بدن ما تعلق گرفته است تا گفته شود این همان قول افلاطون است و اشکال تعطیل بر آن هم وارد شود.بلکه به عنوان وجود عقل که در بعضی از روایات از آن تعبیر به روح و ارواح می‏شود و فعل و کار این عقل هم تعقل ذات خود و به تبع آن تعقل باری تعالی می‏باشد.سپس این عقل انسانی بخاطر نیل به کمالات لایتناهی بنا به امر الهی به عالم مادیات تنزل پیدا کرده، یعنی ذات معقولی که وجود مجرد می‏باشد بنا به حرکت جوهری به وجود مثالی و مادی منقلب شده است.
به عبارت دیگر به امر الهی از وجود مجرد به وجود مادی تنزل پیدا کرد، تا اینکه این وجود مادی در رحم مادر قرار گرفته و شروع به حرکت تکاملی و اشتدادی به سوی کمال خود می‏کند.و به حرکت تکاملی خود در دائره مادیات ادامه می‏دهد تا اینکه از این ماده نفس و روح انسانی به تدبیر و قدرت الهی متولد می‏شود، همانطور که آیه‏«ثم انشأناه خلقا آخر»هم به این مرحله از تکامل نفس و حرکت آن اشاره می‏کند.
در نتیجه این نفس انسانی به اعتبار مبدأ اولی خود و سیر نزولیش وجود نشأه سابق بر عالم طبیعت دارد، و آنچه قبل از بدن وجود داشته، مبدأ و اصل این نفس است که در عالم عقول، عقل نامیده می‏شود و همین وجود عقلی انسان، شرف خطاب الهی را در عالم ذر داشته است و از این لحاظ نفس، وجودی قدیم بوده و اما به لحاظ اینکه با حرکت جوهری از ماده تحقق یافته امری حادث است.
مبتکر این نظریه در توضیح مراحلی که نفس انسانی با حرکت جوهری خود آنها را طی کرده، می‏گوید:«همانا مبدأ عقلی و عالم عقولی که نفوس بشری از آن ایجاد و منتشر شده است در این عالم مادی، عالم غیر متناهی است از حیث قوه و جهات وجود نفوس در پیش مبدأ عقلی خود که بعنوان پدر عقلی و مقدس محسوب می‏شود، این مبدأ عقلی وجود شریف و بسیط است.» (23)
بنابراین توضیح مبسوط، نتیجه می‏گیریم که قول به وجود و نشأه سابق انسان بر این نشأه مادی نه منطبق بر نظریه افلاطونی است و نه منطبق بر نظریه ارسطو، و لذا از اشکالات متوجه بر این دو نظریه مبرا می‏باشد و خود این نظریه عاری از هر محذور عقلی می‏باشد.
اشکال دوم
بعضی از معاصرین به کلام علامه طباطبائی در تقسیم عالم به ملکوت و ملک اشکال کرده و می‏نویسند:«برای جهان دو نشأه وجود ندارد:وجود جمعی و وجود تدریجی، و اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و کم‏توان بیننده است.» (24) ایشان در جای دیگر به عنوان اشکال دوم می‏نویسد:«حضور پدیده‏ها و حادثه‏ها نزد خداوند دلیل بر علم خدا بر تمام حوادث است نه سبب علم موجودات به خدا؟»
اما اشکال اول ایشان که منکر وجود عالم جمعی و باطن است، اشکالی است بر یکی از ضروریات فلسفه و خود نویسنده در آثار دیگرش، وجود چنین عالمی را قبول کرده است.
اما در جواب اشکال دوم ایشان باید گفت مقصود علامه از حضور پدیده‏ها در محضر خداوند، حضور پدیده‏های مجرد می‏باشد که در عالم تجرد حجاب و حاجبی نیست و لذا این مجردات علم حضوری به پروردگارشان دارند، و لو اینکه این علم مجردات درجات قوت و ضعفی دارند، و در اینجا ناقد توهم کرده که منظور از پدیده‏ها اعم از مادی می‏باشد که چنین اشکالی را بر سخن علامه وارد دانسته‏اند در حالی که محل بحث و کلام در عالم ملکوت می‏باشد که مافوق عالم مادیات می‏باشد.
همانطور که به مطلب-یعنی علم حضوری نفوس انسانی در عالم ملکوت-ذیل آیه شریفه اشاره شده است، آنجا که نفوس عقلی انسان در جواب الست بربکمگفتند، «بلی شهدنا»معلوم است که مقام شهود مافوق مقام علم حصولی می‏باشد.
جای دارد که به بررسی و نقد اشکالات دیگری که به کلام علامه طباطبائی از طرف بعضی اعلام شده است پرداخته شود:
اشکال سوم
ناقد محترم می‏نویسد:«این مسأله(سبقت بعد ملکوتی انسان بر مادی)اختصاص به انسان نداشته و شامل تمام موجودات و پدیده‏های طبیعی می‏شود، با این وجود چرا تنها از انسان اخذ میثاق به عمل آمده است؟» (25)
به نظر می‏رسد ایشان فقط به سبقت بعد ملکوتی سایر پدیده‏ها توجه داشته‏اند، اما به جهت دیگر مسأله، یعنی اختلاف مقام و رتبه آنها توجهی ننموده‏اند، در حالی که همین نقطه است که موجب آثار مختلفی می‏شود.توضیح اینکه نشأه سابق انسان با نشأه سایر پدیده‏ها تفاوت اساسی دارد و آن اینکه نشأه انسان، اختصاصی به عالم ملکوتی و برزخی ندارد تا از آن رتبه به عالم عقول نائل آید، و لذا نشأه این دو معبود یعنی انسان و غیر انسان در طول هم هستند نه در عرض یکدیگر.
به عبارت دیگر اصلا نشأه سابق آنها از حیث ذات و جوهر متفاوت است تا اشکال اینکه چرا چنین حق و مزیتی به یکی اختصاص پیدا نکرد وارد آید.و به بیان سوم، آن استعداد و لیاقتی که در بعد انسان برای نیل به مقام الهی وجود دارد به هیچ وجه در غیر انسان موجود نبوده و لذا شرف حضور در عالم ذر اختصاص به انسان یافت و بس و اگر قبول کنیم که یا در عالم ملکوت درجه و مقام انسان با غیر انسان یکی است و با این تفاوت، سبب اختصاص چنین حقی نمی‏شود، باز می‏توان از اشکال فوق بدین مضمون جواب داد که:چون خداوند علام الغیوب، علم دارد که آینده انسان، عالم تکلیف است، به خلاف عالم سایر پدیده‏ها، لذا خداوند متعال وجود عالم ذر را به انسان اعطاء کرد تا در آن عالم مستعد و آمادگی برای دریافت تکالیف نظری از قبیل شناخت و معرفت الهی و عملی را داشته باشد.و با این کار خداوند عذر و بهانه را از انسان سلب کرد و معلوم و واضح است وجود عالم ذر و اتمام حجت برای غیر انسان که تکلیفی اصلا ندارد، لغو و عبث خواهد بود و این امر از ساحت قدس الهی به دور است.
اشکال چهارم
اگر اخذ میثاق مربوط به عالم ملکوت بوده و در آنجا حجت بالغه تمام شده است، حداقل در یک جای‏ قرآن باید به این حجت اشاره شده باشد.
این اشکالی مبنائی است، چرا که در نظر قائلین عالم ذر، خود این آیه مبارکه دلیل و حجت بر آن عالم می‏باشد.اما اینکه باید غیر از این آیه، آیه دیگری باشد کلامی تام نیست، چرا که با یک دلیل، چیزی اثبات یا نفی می‏شود، علاوه بر بعضی آیه‏«الم اعهد»را شاهد این مطلب گرفته‏اند.
اشکال پنجم
برای اینکه ظاهر و محتوای آیه‏«اذاخذ»را در نظر بگیریم، باید بگوییم که آن موطن، موطن حضور و بیداری است و موطن ملک موطن غفلت است.آیا می‏توان گفت که انسان در موطن میثاق بطور معاینه ربوبیت خداوند و عبودیت خویش را دیده و تعهد سپرده تا در عالم دنیا که عالم غرور و غفلت است گناه نکند.عالم میثاق هم باید طوری باشد که بتواند حجت بالغه به حساب آید.
پاسخ:اینکه ناقد محترم از عالم مادی انسان تعبیر به موطن غفلت و خواب کرده است، جای تأمل و تعمق بوده و سخنی غیر قابل قبول است، چرا که این عالم، عالم غفلت و جهل محض نمی‏باشد بلکه خداوند منان، اسباب معرفت حصولی و حضوری را در ذات انسان قرار داده و شاهد این مطلب، فطرت خداجوئی اوست، پس نمی‏توان پذیرفت که عالم دنیا عالم غفلت و خواب محض نیست.
اما غرض از عالم ذر و میثاق الهی، معرفت باری است که این غایت از طریق رسول باطنی که به نام عقل و فطرت نامیده می‏شود و رسول خارجی به نام انبیا و رسل الهی، قابل تحقق می‏باشد.
اما اینکه باید عالم در خودش به تنهایی و بدون استمداد از رسول باطنی و خارجی حجت بالغه باشد، این نه از آیه مبارکه استفاده می‏شود و نه مورد ادعای قائلین به این نظریه است، چرا که هدف از میثاق آمادگی انسانها برای معرفت باری بوده و اگر این زمینه نبود، معرفت الهی هم امکان بروز و ظهور نمی‏یافت و انسان از انجام تکالیف خود ناتوان می‏شد و این گناه، گناه خودش نبود، بلکه این گناه را نسبت به پدارنش می‏داد، چنانکه علامه طباطبائی به این نکته ظریف اشاره دارند.
اشکال ششم
تفسیر عالم ذر به ملکوت و معرفت شهودی خلاف بعضی روایات است که دلالت بر نفاق عده‏ای از نفوس در آن عالم می‏کنند و چون در عالم مجردات و ملکوت نفاقی نبوده، پس ظرف عالم میثاق عالم ملکوت نیست.
در جواب این اشکال اولا باید گفت این سخن، مضمون تمام اخبار و روایات نیست، بلکه بعضی از روایات هم دلالت می‏کنند که تمام مخاطبین الهی حقیقتا به ندای الهی«بلی»گفتند، و لذا اخبار متعارفند و نمی‏شود در اینجا تنها به اخبار وارده تمسک کرد.
و ثانیا طبق قاعده اصولی که هنگام تعارض اخبار، باید خبر موافق قرآن را اخذ کرد.بنابراین ما روایتی را حجت می‏دانیم که موافقت با ظاهر قرآن بکند و آن ظاهر«قالوا بلی»است که دلالت بر جواب تمامی انسانها در عالم ذر می‏کند.
و ثالثا این تعارض ظاهری اخبار قابل دفع است، به این بیان که ارواح انسانی در مرتبه عقل و تجرد حقیقتا شهادت به ربوبیت الهی داده‏اند ولکن این عقول، چون آگاه بر عالم مادون خود(حیات مادی) بودند، به کلام خود، آگاهی داشتند و بعد از تعلق به قالبهای مادی بر پیمان خود باقی خواهند ماند.پس مسأله ایمان و نفاق نسبت به عالم طبیعت است.و آن ارواحی که در عالم ملکوت واقعا شهادت به ربوبیت الهی دادند می‏دانستند در آینده، یعنی جهان ماده، خطا خواهند کرد، در لسان روایات، این گروه از ارواح متصف به نفاق شده‏اند و آن دسته‏ای که علم داشتند که در آینده جزء مؤمنین خواهند بود، در لسان ائمه اطهار(ع)متصف به ارواح مؤمنین شدند.
شاهد این مطلب، کلام شخصی به امام(ع) می‏باشد که گفت:یابن رسول(ع)من از پیرامون شما هستم.امام(ع)فرمود:«ارواح پیرامون ما در عالم بالا به ما نشان دادند و من روح تو را ندیدیم»از این کلام امام روشن می‏شود که روح قبل از تعلق گرفتن به این بدن مادی متصف به شیعه و عدم آن نمی‏شود. بلکه اتصاف به اعتبار این دنیاست.
اشکال هفتم
اگر ظرف این پیمان عالم ملکوت باشد معلوم است که در آن عالم، مسأله پدر و فرزندی مطرح نبوده، پس چرا خداوند در آیه سخن از ذریه به میان می‏آورد.
از جواب قبلی تا حدی جواب این اشکال هم روشن می‏شود، زیرا در عالم تجرد مسأله ازدواج و ابوت و بنوت مطرح نبوده و لکن این ارواح عقلی در عالم طبیعت هر کدام به قالبهایی تعلق خواهند گرفت که در این دنیا بعضی به عنوان پدر و بعضی به عنوان فرزند موصوف خواهند شد، مثلا روح«ب»باید از بدن «الف»که روح الف تدبین آن را به عهده گرفت است، ایجاد شود و لذا به این اعتبار و برای اینکه خداوند به مردم چهارده قرن پیش بفهماند که تمام ارواح در میثاق حاضر بودند سخن از ذریه آدم به میان آورده است.
حال که بیان اشکالات هفتگانه وارد بر نظریه حکما ذکر شد و روشن گردید که این اشکالات ظاهرا وارد نیستند، و همچنین معلوم شد که از اشکالات دیگر اقوال و نظریه‏های مختلف در رابطه با عالم ذر هم نمی‏توان پاسخ منطقی داد، به نظر می‏رسد که نظریه پنجم تا حدی مورد قبول است و لکن در پایان این نوشتار باید متذکر شد که آیه میثاق در واقع یکی از آیات مشکله قرآن مجید می‏باشد که در نهفته آن برای احدای به واقع منکشف نشده و هر کسی گمانی زده است.
یادداشتها
(1)-برای تحقیق در روایات مربوط به این بحث می‏توان از کتب ذیل استفاده کرد:بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 58، ص 131-مراةالعقول، مجلسی، ج 7-اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، کلینی و تفسیر نور الثقلین و البرهان.
(2)-شرح الاشماء، ملاهادی سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ص 190.
(3)-بحار الانوار، ج 58، ص 131.
(4)-ر.ک:شرح احادیث طینت، جمال الدین خونساری، نشر نهضت زنان مسلمان.
(5)-ر.ک:تفسیر مفاتیح الغیب، فخر رازی، ص 46.
(6)-ر ک:فی ظلال القرآن، سید قطب.
(7)-تفسیر موضوعی، جوادی آملی، ج 5، ص 31.
(8)-ر.ک:تفسیر البیضاوی.
(9)-ر.ک:تفسیر الکاشف، زمخشری، ج 2، ص 129.
(10)-.ک:تفسیر التبیان، شیخ طوسی.
(11-ر.ک:فلسفة المیثاق و الولایه، شرف‏الدین عاملی، ص 3.
(12)-شرح اصول کافی، میرداماد، (به نقل از تفسیر موضوعی جوادی آملی).
(13)-ر.ک:تفسیر نهج البلاغه، محمد تقی جعفری، ج 7، ص 279.
(14)-معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، ص 38.
(15)-ر.ک:المسائل الکبریه، ص 113 چاپ کنگره هزاره مفید، و تصحیح الاعتقاد، شیخ صدوق، ص 181 و الاسئلة السروریه، مرآة العقول، ج 7.
(16)-ر.ک:غرور الفوائد، سبزواری، ج 1، ص 20، چاپ سنگی، و مرآة العقول، ج 7.
(17)-ر.ک:عرشیه، ملاصدرا، ص 231، دانشگاه اصفهان.
(18)-ر.ک:شرح اصول الکافی، ملاصدرا، ج 2، ص 181.
 (19)-ر.ک:الفتوحات المکه، ابن عربی، باب 284، ج 2، ص 627.
(20)-ر.ک:تفسیر الصافی، فیض کاشانی، ج 3، ص 24 و الوافی، فیض کاشانی، باب‏العرش و الکرسی، ج 1، ص 111. .
(21)-شرح الاسماء، ص 190.
(22)-المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی، ج 8، ص 319.
(23)-الاسفار الاربعه، ملاصدرا، ج 8، ص 8-367.
(24)-ر.ک:منشور جاوید، جعفر سبحانی، ج 2، ص 74و75.
(25)-ر.ک:تفسیر موضوعی قرآن، ج 5، ص 300و سلسله مقالات جوادی آملی، مجله پاسدار اسلام، شماره 65و66، سال 1365.