اطلاق و نسبیت اخلاق

از دیر باز میان متفکران مسأله«مطلقیت و یا نسبیت اخلاق»مطرح بوده و خصوصا با طرح ملاکهاو معیارهای گوناگون اخلاقی این جدال مستمرا میان مکاتب مختلف ادامه یافته است.برای آشنا شدن با چگونگی اطلاق و نسبیت اخلاق نخست باید مفاهیم سه گانه«اطلاق»و«نسبیت»و«اخلاق»مورد بررسی قرار گیرد.
الف:اطلاق
اندیشمندان ومحققان برای اطلاق سه معنا بشرح ذیل آورده‏اند:
1-اطلاق در مقابل مقید که به آن اطلاق مفهومی هم می‏گویند.
2-اطلاق به معنای امر مستمر الوجود، در مقابل امور موقتی.
3-اطلاق به معنای امر واحد ثابت در مقابل امور متعدد متغیر.
در معنای نخستین ما مفهوم کلی«اخلاق»را در مقابل مفاهیم مقید«اخلاق دینی»و یا«اخلاق اجتماعی»و یا«اخلاق انسانی»و امثال اینها بکار میبریم.این نوع اطلاق در مسأله مطلقیت و نسبیت اخلاق مطرح نیست.اما کاربردهای دوم و سوم یعنی«امر مستمر الوجود»و یا«امر واحد ثابت»و این معانی در مبحث مطلقیت و نسبیت اخلاق مطرح شده است.
ب:نسبیت
نسبیت صفتی است که از مقایسه دو امر با یکدیگر و یا یک امر در دو موقعیت مختلف بدست می‏آید و می‏توان از مقایسه زمانی و یا مکانی و یا قومی و ملی و یا ادیان و شرائع و امثال اینها آن را بدست آورد.
برای نسبیت سه معنا و کاربرد ذکر شده است:
1-نسبیت عرفی:نسبیتی که مشهودات عامه به آن حکم می‏کند، مانند:ذوقها متفاوت است، سلیقه‏ها فرق می‏کند و....
2-نسبیت علمی:نظریه نسبیت انیشتین در نسبیت حرکت و زمان و مکان و جرم و امتداد جسمانی.
3-نسبیت فلسفی:نسبیت فکر و ادراک و وابستگی علم و ادراک انسان با قوای عالمه و مدرکه او. (1)
در رابطه با معانی سه گانه نسبیت تذکراتی لازم است:
اولا-در نسبیت عرفی محور و شاخص اصلی مسأله تفاوت و تغییر می‏باشد، چه در مقایسه دو امر با یکدیگر و یا یک امر ذر دو موقعیت مختلف.و در نسبیت علمی و فلسفی نیز این شاخص حاکم است، الاّ اینکه در نسبیت علمی و فلسفی نوع خاص از تفاوت و تغییر مورد نظر و توجه می‏باشد.
در مسأله نسبیت و اطلاق اخلاقی همان نسبیت عمومی مورد بحث بوده که عبارت است از اختلاف و تغییر آراء و معیارها وملاکهای اخلاقی و ارزشهای اخلاقی.
ثانیا-در نسبیت عرفی سخن بر سر«آنچه هست» می‏باشد نه ترجیح و گزینش و یا تردید نسبت به یک معیار و ارزش اخلاقی.طرح آنچه هست ضرورتا به معنی تأیید و پذیرش آنچه هست نمی‏باشد، اگر چه ممکن است برخی از هر توصیفی به تکلیفی برسند بدون آنکه امکان‏پذیر بودن و یا غیر ممکن بودن چنین گزینشی را مورد تأمل و توجه قرار دهند، همانگونه که در جامعه و در روش افراد مختلف چنین گزینشهائی به درستی یا خطا بارها و بارها صورت گرفته و بینشهای مختلف فکری، فلسفی، اجتماعی و یا اخلاقی را بوجود آورده است.
ج:اخلاق
اخلاق در لغت جمع کلمه الخلق و الخلق به معنای خوی، طبع، طبیعت، عادت می‏باشد.در عرف، امور منشعب از خلق و خوی و طبیعت انسان را که متضمن معانی ارزشی«خوب و بد» یا«حسن و قبح»باشد اخلاقی می‏نامند.علمی که شناخت آن ارزشها را به عهده دارد و در صدد بیان و ریشه‏یابی قضایای ارزشی خوب و بد و همچنین بایدها و نبایدها می‏باشد علم اخلاق می‏توان نامید.
در فلسفه و علم اخلاق ییک از مهمترین مسائل، تعیین و تمییز«فعل اخلاق»از«فعل غیر اخلاقی» است فعل اخلاقی فعلی است که از اختیاز و انتخاب انسان نشأت گرفته باشد و در آن یک ارزش نهفته است، به صورتی که آن فعل از طرف خود فاعل یا دیگران قابل ستایش و یا نکوهش باشد و فعلی است که قابلیت تبدیل و تغییر به غیر یا تحول و تکامل به درجه دیگران را داشته باشد و یا برای آن قابل فرض و انتظار باشد.
به عنوان مثال، لرزش دست در دوران کهولت و پیری و یا معلولیت جسمی یک فعل اخلاقی به حساب نمی‏آید.اما حرکت دست انسان که با اختیار و انتخاب دست را برای گرفتن یا زدن و یا هر فعل مربوط به آن انجام می‏گیرد، اینگونه از افعال را باید فعل اخلاقی شمرد.زیرا این فعل در حالت اختیار و با انتخاب فرد انجام پذیرفته و امکان تغییر و تحول را نیز داشته و از ارزش خوب و بد نیز برخوردار می‏باشد، زیرا هم فاعل و هم دیگران می‏توانند آن را ستایش یا نکوهش نمایند.
اما هر فعلی که در محدوده حیات طبیعی خارج از اختیار و انتخاب انسان واقع می‏شود فعل غیر اخلاقی نامیده می‏شود مانند تغییر و تحولی که در رشد حیات جسمانی و یا ضعف و قدرت جسمانی و کوتاهی و یا بلندی قامت و امثال اینها برای فرد بوجود می‏آید.
این تغییر و تحول نه در حوزه اختیار و انتخاب افراد بوده و قابل ستایش و نکوهش نیست.
آیا اخلاق نسبی است یامطلق؟
برای دست‏یابی به پاسخ صحیح این سؤال دو نکته را باید از یکدیگر تفکیک کرد:
1-گرایش(حس)اخلاقی
2-معیارها و ارزشهای اخلاقی
1-گرایش(حس)اخلاقی
در میان مجموعه مخلوقات تنها انسان است که توانائی تشخیص و تعیین و فهم نیک و بد را داراست و به این امتیاز از سایر موجودات متمایز می‏باشد.
حس اخلاقی مانند«حس دینی»، «حس حقیقت خواهی»، «حس اجتماعی»و امثال اینها از واقعیت مستمر الوجود حیات بشری است.هیچگاه روح و حیات انسان از«حس اخلاقی»تهی نبوده و نخواهد بود.انسان اجتماعی زندگی می‏کند و جامعه مستمرا اخلاق و ارزشهای اخلاقی را با خود همراه دارد.
قبول و الزام به اصولی که به صورت خوب و بد برای هر فرد و هر اجتماعی مطرح است، گویای این واقعیت مستمر الوجود است که هیچکس را توان انکار آن نیست، زیرا انکار آن به منزله انکار موجودیت انسان و جامعه انسانی است.
انسانی که فاقد اندیشه، عواطف، گرایش دینی و گرایش اخلاقی باشد، در عالم خارج از ذهن وجود ندارد«اینچنین شیری خداوند نافرید»بدین معنا «حس اخلاقی»مطلق است نه نسبی.
برخی از متفکران می‏پندارند که«حس اخلاقی» همان حس دینی است.مرحوم مطهری می‏نویسند: «حس اخلاقی جدا از حس خداشناسی نیست.» (2)
ایشان در بخشی دیگر می‏نویسند:«تمام حقیقت این است که اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است» (3) و همچنین ایشان معتقدند:«مسأله اخلاق و شرافتهای انسانی و اخلاقی جز در مکتب خدا پرستی در هیچ مکتب دیگری قابل توجیه و تأیید نیست، تنها این مکتب است که می‏تواند آن را توجیه بکند و اساسا خود همین اخلاق و شرافت اخلاقی در وجود انسان یکی از دروازه‏هائی است که انسان را با عالم معنی آشنا می‏کند و به عالم مذهب معتقد می‏نماید. (4) »
در نقد این نظریه باید گفت، در اینکه میان«حس اخلاقی»و«حس دینی»ارتباط وجود دارد شکی نیست و می‏توان از هر یک از آنها به دیگری دست یافت.آن کس که از احساس عالی‏تری در دین برخوردار است، ارزشها عالی تری از احساس اخلاقی را بدست می‏آورد.و همچنین آنکس که از ارزشهای عالی اخلاقی برخوردار است، ارزشهای برتری از احساس دینی را می‏شناسد. اما این امر بدان معنا نیست که«حس دینی»همان «حس اخلاقی»باشد.این نکته در عموم حواس معنوی که در انسان وجود دارد مطرح می‏باشد.
از طرف دیگر این سخن مشهور امام حسین علیه السلام را واقعه کربلا به یادگار داریم که:«ان لم یکن لکم دین، فکونکوا احرارا فی دنیا کم» اگر دین ندارید پس در دنیایتان آزاده باشید.
اما نکته بسیار جالبی که در بیان مرحوم مطهری وجود دارد این است که اخلاق و شرافتهای اخلاقی دروازه آشنائی انسان با عالم معنی است.باید گفت تا انسانی ب وادی حس اخلاقی پای نگذاشته باشد از حس دینی بهره‏ای نمی‏برد.
از پیامبر عظیم الشأن اسلام نقل شده است:«ان اقربکم منی غدا و اوجبکم علیّ شفاعة، اصدقکم لسانا واداکم للامانة و احسنکم خلقا و اقربکم من الناس». (5)
و در کتاب غررالحکم آمده است:«لادین لمن لا عقل له-لا دین لمن لا ادب له». (6)
اینگونه تحلیلها که حس دینی و حس اخلاقی را یکی می‏داند از آنجا ناشی می‏گردد که تحلیل گر بدون توجه به آنچه هست در جستجوی آنچه باید باشد بوده و واقعیتهای موجود را در نحوه زندگی و روشهائی که جوامع مختلف اعمال می‏کنند در نظر نمی‏گیرد.
اینکه مبانی قوت و استحکام ارزشهای اخلاقی‏ چیست؟و اینکه کدام بینش اخلاقی قادر است تا بخوبی و صحت از اصول خود دفاع نماید؟و اینکه مسأله اخلاقی و شرافتهای اخلاقی در کدام مکتب قابل توجه و تأیید است؟ما به عنوان«ناظر واقعیت و آنچه موجود است»می‏بینیم که برای برخی از انسانها و جوامع انسانی ارزشهای اخلاقی بطور مستقل مطرح می‏باشد، بنابراین پرسشهای فوق الذکر خود به یک سلسله افکار و اصول پذیرفته شده و وابسته بوده و طبیعی است که پاسخ مکاتب به این پرسشها یکسان نمی‏باشد.
مرحوم مطهری در این رابطه چنین گفته‏اند: «جواب این سئوال که راز اخلاقی بودن چیست، به این سادگی‏ها نیست، بلکه از مشکل‏ترین مسائل فکری و پیچیده‏ترین مسائل فلسفی بشر است و از چند هزار سال پیش تا امروز هنوز فلاسفه جهان توافق نظری روی آن پیدا نکرده‏اند. (7)
2-معیارها و ارزشهای اخلاقی
گفتیم از آنجائیکه«حس اخلاقی»ریشه در حیات انسان دارد، امر واحد وثبات و مستمر الوجود و به عبارت ساده‏تر «امر مطلق»است.اما مسأله مهم و حساس و جدال برانگیز این است که آیا معیارها و ملاکهای اخلاقی واحد است یا متفاوت ومختلف؟آیا تمامی بایسته‏ها و شایسته‏ها و نبایسته‏ها و ناشایسته‏ها که افراد انسانی بصورت فردی و یا اجتماعی با آن سر و کار داشته و خود را بدان ملتزم می‏کنند، همیشه و برای همه یکسان و یک نوع و مستمر و بدون تغییر است؟آیا خوب و بد در نزد همه برای همیشه ثابت است؟
بنا به دلائل واقعی و عینی هم ملاکها و معیارهای اخلاقی و هم ارزشهای اخلاقی موجود در جوامع انسانی مختلف و متفاوت بوده و به عبارت دیگر معیارها و ارزشهای برگزیده شده وسیله افراد و جوامع انسانی از وحدت و ثبات و استمراد همگانی و همیشگی برخوردار نمی‏باشد.در جوامع انسانی از دیر باز معیارهای مختلفی مطرح بوده است، نگاهی گذرا به آنچه انسان و جوامع انسانی برای خود برگزیده است بیانگر این واقعیت است.
1-اخلاق مبتنی بر لذت طلبی(ریستیپ).
2-اخلاق مبتنی بر سعادت طلبی(اپیکور).
3-اخلاق مبتنی بر اصالت فایده(بنتام- استوارت میل)
4-اخلاق مبتنی بر عدم تعلق(رواقیون).
5-اخلاق مبتنی بر کمال طلبی(مالبرانش-لایب نیتس).
6-اخلاق مبتنی بر احساس شفقت(شوپنهاور).
7-اخلاق مبتنی بر دیگر خواهی(اگوست کنت).
8-اخلاق مبتنی بر شرف(دووینی).
9-اخلاق مبتنی بر همدردی(آدام اسمیت).
10-اخلاق مبتنی بر تکلیف(کانت).
11-اخلاق مبتنی بر اصالت حیات(گویو).
12-اخلاق مبتنی بر شور حیات(نیچه).
13-اخلاق مبتنی بر اجتماع(دورکهیم- لوی برول).
14-اخلاق مبتنی بر حس زیبائی دوستی افلاطون
15-اخلاق مبتنی بر پرستش
16-اخلاق مبتنی بر تکامل اراده
17-اخلاق مبتنی بر کرامت نفس
18-اخلاق مبتنی بر اصالت فرد
19-اخلاق مبتنی بر گرایش انقلابی
20-اخلاق مبتنی بر عرفانی
21-اخلاق مبتنی بر اومانیستی
22-اخلاق مبتنی بر طبیعی غریزی
23-اخلاق مبتنی بر نژادی
24-اخلاق مبتنی بر جنسی
25-اخلاق مبتنی بر همرنگی و همسازی
26-اخلاق مبتنی بر قدرت طلبی
27-اخلاق مبتنی بر بینش مادی
28-اخلاق مبتنی بر واقع بینی
29-اخلاق مبتنی بر ایده آلیستی
30-اخلاق مبتنی بر بینش علمی
و دهها نمونه دیگر در شرق و غرب عالم از گذشته تا حال که اصول افکار آنان را باید در کتب فلسفی و تاریخی و فلسفه اخلاق جستجو نمود.
اختلاف و تفاوت در معیارهای اخلاقی بیانگر این حقیقت است که معیارهای اخلاقی از نظر انسانها واحد و یکسان نیست و هر فرد با جامعه‏ای به میزان شناختی که از انسان و طبیعت و جامعه و یا به تناسب عقیده‏ای که نسبت به مسأله حیات و مبدأ و منتهای حیات دارد از یک عقیده اخلاقی برخوردار می‏باشد.
می‏دانیم اصل«حس اخلاقی»گزینشی نیست و به عبارت دیگر انسان حس اخلاقی را با خود در هنگام تولد دارد، همچنانکه«حس دینی»و«حس حقیقت خواهی»و«حس زیبائی دوستی»و امثال اینها را با خود همراه دارد و اخلاق و دین و اندیشه و برخی اصول دیگر جزء اصیل و مقوم حیات انسان هستند و انسان بدون این ابعاد وجودی، موجودیت خارجی ندارد.
اما معیارها و ملاکهای اخلاقی که منبعث از حس اخلاقی و جلوه‏های بیرونی حس اخلاقی هستند، گزینش بوده و انسانها چه به صورت فردی و چه بع صورت اجتماعی قادر و مجاز به گزینش نوع بهتر و برتر و مطلوبتر از دیدگاه خود بوده و در قبال آنچه برمی‏گزینند مسئول و شایسته ستایش و نکوهش هستند.
با اصل«حس اخلاقی»انسان از سایر موجودات شناخته می‏شود، همانگونه که با اصل تفکر می‏توان انسان را از حیوان باز شناخت.اما با نوع و کیفیت گزینش معیارها و ارزشهای اخلاقی«انسانها»از یکدیگر باز شناخته می‏شوند.
امکان و توان باز شناسی ارزشه و معیارها انسانها را قادر می‏سازد تا افقهای نو اخلاقی را شناخته و در صورت گزینش بدانها عمل نماید.اختلاف و تفاوت معیارها و ملاکهای اخلاقی بارزترین دلیل نسبیت آن میباشند.
نسبیت معیارها و ملاکها همیشه این اجازه را به خود یا هر معیار دیگر می‏دهد که تغییر و تحول پذیرفته و یا خود بر جای دیگری بنشیند و یا دیگری را به جای خود بنشاند، اما مطلقیت معیار و ملاک اخلاقی دروازه پذیرش و گزینش را بروی خود و دیگران مسدود ساخته و ابواب تحقیق و تفحص و اعتراض را بر روی خود و دیگران می‏بندد.
آنانکه معیار و ملاک اخلاقی را مطلق به معنای واحد و ثابت و لایتغیر می‏انگارند، آیا این مطلق انگاری را خاص معیار و ملاک خود می‏دانند یا به دیگران نیز حق مطلق انگاری را می‏دهند؟اگر این مطلق انگاری حق تمامی معیارها و ملاکها با تمامی وجوه اختلاف آنان باشد، این مطلقیت آیا دیگر به فرد یا جامعه‏ای اجازه اعتراض و ارائه دلیل در مرجع بودن یک معیار و ملاک را خواهد داد؟
در مسأله نسبیت معیارهای اخلاقی محور اصلی «اختلاف دیدگاهها در تعیین ملاک اخلاقی» است.یعنی واقعیت روحی افراد انسانی و جوامع انسانی نشان می‏دهد که معیارهای اخلاقی مختلف و متفاوت است و ما فقط به این مسأله بعنوان واقعیت موجود نگاه می‏کنیم.علامه طباطبائی در نقد نظریه نسبیت اخلاقی به این حقیقت اینگونه اشاره می‏کنند که: «اینکه می‏گویند انظار مردم در اجتماعات مختلفه در تشخیص حسن و قبح مختلف است چه بسا صفاتی که از نظر افراد یک اجتماع مستحسن و از نظر اجتماع دیگر قبیح شمرده می‏شوند این سخن صحیح است، ولی نه از این جهت که دراصل لزوم پیروی از اصول و فروغ فضائل و دوری از رذائل اختلافی در کار است بلکه تمام اختلافات در تطبیق بر مصادیق است. (8)
بخش نخست کلام علامه دلالت دارد که اختلاف انظار در تشخیص حسن و قبح یک واقعیت است، اما در بخش دوم ایشان این اختلاف را منحصر در تطبیق بر مصادیق می‏دانند نه در اصول پیروی از فضایل و دوری از رذائل.
به عقیده نگارنده بخش دوم کلام علامه طباطبائی منطبق بر واقعیتها نیست.در اینکه برخی از مردم تنها در تشخیص مصادیق عمل نیک و بد دچار خطا می‏شوند شکی نیست، و از طرف دیگر اینکه هر خطائی را نمی‏توان خطاء در اصول دانست تردیدی نیست، اما باید قبول کرد که منحصر دانستن خطاها و گناهان در تطبیق مصادیق خیر و شر شاید بزرگترین و خطرناکترین معیار برای توجیه و فرار از عواقب و مجازاتهای خطاها و گناهان و شرارتهای عمیق و بزرگ و گسترده‏ای است که به وسیله افراد و یا جوامع مختلف نسبت به دیگران اعمال می‏گردد.
چه کسی می‏تواند بخود اجازه دهد که قاتل میلونها انسان را مجازات کند، در حالیکه او فقط خود را در تشخیص و تطبیق مصادیق خوب و بد با دیگران مختلف و متفاوت می‏بیند؟آیا غیر از این است که او با دیگران تنها در تطبیق اصول و فروع فضیلت و دوری از رذیلت اختلاف دارند؟
چگونه می‏توان آن کس را که در امور جزئی در تطبیق مصادیق نیک و بد خطا کرده، مورد عفو قرار داد اما خطا کاران بزرگ را با همه عمق خطا محکوم نمود؟بنابراین باید پذیرفت که انظار مردم گاه در تشخیص اصول و فروع حسن و قبح و فضائل و رذائل و گاه در تشخیص مصادیق و تطبیق آنها با یکدیگر دچار خطا می‏شوند نه آنکه همیشه تمام اختلافات در تطبیق بر مصادیق باشد.
موانع پذیرش و باور
بر نظریه نسبیت معیارهای اخلاقی انتقادهائی ارائه می‏شود که موانع اصلی باور و پذیرش نسبیت معیارهای اخلاقی می‏باشد که ذیلا به آن اشاره می‏کنیم:
1-با قبول نسبیت معیارها ما نمی‏توانیم یک طرح اخلاقی برای همه افراد بشر آن هم در همه زمانها ارائه کنیم.هر طرح اخلاقی از طرف هر مکتبی عرضه بشود باید محدود باشد به منطقه خاص، به زمان خاص، به شرائط مخصوص و طبعا باید در جای دیگر چیز دیگری به جای آن حکومت کند.
2-قبول نسبیت موجب پیدایش هرج و مرج و عدم تفاهم اجتماعی است.
3-کمترین نتیجه نسبی کردن اخلاق بستن در داوری و ارزیابی و باز کردن باب فرار و توجیه است، چرا که هر کس می‏تواند با استناد به ارزشهای ساخته خویش خود را تبرئه کند و از ملامت و مجازات خود را مصون بدارد.
4-قبول نسبیت به معنای نفی قابلیت توصیه‏های اخلاقی است.
5-در صورت قبول نسبیت معیارها، تقدم و رجحان یک اندیشه اخلاق تنها در سایه منطق زور و قدرت امکان پذیر می‏باشد.
در پاسخ به اشکالات فوق باید یادآور شویم:
اولا-نظریه نسبیت معیارهای اخلاقی، یک نظریه توصیه‏ای نیست، بلکه یک نظریه توصیفی است. یعنی فقط آنچه را که موجود است بیان می‏نماید نه آنچه را باید باشد.به عبارت دیگر نظریه نسبیت معیارها خود یک نظریه اخلاقی نیست با چگونه باید بودن انسان را طرح نماید و وظایف و تکلیف را تعیین نماید، بلکه نظریه نسبیت معیارها فقط مدعی است که انظار مردم در اجتماعات مختلفه در تشخیص حسن و قبح مختلف است.
ثانیا-تمامی انتقادات و اشکالات مطرح شده، به نظریه مطلق‏انگاری معیارهای اخلاقی نیز وارد است، و اگر منصفانه‏تر به مسأله نگاه کنیم، این اشکالات و انتقادات تنها در حق نظریه مطلقیت معیارها وارد است نه نسبی انگاری معیارها.
همانگونه که قبلا متذکر شدیم در صورتی که هر یک از معیارها مطلق باشند آنگاه است که ابواب تحقیق و تفحص و اعتراض و گزینش بر روی دیگر اندیشه‏ها و معیارها مسدود خواهد شد.
ثالثا-شرط وحدت و تفاهم اجتماعی مطلق انگاری نیست، بلکه قبول و باور مشترک عامل وحدت اجتماعی خواهد بود.می‏دانیم بسیاری از جوامع انسانی در حالیکه به اصول صحیحی از دیدگاه ما معتقد نیستند و از دید ما اصول اندیشه و افکار آنان بر پایه‏های محکم فکری و یا قرار ندارد، تنها در سایه مقبولیت و پذیرش عامه برای مدتی چند یک حرکت اجتماعی را به نمایش می‏گذاردند.
این قبول و باور مشترک نیز در میان افراد انسانی چه به صورت پراکنده و چه به صورت اجتماعی در خصوص معیارها و ملاکهای مختلف اخلاقی وجود داشته و جوامع مختلفی را پدید آورده است، بنابراین صرف نیست اخلاقی ضرورتا ایجاد کننده هرج و مرج اجتماعی نخواهد شد.
رابعا-اختلاف معیار و ملاکهای فعل اخلاقی نیز ضرورتا هرج و مرج اجتماعی را به همراه ندارد. ممکن است میان برخی از معیارها هیچگونه هماهنگی و تفاهمی وجود نداشته و در نهایت تنافر و غیرت و ضدیت باشند، در حالیکه در میان برخی از معیارها می‏توان در عین اختلاف و تفاوت، تفاهم و وحدت نیز بر قرار گردد.
بعنوان مثال دو عمل که بر پایه دو معیار اخلاقی متفاوت اما با یک نتیجه اجتماعی انجام می‏گیرد را می‏توان ذکر کرد.اگر چه معیار کرامت نفسانی و یا معیار پرستش و یا نظریه زیبائی دوستی و نظریه وجدانی و نظریه عاطفی که در کتب فلسفه اخلاق از آنان نام برده شده است، با یکدیگر اختلاف دارند اما اینگونه نیست که این معیارها هیچگونه تفاهمی با یک دیگر در نتیجه افعال نداشته باشند و یا نتوانند مشترکا یک فعل اخلاقی را تحقق بخشند.
خامسا-با قبول نسبیت معیارهای اخلاقی ضرورتا تقدم و رجحان یک معیار از طریق زور نخواهد بود. ممکن است برخی از معیارهای اخلاقی تقدم و رجحان خود را تنها در سایه زور و قدرت جستجو نمایند.اما این بدان معنا نیست که همه اندیشه‏های اخلاقی رجحان و تقدم خود را در سایه زور امکان‏پذیر بدانند.چگونگی تقدم و رجهان یک معیار اخلاقی به اصول مقبول آن اندیشه اخلاقی وابسته می‏باشد.
اختلاف معیارها و ملاکهای اخلاقی اگر چه در مجموعه جامعه انسانی زیانهائی را به همراه دارد، اما در عین حال به تعبیر قرآن موجبات«تعارف»جوامع انسانی نسبت به یکدیگر را نیز فراهم می‏سازد.
سادسا-طرح نظریه نسبیت اخلاقی در نتیجه کشف اختلاف و تفاوت معیارهای اخلاقی بدست می‏آید، در حالیکه مطلق انگاری معیارهای اخلاقی خود مقدمه اختلافات است.نظریه نسبیت معیارهای اخلاقی می‏گوید جوامع انسانی در تشخیص معیارها با یکدیگر اختلاف دارند این بدان معنا نیست که خود خواهان اختلاف بطور مطلق باشد.
نگاهی به آیات قرآن
در قرآن کریم آیات بسیاری است که به مسأله وجود اختلاف در انظار و تفاوت در آراء اشاره دارد.قرآن در عین بیان وجود این اختلاف از تمامی دور افتادگان حقیقت الهی دعوت می‏کند تا حقیقتی را که او بدانها معرفی می‏نماید مورد تفحص و تحقیق قرار داده تا در صورت حقیقت یافتن، آن را پذیرا گردند.آیات قرآنی که از این امر ذکر کرده‏اند عبارتند از:
1-و ما کان الناس الاامة واحدة، فاختلفوا(یونس/19)
2-و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا(حجرات/13)
3-و لوشاءالله لجعلهم امة واحدة(شوری/8)
4-و لوشاءالله لجعلکم امة واحدة(نحل-93)
5-و لوشاء ربک لجعل الناس امة واحدة (هود/118)
6-فلوشاء لهداکم اجمعین(انعام/149)
7-و لوشاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا (یونس/99)
8-یؤتی الحکمةمن سشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا(بقره/269)
9-قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر(کهف/29)
10-فریقا هدی و فریقا حق علیهم الضلالة (اعراف/30)
11-فمنهم من هدی اللّه و منهم من حقت علیه الضلالة(نحل/36)
12-هو الذی خلقکم فمنکم کافر و منکم مؤمن (تغابن/2)
13-فاما من طغی و آثرالحیاة الدنیا(نازعات/38)
14-بل تؤثرون الحیاة الدنیا(اعلی/16)
15-و رضوا بالحیاة الدنیا(یونس/7)
16-و فرحوا بالحیوة الدنیا(رعد/26)
17-و قالوا ان هی حیاتنا الدنیا و ما نحن بمبعوثین (انعام/19)
18-ان هی حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و من نحن بمبعوثین(مؤمنون/37)
19-و قالوا ماهی الاحیاتنا الدنیا نموت و نحیا (جاثیه/24)
20-یعلمون ظاهرا من الحیاة الدنیا(روم/7)
21-کل حزب بما لدیهم فرحون(روم/32)
قدر مسلم آن است که عقیده گروههائی از مردم درباره اینکه بد و خوب چیست و یا درست و نادرست کدام است از زمانی به زمانی و از مکانی به مکانی دیگر با هم فرق دارد و این اختلاف گاه در امور جزئی و سطحی است و گاه کاملا اساس و بنیادی است.
بنابراین، این ادعا که اختلاف میان افراد و جوامع انسانی در نکات اصولی فضائل و ذائل نبوده، بلکه فقط در تطبیق مصادیق است با واقعیت مطابقت ندارد.
علامه طباطبائی اگر چه در تفسیر المیزان خود مطلقیت حسن و قبح را مطرح می‏نمایند، اما در کتاب روش رئالیسم در خصوص اعتباری و نسبی بودن حسن و قبح می‏نویسند:
«ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم...و حوادث دیگری را دشمن داریم... ولی پس از تأمل نمی‏توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشت و به آنها واقعیت مطلق داد... پس باید گفت دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند، نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا می‏باشد...
خوب و بد«حسن و قبح در افعال»دو صفت اعتباری می‏باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند». (9)
با توجه به شواهدی که از قرآن نقل شد می‏توان به این حقیقت اعتراف نمود که با توجه به اینکه«هر نظام اخلاقی اولا مبتنی است بر جهان‏بینی در آن نظام و اختلاف درباره نظریه‏های اخلاقی از اختلاف در جهان‏بینی سر چشمه می‏گیرد...ثانیا مبتنی است بر انسان‏شناسی فلسفی در آن نظام، دیدگاهها و انظار مردم در تعیین و تشخیص حق و باطل، خوب و بد و حسن و قبح مختلف و متفاوت می‏باشد».
نظر مرحوم مطهری
مرحوم مطهری در آثار مختلفی به مسأله اخلاق توجه کرده‏اند.ایشان در سلسله گفتارهائی که از سال 45 الی 52 در مجامع مختلف ایراد کرده‏اند، به طور مبسوط مسأله نسبیت یا مطلقیت اخلاق را بررسی کرده‏اند که ما ذیلا به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:
وی در کتاب اسلام و مقتضیات زمان می‏نویسند:
«مسأله‏ای است که از قدیم الایام میان دانشمندان و فلاسفه مطرح بوده و الان هم مطرح است به نام«نسبیت اخلاقی»، یعنی اخلاق جزء امور نسبی است، بدین معنا که«به طور کلی هیچ خلقی خوب نیست، و به طور مطلق هیچ خلقی بد نیست.»یعنی هیچ صفتی را نمی‏شود گفت مطلقا خوب است در هر جا و در هر زمان، و هیچ صفتی را نمی‏شود گفت بد است مطلقا در هر جا و هر زمان.بلکه هر صفت خوبی در یک جا و یک زمان، در یک شرایط خاص خوب است و همان صفت در یک اوضاع و احوال و یک شرایط خاص دیگر بد است.
این را می‏گویند«نسبیت اخلاق»و عده زیادی هم طرفدار دارد». (10)
ایشان در جای دیگری نظریه نسبیت اخلاقی را بر دو مقدمه می‏دانند:الف-به عقیده برخی پایه اخلاق حسن و قبح عقلی است، زیبایی و زشتی عقلی است.
زشتی و زیبایی، حسن و قبح مفاهیم نسبی هستند.
ایشان در نقد این دو مقدمه می‏فرمایند:
«از این دو مقدمه هیچکدامش درست نیست، مخصوصا مقدمه اول.ابتدا باید ببینیم پایه اخلاق همان زشتی و زیبایی است یانه؟اگر پایه اخلاق زشتی و زیبایی بود آن وقت باید بحث کنیم که زشتی و زیبایی نسبی هست یا نیست؟
اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه حسن و قبح است، این جزء افکار اسلامی نیست.در کلمات علمای اسلام این حرف خیلی زیاد است ولی در خود اسلام چنین حرفی نیست، این فکر فکری است که از یونان به مسلمین رسیده است، فکر سقراطی است، این حرف مال سقراط است که پایه اخلاق زشتی و زیبایی است، آن هم زشتی و زیبایی عقلی...علمای اسلامی که روی آن بحث می‏کردند این موضوع را درک کردند که حسن و قبح پایه ثابتی نیست و متغیر است.»
ولی مطلب این است که ما چرا پایه اخلاق را زشتی و زیبایی عقلی بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم؟نه اینجور نیست، همانطور که عرض کردم معنای اخلاق نظام دادن به غرایز است، چنانچه طب نظام دادن قوای بدنی است، اخلاق نظام دادن قوای روحی است.پایه طب بر حسن و قبح عقلی نیست، پایه اخلاق هم بر حسن و قبح عقلی نیست.»
«...اساس اخلاق سلامت روان است، سلامت روان مثل سلامت بدن ربطی به حسن و قبح ندارد.» (11)
همچنین وی آورده است:
«اخلاق معنایش این است که انسان اراده خودش را بر عادات و بر طبائع غلبه بدهد.» (12) و«وقتی حقیقت اخلاق این باشد که هر صفتی از صفات انسان هر نیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که باید به او داده شود و انسان وظیفه‏ای در قبال آن دارد، وقتی‏معنای اخلاق این باشد که جنبه‏های انسانی وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را باید آنقدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قواتحت سیطره‏اش باشد، دیگر نمی‏توان گفت اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند و من باید یک جور اخلاق داشته باشم و شما جور دیگر، یک زمان یک جور اخلاق داشته باشم و زمانی دیگر جور دیگر.
اینها که فکر کرده‏اند اخلاق نسبی است سقراطی فکر کرده‏اند، خیر، اوّلا پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا، این مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است، یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند هم درست است و هم درست نیست.
در این زمینه یک تحقیقی علامه طباطبائی دارد و نظر ایشان این است که اصول زیبائیهای عقلی و اصول زشتیهای عقلی ثابت است و فروعش متغیر است.» (13)
مرحوم مطهری در خصوص حسن و قبح معتقد است:
«آیا واقعا حسن و قبح یک امر نسبی است یا نه؟این حرف هم درست نیست که حسن و قبح یک امر نسبی است...آن چیزی که اساس حسن و قبح است امر نسبی نیست.» (14)
ایشان در تشریح اساس حسن و قبح مسأله وجدان را مطرح می‏نمایند و در خصوص اهمیت و ارزش وجدان چنین می‏گویند:
«شما کلمه وجدان را شنیده‏اید، (بجای اینکه بحث را روی حسن و قبح بیاوریم روی کلمه وجدان می‏آوریم)...هر کسی در خودش یک احساس دارد و آن احساس این است که قهوه‏ای در وجود اوست که می‏تواند حتی علیه خود او قضاوت بکند.این قوه همان وجدان است...
همه افراد یک وجدان انسانی دارند...اگر بنا بشود که حسن و قبح مطلقا امر نسبی باشد، مطلقا امر متغیر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقا امر متغیر باشد یعنی هر زمانی وجدان بشر یکجور حکم بکند... در اسلام چیزهائی پیدا می‏کنیم که دلالت می‏کند بر اینکه اسلام برای وجدان انسان اصالت قائل شده است...پس وجدان در وجود انسان حقیقی است، واقعیتی است...اینجا دو مطلب است که باید عرض کنم:در اینکه وجدان انسان فی‏الجمله تغییر می‏کند بحثی نیست اما اینکه تغییر می‏کند یعنی چه؟آیا خودش فی حد ذاته تغییر می‏کند یا نه؟مثل هر قوه‏ای از قوا تغییر می‏کند، احیانا فاسد می‏شود و خوب کار نمی‏کند مثل همه دستگاهها...قرآن قبول می‏کند که انسان گاهی کار بدش را خوب می‏بیند اما(این سخن را)روی این حساب نمی‏گوید که وجدان ذاتا متغیر است می‏خواهد بگوید که وجدان مانند هر چیز دیگری در هنگام سلامت خوب کار می‏کند و در هنگام انحراف عوضی». (15)
مرحوم مطهری در خصوص خوب و بد می‏نویسند: «اموری که ما آنها را خوب می‏دانیم بر دو قسم است:بعضی با لذات خوب هستند و برخی از جهت اینکه وسیله خوبیها هستند خوبند همچنانکه در امور بد، بعضی با لذات بد هستند و برخی از جهت اینکه مقدمه بدها می‏باشند بدند.
گاهی ما چیزی را می‏گوئیم خوب چون مقدمه یک خوب است و چیزی را می‏گوئیم بد چون مقدمه یک بد است.آنچه که افکار مردم درباره‏اش در محیطها و زمانهای مختلف فرق می‏کند و عوض می‏شود خود خوبها و بدها نیست بلکه مقدمه آنهاست.
یعنی ممکن است قضاوت مردم در یک زمان این باشد که فلان چیز وسیله خوبی است برای فلان امر خوب و در زمان دیگر عقیده مردم عوض بشود که نه این وسیله، وسیله بدی است.
ولی قضاوت مردم درباره خود آن خوب یا بد عوض نمی‏شود.البته ممکن است بشر اشتباه بکند اما این غیر از این است که وجدانش تغییر کرده باشد. (16) .» مرحوم مطهری در جای دیگری می‏نویسند: «در باب اخلاق بالخصوص تکیه روی این مطلب است که اخلاق را بر پایه حسن و قبح که حکم عقل است مبتنی می‏کند و می‏گویند:خلق خوب آنست که عقلا زیبا باشد و در نزد عقل نیک شمرده شود و خلق بد آن است که در نزد عقل زشت شمرده شود، و با دلائل و شواهد زیاد ثابت می‏کنند که این حکمهای عقل که«فلان خلق نیک است و فلان خلق زشت»یک حکم ثابت و یکنواخت متساوی در همه‏جا نیست.
...بدیهی است که وقتی معیار اخلاق«حسن و قبح»باشد، وقتی خود حسن و قبح یعنی-افکار و تشخیصها-از این نظر اختلاف دارد و تغییر می‏کند، طبعا باید بگوئیم اخلاق هم تفییر می‏کند». (17)
-ایشان چند معیار اخلاقی را طرح و سپس مورد نقد قرار می‏دهند: 1-هدف از فعل انسان، غیر خودش باشد.
2-فعل اخلاقی فعلی است که هدف از آن غیر باشد و در عین حال ناشی از یک خلق طبیعی هم نباشد.
3-فعل اخلاقی آن است که از وجدان الهام بگیرد. (انجام تکلیف).
4-آن سلسله اصولی که منافع افراد را بهتر از همه تأمین می‏کند.(هوشیاری و درک موقعیت)
5-ملکاتی که انسان باید خودش را بر اساس آن بسازد.(طرح انسان‏سازی بر اساس توازن و تعادل قوا) وی در خصوص آخرین معیار طرح شده می‏فرمایند:
«اگر ما پایه اخلاق را توازن بدانیم، می‏توانیم بگوئیم همین طور که صحت و سلامت بدن یک امر نسبی نیست بلکه به تعادل ترکیبات بدن برمی‏گردد، صحت خلق و روح انسان هم یک امر نسبی نیست و به تعادل و توازن عناصر روحی بر می‏گردد». (18)
مرحوم مطهری در نوشته دیگری نیز به طرح مسأله نسبیت اخلاق پرداخته و می‏نویسند: «آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟یعنی اگر یک خوی با خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاق توصیه می‏شود آیا این امر مطلقی است؟یعنی یک خصلت که اخلاقی است برای همه وقت و برای همه‏کس و در همه شرائط اخلاقی است؟و یا یک فعل که آن را فعل اخلاقی می‏نامیم نسبت به همه افراد و در همه شرائط و در همه زمنها فعل اخلاقی است آنچنانکه مثلا می‏گوئیم عدد 4 دو برابر عدد 2 است؟یا اینکه نه نسبی است؟
اگر گفتیم نسبی است، یعنی هیچ خصلت و هیچ خویی را و همچنین هیچ فعلی را به عنوان فعل اخلاقی نمی‏توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمانها و در همه مکانها و در همه شرائط و برای همه افراد صادق دانست.» (19)
مرحوم مطهری در خصوص فعل اخلاقی به دو مسأله اشاره می‏کنند: 1-میأله پسند:«برخی اساسا معتقدند که هیچ معیاری برای اخلاقی بودن(یک فعل) خارج از خود انسان وجود ندارد، یعنی خارج از پسند و انتخاب خود انسان معیاری برای اخلاقی بودن وجود ندارد.» (20)
2-اساسا تکامل جامعه تعیین کننده خلق و خوی مورد پسند است، روح جامعه و روح زمان الهام کننده اخلاق خوب است.
سپس ایشان می‏گویند: «اگر این حرف را بزنیم مسلم باید اخلاق را نسبی بدانیم...اگر این سخن را بگوئیم قطعا دیگر هیچ اصول ثابت اخلاقی نخواهیم داشت.زیرا معیار پسند می‏شود.البته ما هم قبول داریم که معیار پسند است و پسندها تغییر می‏کنند، ولی ما معتقدیم که تغییر پسندها از نوع تغییر یک مزاج است، یک مزاج یک حالت تعادل دارد و یک حالات انحرافی.» (21)
ایشان در خصوص تفاوت اخلاق با فعل اخلاقی می‏نویسند:
اخلاق به آن معنا که ما تعریف کردیم مطلق است، ولی فعل اخلاقی مانعی ندارد که بگوئیم نسبی است...برخی معیار اخلاقی بودن یک فعل را محبت دانسته‏اند اینکه هدف، غیر می‏باشد.اینجا ما دو چیز داریم:یکی خود اخلاق یعنی خلق و خوی و خصلت روحی انسانی که آن همین غیردوستی و انسان دوستی و علاقمند به سرنوشت انسانها بودن است، باید بگوئیم که این نسبی نمی‏شود و مطلق است.
نمی‏شود این امر برای یک نفر نسبی باشد و برای یک نفر دیگر مطلق.نه دوست داشتن انسانها و علاقمند بودن به سرنوشت آنها که منشأ خدمت به انسانها می‏شود خود امری مطلق است و برای همه کس در همه شرایط و در همه زمانها صادق است.
ممکن است بگوئیم نه این هم کلیت ندارد، زیرا ممکن است یک انسان، انسانی باشد موذی، مثلا انسانی جانی، انسانی قاتل، انسانی مفسد، این انسان را هر مکتبی می‏گوید باید با او مبارزه کرد و او را از میان برد، پس این هم کلیت ندارد.
جواب اینست که خیر کلیت دارد.(انسان دوستی با مبارزه با انسان مفسد)منافات ندارد و لازمه محبت انسانها(مبارزه نکردن با انسان مفسد)نیست.
اولا گفتیم انسان نه بالخصوص...ثانیا: آنکه می‏گوید علاقه به انسان، مقصودش انسان به عنوان یک حیوان به اصطلاح مستوی القامه.... نیست.انسان یعنی انسانیت یعنی فضائل انسانی، نه این گوشت و پوست.» (22)
وی در تفاوت اخلاق با فعل اخلاقی می‏نویسد: «مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد، یعنی روی یک فعل نمی‏شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است، همچنانکه نمی‏شود گفت همیشه این فعل ضد اخلاق است». (23)
و«اینکه رفتار مطلق است یا نسبی غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی». (24)
در خصوص اخلاق و فعل اخلاق آورده است: «گاهی می‏خواهیم روی فعل حساب کنیم و گاهی روی خصلت.اگر بخواهیم روی خصلت حساب کنیم در مبنای هگل یا در مبنای سارتر و اشخاصی که می‏گویند«معیاری برای اخلاق جز پسند و انتخاب انسان وجود ندارد، اخلاق و خوی امری نسبی می‏شود.ولی از این مسلکها که بگذریم اخلاق به عنوان یک خصلت و خوی را می‏توان امر ثابتی شمرد اما فعل اخلاقی را نه.» (25) و«میان اخلاقی و خود اخلاق باید تفاوت قائل شد، اینکه فعل اخلاقی تغییر می‏کند با اسلام هم سازگار است، مثلا کسی می‏پرسد دزدی حرام است یا حلال؟می‏گوئیم حرام است.
می‏گوید آیا جائی هست که دزدی جائز باشد؟ می‏گوئیم بله، پیش می‏آید که حتی واجب می‏شود.» (26)
وی پس از طرح نقص نظریه نسبیت می‏نویسد: «ما در بحث خودمان رسیدیم به اینجا که فرق است میان اخلاق و رفتار.اخلاق که عبارتست از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آنها را به عنوان اصول می‏پذیرد...ولی رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیات در خارج در شرایط مختلف، مختلف می‏شود و باید هم مختلف بشود.
به عبارت دیگر مظاهر و مجالی اخلاقی انسانی در شرایط مختلف، مختلف است.در یک جا انسان باید یک جور عکس‏العمل نشان بدهد، در جای دیگر جور دیگر، نه اینکه انسان در یک جا باید یک جور باشد و در جای دیگر جور دیگر.» (27)
نقد و بررسی
اصول مسائل اخلاقی که مرحوم مطهری در آثار خود بدان می‏پردازد از چند ویژگی برخوردار است که ذیلا به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:
الف:واقع‏بینی
مرحوم مطهری در برخورد با واقعیتهای فردی و اجتماعی، آنرا می‏پذیرد اگر چه در آنچه پذیرفته رأیی خاص داشته باشد.برخی از آن واقعیتها که در تحلیلهای اخلاقی مورد توجه قرار گرفته‏اند عبارتند از:
1-تغییرپذیری حسن و قبح(در فروع)
2-تغییرپذیری وجدان(سلامت، انحراف)
3-تغییرپذیری پسندها(از مقوله تغییر مزاج)
4-نقش پسند در اخلاق
5-نسبیت فعل اخلاقی
6-سازگاری مسأله تغییر فعل اخلاقی با اسلام
7-تأیید قرآن بر تغییر وجدان
8-اختلاف مظاهر اخلاق انسان
ب:اندیشه‏های مطلوب
به عقیده ما بخش عمده افکار اخلاقی مرحوم مطهری را«اندیشه‏های مطلوب»یعنی آنچه که شایسته است انسان آنچنان باشد تشکیل می‏دهد، همین امر موجب می‏گردد در تحلیلها واقع‏بینی همیشه جایگاه لازم را بدست نیاورد.
به عنوان مثال در تعریف اخلاق این تعارف در آراء ایشان مطرح است:
1-غلبه اراده بر عادت و طبع
2-نظام دادن قوای روحی
3-تعادل و توازن عناصر روحی
4-سجایا و ملکات مورد پسند
هیچ یک از این تعارف گویای«آنچه موجود است» نمی‏باشد، بلکه جهت آن به سوی«آنچه مطلوب‏ است»می‏باشد.
می‏دانیم جوامع بشری و یا آحاد افراد انسانی از این اوصاف برخوردار نیستند، بلکه انسانها حسب طبایع گوناگون وجودی خود زندگی می‏کنند که گاه در آن عادت و طبایع غالب بوده و گاه اراده.
مرحوم مطهری در این گونه مسائل در حکم«معلم اخلاقی»عمل می‏کند که از متعلمین خود عمل معینی را انتظار دارد.اینکه ما از دیگران چه انتظاری داریم غیر از این است که دیگران چگونه هستند. واقعیتها همیشه«آنچه را هستتند»به ما نشان می‏دهند لذا در تشخیص«آنچه هست»اختلافی نیست، اما«در آنچه باید باشد»اختلاف است و مکاتب مختلف از دیدگاههای مختلف به این امر پاسخ می‏دهند.حتی افراد انسانی هم حسب همان دیدگاهها در مقاطع گوناگون از خود یک عمل اخلاقی را به نمایش می‏گذارند.به قول مرحوم مطهری:«انسانها در آن وقت که با خطری مواجه می‏شوند و امرشان دائر است میان اینکه زیانی را متحمل بشوند و عزتشان را حفظ کنند و یا برای اینکه زیان مالی یا جانی را متحمل نشوند تن به ذلت و پستی بدهند، مختلفند.» (28)
بی‏شک این اختلاف بدون مبنا و پایه و یابه تعبیر دیگر تنها از روی یک تعغییر ساده«مزاج»نیست که انسان میان ذلت و عزت جهتی را برگزیند و یا آنکه این تغییر تنها در فروع و یا تطبیق ساده مصادیق باشد بلکه این اختلاف ریشه در روح و جان انسان و گزینشها و بینشهای او دارد.
ج:اختلاف آراء
مجموعه آراء مرحوم مطهری و تحلیل ایشان از مسأله«حسن و قبح عقلی»و جایگاه آن در اسلام نشان می‏دهد که تحلیل ایشان با تحلیل بسیاری از اندیشمندان مسلمان از جمله علامه طباطبائی که مسأله را با اتکاء به«حسن و قبح عقلی»مورد ارزیابی قرار داده‏اند اختلاف دارد.
این اختلاف دلیل گویائی است که مسأله تعریف اخلاق، فعل اخلاقی و معیارها و ملاکهای اخلاقی در مجموع از کلیت و وحدت برخوردار نیست.
ایشان در توضیح کلیت داشتن برخی افعال اخلاقی مانند«غیر دوستی»و«انسان دوستی»و «مطلق»بودن آن افعال و اینکه این گونه خصلتها «برای همه کس در همه شرایط و در همه زمانها» صادق است وجود انسانهای مفسد را نقیض طرح کلی خود نمی‏شمارند، و معتقدند، اولا:انسان مورد نظرشان است نه انسان بالخصوص(انسان مفسد). ثانیا:
انسان به معنی انسانیت مورد نظرشان است نه موجود مستوی القامه و...
بحث اصلی در اطلاق و نسبیت معیارهای اخلاقی و یا فعل اخلاقی در همین اختلاف تحلیلهاست. مفاهیم«غیر دوستی»و«انسان دوستی»و«انسانیت در نزد مکاتب مختلف از یک معنی واحدی برخوردار نیستند.
وقتی تفسیر از انسان میان مکاتب مختلف است (همانگونه که در نظریه استاد ملاحظه می‏کنیم) چگونه می‏توان انتظار داشت ارزشها و ملاکها و معیارهای مکاتب یکسان و ثابت و واحد و مطلق باشند.
ایشان دو نوع انسان را به تصویر می‏کشند:
1-حیوان یک سر و دو گوش 2-انسان دارای انسانیت.
و سپس می‏افزایند:«انسان دوستی احتیاج به تفسیر دارد.»این مسأله نشان می‏دهد که این گونه مفاهیم از اطلاق و کلیت برخوردار نیستند.طرح هر گونه تفسیر مخالف دلیل بارزی بر عدم اطلاق آن تفسیر می‏باشد.
مرحوم مطهری چندین نظریه اخلاقی را مطرح می‏کنند: 1-محبت:غیر دوستی، انسان دوستی
2-اراده:حکومت عقل و اراده بر وجود
3-وجدان:آنچه از وجدان پاک الهام گرفته شود
4-زیبائی:شناخت زیبائی‏های عقلی و مکارم اخلاقی
5-پرستش:حس اخلاقی از مقوله حس پرستش و اخلاق نوعی پرستش ناآگاهانه است.
و بعد می‏نویسد: «هر کدام از این نظریات(4 نظریه قبل از نظریه پرستش)همانطور که دیدید قسمتی از حقیقت را دارد نه تمام حقیقت.تمام حقیقت اینست که اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است...در باب اخلاق یک سلسله نظریات دیگر هم هست...مثلا نظریه برتراند راسل که اخلاق را از مقوله هوشیاری می‏داند، یا اخلاق مارکسیستی و یا اخلاق اگزیستانسیالیستی...اینها اخلاق را از اوج خودش پائین آورنده‏اند در حالی که برای انسان شرافتی قائل هستند و به انسانیت اعتقاد دارند.» (29)
توجه:مرحوم مطهری برای پرستش اوصافی را بدین شکل بر می‏شمرند: توجه، تقدیس، حمد و ستایش کمالات، خروج از دائره تمنیات و آمال کوچک، استعانت و نیرو گرفتن و کمک خواستن.می‏دانیم برخی از این اوصاف اولا: در بینشهای الحادی و دنیا گرایانه و شیطانی اصولا راه ندارد و اگر هم راه داشته باشد ارزشمند و یا قابل ستایش برای ما نیستند.مانند آنچه دنیاطلبان می‏کنند.
ثانیا:برخی از این اوصاف مانند مفهوم انسانیت خود به تفسیر نیازمند هستند.
ثالثا:طرح این نظریه هیچ مشکلی را در مسأله معیار اخلاقی و فعل اخلاقی حل نمی‏کند.
چه قطعا ایشان هر گونه پرستشی را اخلاقی نمی‏داند.بنابراین باز در خصوص معیارهای پرستش و فعل پرستشگرانه همین مشکل بجای خویش باقی است.
حکمت نظری و حکمت عملی
در آخرین بخش از بررسی مسأله نسبیت و اطلاق اخلاقی بی‏مناسبت نمی‏دانیم اشاره‏ای هم به رابطه دو مسأله حکمت نظری با حکمت علمی بنمائیم.
استاد جوادی آملی در تعیین نظر علامه طباطبائی در توحش طبعی و تمدن فطری انسان می‏نویسند: «وساطت عقل در ارائه سنن و قوانین اجتماعی منشأ اختلافات و تمایزاتی است که بین قوانین مختلف بوجود می‏آید.زیرا قوانینی را که عقل تشخیص داده و یا تصویب می‏نماید متناسب با شناختی است که وی از انسان و جهان دارا می‏باشد. به عبارت دیگر جهان‏شناسی اصل و قانونگذاری فرع آن است، اصل بودن جهان‏شناسی نسبت به قانونگذاری بیان دیگری از تفریع حکمت عملی نسبت به حکمت نظری است.» (30) و در جای دیگر می‏نویسند: «با تبیین کیفیت تفریع مسائل حکمت عملی بر مسائل و قضایای حکمت نظری نقش عقل بشری در شکل‏گیری قوانین فردی و اجتماعی و تأثیر جهان‏شناسی‏های مختلف در نظامهای حقوقی گوناگون مشخص شده و دانسته می‏شود که: الف-ممکن نیست انسانها با جهان شناسی‏های‏ مختلف به قوانین و سنن همسان و متحد دست یابند، مگر در لوازم مشترک.
ب-انسان تا جهان‏شناسی خاص نداشته باشد به قانونی مخصوص نخواهد رسید، انسانی که جهان‏بینی ملحدانه دارد قوانین را بگونه‏ای تنظیم می‏کند که با تأمین لذتها و شهوتهای او هماهنگ باشد...اخلاق، عقائد و رفتار موحد نیز متناسب با هستی شناسی خاص اوست». (31)
به عقیده ما آنچه در تبیین نظر علامه طباطبائی گفته شده بهترین گواه بر نظریه نسبیت معیارها و ملاکهای اخلاقی است که مدعای این مقاله می‏باشد.
یادداشتها
(1)-ر.ک:فلسفه عمومی، پل فولیکه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 72 به بعد.
(2)-فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، ص 128.
(3)-همان مأخد، ص 132.
(4)-همان مأخذ، ص 134.
(5)-الحیاة، محمد رضا و محمد و علی حکیمی، ج 2، ص 237.
(6)-غرر و درر، آمدی، ج 2، ص 846.
(7)-فلسفه اخلاق، ص 13.
(8)-تفسیر المیزان، علامه طباطبائی، ج 2.
(9)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی، ص 317 (191) .
(10)-اسلام و مقتضیات زمان، مطهری، ج 1، ص 275.
(11)-همان مأخذ، ص 345.
(12)-همان مأخذ، ص 350.
(13)-همان مأخذ، ص 351.
(14)-همان مأخذ، ص 292.
(15)-همان مأخذ، ص 393 به بعد.
(16)-همان مأخذ، ص 402.
(17)-همان مأخذ، ج 2، ص 234.
(18)-همان مأخذ، ص 246.
(19)-تعلیم و تربیت در اسلام، مطهری، ص 138.
(20)-همان مأخذ، 139 و 141.
(21)-همان مأخذ، ص 143.
(22)-همان مأخذ، ص 146.
(23)-همان مأخذ، ص، 148.
(24)-همان مأخذ، ص 149.
(25)-همان مأخذ، ص 151.
(26)-همان مأخذ، ص 156.
(27)-همان مأخذ، ص 157.
(29)-همان مأخذ، ص 44.
(30)-شریعت در آئینه معرفت، جوادی آملی، ص 405.
(31)-همان مأخذ، ص 407.