فلسفه علوم اسلامی
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
مطلب حاضر به دنبال طرح مقدمات بحث، طى دو گفتار کلى تحت عناوین:
1-فلسفه علم در حکمت اسلامى
1-کاوشهاى فلسفى در علوم اسلامى
به بیان سیر توجه فلاسفه مسلمان به بحث از مبادى و مسائل و موضوعات علوم جزئى پرداخته و گزارشى اجمالى و ابتدایى از نحوه مداقه عقلانى و روشمند در علوم اسلامى را از منظر معرفتشناختى به بحث خواهد گذاشت.
فلسفه علم در حکمت اسلامى
در میان فلاسفه اسلامى، فارابى نخستین کسى است که با تقسیمبندى معروف خود از علوم از منظر فلسفى به مذاقه روشمند در مبادى علوم دست یازیده و«حدود هر یک از علوم را نشان داده و شالوده هر شاخه از تعلیم را تثبیت کرده است.» (1) همو در میان حکماى اسلامى متعرض بحث برهان در مسائل منطق شده و آن را قوانین امتحان گفتارهاى برهانى نامیده و گوید:
«کتابى...که در آن از قوانینى بحث مىشود که سخنان برهانى را بوسیله آن قوانین مىآزمایند، و نیز قوانین امورى که با فلسفه متناسب است، و نیز آنچه به وسیله آن سخنان برهانى، اتم و افضل و اکمل خواهد شد، در این کتاب آمده است.
این کتاب را به عربى«برهان»و به یونانى «آنالوطیقاى دوم»مىنامند.» (2) همچنین فارابى در اشاره به تقسیمات مسائل علم الهى مىنویسد:«علم الهى:تمام این علم در کتاب مابعد الطبیعه آمده است.علم الهى به سه بخش تقسیم مىشود اول:در این بخش از موجودات و از چیزهایى که بر موجودات -تنها از آن جهت که موجود هستند-عارض مىشوند بحث مىشود.
دوم:در این بخش از مبادى برهانها، در علوم نظرى جزئى سخن گفته مىشود و علوم جزئى آنهاست که هر یک در موجود خاصى بحث مىکند، مانند منطق و هندسه و حساب و علوم جزئى دیگرى که با این علوم شباهت دارند.پس این بخش از مبادى علم منطق و از مبادى علوم تعالیم و از مبادى علم طبیعى بحث مىکند.و راه تصحیح مبادى این علوم و تعریف جوهرها و خواص آنها را به دست مىدهد و پندارهاى نادرستى را که براى قدما در مبادى این علوم پیش آمده است بر مىشمرد...
سوم:این بخش از موجوداتى که جسمیت ندارند و در اجسام نیستند، بحث مىکند...در این بحث به اولى مىرسد که ممکن نیست پیش از او اولى بوده باشد...». (3)
همانطور که از فحواى کلام فارابى در بحث از کتاب برهان و مسائل سه گانه علم الهى(فلسفه اولى)معلوم مىشود، منشأ اشتمال فلسفه الهى بر سه بخش:امور عامه-فلسفه علوم الهیات از همان بدو ورود و تکمیل فلسفه یونانى به عالم اسلام مورد نظر فلاسفه مسلمان قرار داشده است و در میان مسائلى که ابو على سینا هم در دائرة المعارف بزرگ فلسفى خود(کتاب الشفاء)بطور مبسوط پرورانده بحث از موضوعات، مسائل و مبادى علوم جزئى است که به اصطلاح امروزى«فلسفه علم»نامیده مىشوند، با این تفاوت ماهوى که فلسفه علم در دوران معاصر بیشتر به رنگ معرفت شناسانه است، ولى فلسفه علمى که در میان مسلمین از جمله ابن سینا مطرح بوده، متأثر از منطق صورى ارسطوئى است و لذا شیخ الرئیس نیز این مسائل را به صورت مفصل ذیل کتاب برهان از منطق به بحث گذاشته است.
ابن سینا هم بمانند معلم ثانى در دو جا متذکر مسائل فلسفى علوم شده است:
1-کتاب برهان از منطق، آنجا که از مسائل و مبادى و موضوعات علوم جزئى مفصلا بحث مىکند.
2-کتاب الهیات در ذیل بحث از مسائل علم اعلى یا حکمت اولى که بعد از اثبات موضوع فلسفه الهى، مجموعه مسائل که در حکمت طرح مىشوند را در سه نوع تقسیمبندى مىکند:
الف)عوارض ذاتى موجود بماهو موجود یا امور عامه
ب)بحث از سبب اول و افعال و آثار او یا الهیات بمعنى خاص
ج)بحث از لمیّت موضوعات سایر علوم جزئى که بمنزله عوارض موضوع حکمت در فلسفه مشاء محسوب مىشوند یا«فلسفه علوم».
ابن سینا در اشاره به اجزاى مسائل علوم الهى مىگوید:«و لازم است که این علم به اجزائى تقسیم شود از آن جمله:بحث از اسباب قصوى که اسباب براى هر موجود معلول از حیث وجودى هستند و بحث از سبب اولى که فیاض هرم موجود معلول از جهت وجودى است و از اجزاى فلسفه بحث از عواض موجود است و دیگر بحث از مبادى علوم جزئى چون مبادى هر علم اخصى همان مسائل از علم اعلى است ...پس در این علم از جمله عوارض بیان مبادى آنها و علو جزئى که از احوال جزئیات وجودى بحث مىکنند، است.» (4)
از جمله مباحثى که مربوط به فلسفه علوم بوده و در کتاب برهان منطق مطرح شده، بیان انواع مبادى علوم است که بعد از انقسام به مبادى ضرورى و نظرى، حکما قائلند به اینکه مبادى نظرى هر علمى باید در علمى دیگر تبیین شده و جزو محمولات موضوع علم اعلى قرار گیرند و در تبیین آنها اقامه برهان لازم است که مطالب سه گانه ما و هل و لم مطرح مىشوند، شیخ الرئیس نیز در الهیات با تکیه بر این مطلب منطقى مبادى را جزو وظائف فیلسوف مىداند.
این مطلب بر پایه تمایز موضوعى علوم است که در میان حکماى اسلامى از اهمیت خاصى برخوردار بوده و صدرالمتألهین نیز با اشاره به اینکه از مسائل علم الهى بحث از مبادى و مسائل علوم جزئى است، مىگوید:«این علم(حکمت الهى)علم آزاد و مطلق از احتیاج به غیر است و تعلقى به ماسواى خود ندارد و سایر علوم بمنزله بندگان و خدمه این علماند، براى اینکه موضوعات آنها در این علم ثابت مىشوند.پس او ثبوت موضوعات آنها را در عقل اعطا مىکند و مثدمات براهین جارى در آنها در این علم برهانى مىشود، یا اینکه بر آنچه توقف دارد در این علم برهانى مىشود، پس همانطور که موضوعات این علم مبادى براى موضوعات سایر علوم است، همچنان مسائل این علم مبادى براى مسائل سایر علوم است، لذا جمیع علما از حیث اینکه اهل علم هستند بمزله عیال و خادم عالم الهىاند، چونکه در اخذ مبادى علومشان و ارتزاق معنوى خود احتیاج به علم الهى دارند.» (5)
در کتب برهان از منطق شفا شیخ الرئیس باز در اشاره به مباحث مربوط به فلسفه اولى و اثبات وجودى موضوعات علوم جزئى در آن مىگوید، «قبل از این واضح شد که مبادى علومى که به خودى خود روشن نیست، پس واجب است که در علم دیگرى مبین شود یا جزئى مثل خودش یا اعم از آن تا منتهى شود به اعم العلوم.پس واجب است مبادى سایر علوم در این علم(اعم)تصحیح شود و به خاطر تمام علوم برحسب قضایاى شرطى متصله برهانى مىشوند، مثلا اگر گفته شود دائره موجود است پس مثلث کذائى هم یا مثلث فلانى موجود است، پس زمانى که[این مسأله]در بحث فلسفه وارد شود، وجود مقدم تبیین شود، مبدأ هم برهانى مىشود مانند دائره مثلا موجود است.پس در این حال برهان بر وجود آنچه بعدا مىآید اقامه مىشود». (6)
همانطور که از کلام شیخ بر مىآید، فلاسفه اسلامى در کنار بحث فلسفى از علوم جزیى نکتهبینىهاى دقیقى در قضایاى مطروحه در علوم هم داشتهاند و به روشنگرى قضایاى علوم پرداختهاند که از چه قسم قیاسات تشکیل شده و در چه صورت قابلیت برهانى شدن پیدا مىکردهاند، همچنانکه در میان مباحث مربوط به فلسفه علوم مسائلى نظیر انتقال برهان از علمى به علم دیگر و شرایط این انتقال و توضیح وابستگى علوم به یکدیگر و ناحیهاى که این وابستگى از آن ناشى مىشده است را به مداقه مىگذاشتند.
بعد از ابن سینا در میان فلسفه اسلامى، مؤسس حکمت متعالیه نیز قائل به بحث فلسفى از مسائل علوم جزئى بوده و در مقدمه کتاب خود«الاسفار الاربعه»بعد از اینکه موجود بما هو موجود را موضوع فلسفه الهى مىداند، مسائل آن را در سه قسم مىآورد.(با این فرق که موضوعات علوم در مکتب صدرا همان عوارض ذاتى در فلسفه اولى هستند).
بنابراین روشن مىشود که از زمان فلاسفه اقدمین بحث فلسفى از مبادى و مسائل و علوم جزئى مورد توجه فلاسفه قرار داشته و فلسفه علم از نوع وجود شناسانه را بر مبناى اینکه موضوع فلسفه اولى اعم الموضوعات است، ذیل بحث از مسائل فلسفه یادآور شدهاند.
در میان معاصرین نیز علامه طباطبائى علاوه بر اینکه رساله مستقلى در برهان تقریر کردهاند و بطور مفصل متذکر بحث«فلسفه علم»بسبک مشائى شدهاند، در کتاب«نهایة الحکمه»نیز به عنوان شارح حکمت متعالیه، علوم را از حیث اثبات موضوع خود متوقف بر فلسفه اولى دانستهاند و ذیل بحث از علم و عالم و معلوم مجموعه مسائلى را از منظر حکمت متعالیه صدرائى عرضه داشتهاند که بکار معرفتشناس وادى علوم مىآیند.
ایشان در کتاب«برهان»نیز بر مبناى اینکه تمایز علوم به تمایز موضوعات است، مىفرماید:«لازم است علوم به علم اعمى منتهى شوند که از اعم اشیا بحث مىکند و آن علم الهى است که از احوال موجود از آن حیث که موجود است بحث مىکند و علوم دیگر تحت این علم واقع مىشوند و نیز روشن مىشود که در تمام علوم جزئى در حقیقت براهین شرطى اقامه مىشود، زیرا در این براهین وجود مبادى و صدق آنها فرض مىشود». (7)
در میان دیگر معاصرین نیز بحث از علوم از منظر فلسفى مورد نظر بوده و مباحثى چون:فرق فلسفه و علوم دیگر، تعیین حدود علم، تمایز علوم، مبادى تصورى و تصدیقى علوم و ارتباط بین فلسفه و علوم مطرح است، استاد مطهرى با اشاره به تمایز علوم با فلسفه گوید:«فلسفه عبارتست از یک سلسله مسائل بر اساس برهان و قیاس عقلى که از مطلق وجود و احکام و عوارض آن گفتگو مىکند.فلسفه از بود و نبود اشیا سخن مىگوید و احکام مطلق هستى را مورد دقت قرار مىدهد و هیچگاه به احکام و آثارى که مخصوص یک یا چند موضوع است نظر ندارد، به عکس علوم که همواره یک یا چند موضوع را مفوض الوجود مىگیرند و به جستجوى احکام و آثار آن مىپردازند و سنخ بحث علوم متوجه بود و نبود اشیاء نیست.» (8)
بنابراین روشن شد که مباحث علمشناسى فلسفى در فلسفه اسلامى ناظر به بحث ثبوتى موضوعات علوم بوده و مسائل دیگرى را که ذیلا عنوان مىکنیم در بر مىنگیرد بررسى علوم یقینى از غیر آنها-بحث از استقراء ناقص-تعیین چگونگى انتقال برهان از علمى به علم دیگر-ترابط منطقى بین معارف- تعیین مبدأ معارف بشرى-بحث از مقدمات برهان- حقیقت علوم برهانى-بحث در مطالب سه گانه مبانى معرفتى علوم-اختلاف و اشتراک علوم و...
از سوى دیگر بنابر آنچه در خصوص فلسفه علم گفته شد معلوم مىشود، اینکه بعضى از بزرگان و اعلام معاصر، فلسفه علم را در حد داور فوتبال دانستهاند و بر پایه این برداشت خود احکامى را بر فلسفه علم بار کردهاند، چقدر از واقعیت قضیه بدور است، همچنانکه خود ایشان آوردهاند که جایگاه فلسفه علم در میان معارف بشرى مثل نقش داور در مسابقات فوتبال فقط نظارت بر روند بازى بوده، (9) در حالى که به قرینه مطالبى که به اجمال از بزرگان فن نقل کردیم، معلوم مىگردد که فلسفه علم عهدهدار اثبات وجودى موضوعات علوم بوده و بىثبوت موضوعات، خود علوم هم عارى از معنىدارى است و خارج از حیطه معلومات بشرى قرار خواهند گرفت.و از طرفى چون فلسفه علم به تبیین و روشنگرى مواضع اشتباه و خطاى عالمان مىپردازد، علىرغم نظر ایشان که آوردهاند:«به نظر مىرسد منطقها و فلسفههاى علم سهمى در کشف واقعیات ارائه نمىدهند.» (10) داراى نقش حیاتى در پیشرفت و رشد علوم مىباشد که این امر با مراجعه و مداقه در مباحث گذشته و میزان وامدارى دانشمندان به فلسفه علم به وضوح پیدا است.
بهرحال مىتوان فلسفه علم را مداقه عقلانى و روشمند در مبانى و مسائل علوم و تطورات تحقیقاتى علامان علوم مختلف در نمایاندن جلوههاى مورد تحقیق خود به شمار آورد که با رهیافتهاى گوناگون چونان فنى درجه دوم در خدمت دانشمندان بوده و در پیشرفت کار عالمان از اهمیت بسزائى برخوردار مىباشد.
کاوشهاى فلسفى در علوم اسلامى
الف-مسایلى که فیلسوف علمشناس در توضیح عقلانى مبانى و مسائل و هویت جمعى و جارى علوم اسلامى از منظر معرفتشناسى به مداقه مىگذراد حول محور تئوریهاى شناخت مىگردد که به اصطلاح اهل فن«تبیین علمى»یا به اعتبارى«منطق اکتشاف علمى»نامیده مىشود.
ب-هرگاه مقاهیمى را مقبول گرفته و قضایایى چند را به کمک آنها به دیده حقیقت بنگریم، مىتوانیم از راه استنتاجات منطقى، قضایاى تازهاى را بوجود آورده و به یک نظریه علمى روشمند برسیم، بنابراین چگونگى اثبات درستى استنتاجى که بیانگر قضایاى جدیدى است، روش علمى خوانده مىشود.
ج-فلسفه علم از آنجا که به دیده عقلانى و مضبوط در روشهاى مختلف علمى مداقه مىکند، در مرحله ابتدائى کاوش خود به شکل«منطق علم»ظهور کرده و با گسترش بحث از زوایاى تئوریک نظریهها و قوانین علمى به صورت معرفتى ناظر به علوم اسلامى، مسایل همچون تحدید حدود علوم، زبان علم و مبادى تصورى و تصدیقى آنها را مرد امعان نظر قرار مىدهد.
نظریههاى شناخت و روششناسى علوم اسلامى
از آنجا که شناخت به عنوان محور اصلى علوم مبتنى بر روشهاى علمى متقن و محکمى باید باشد، لذا به تأمل در بحث روششناسى و تعیین روشمندى خاص علوم اسلامى مىپردازیم تا بر پایه آن مجارى معرفتى این علوم درباره واقعیات دینى و طریق دستیابى به آنها مشخص شوند.
واژه روش به معنى در پیش گرفتن راهى و تعیین طى آن با نظمى خاص جهت رسیدن به هدفى است.
بر این اساس روش علمى معیارى دقیق در بازیابى سخن متقن از غیر آن بوده که شخص عالم را در بیان وجوه مختلف پدیدههاى طبیعى به زبان فنى یارى مىکند، لذا بر منطق اکتشاف علمى است که تحلیلى عقلانى از روشهاى درست علمى را بدست دهد.
این روشها که عوامل دستیابى به شناخت علمى را در خود جاى دادهاند، عمدتا در شیوههاى استقرایى و قیاسى و تفهمى متبلور بوده و دیدگاههاى معرفتى تجربهگرایى، عقلگرایى و فهمگرایى را در وادى شناخت بوجود مىآورند.
بنابراین روش استقرائى از گزارههاى جزئى که چونان نتایج آزمایشات است، مىتواند به گزارههاى کلى یا نظریههاى علمى پىبرد.لذا منبع اصلى شناخت تحربى همان حواس بوده که مواد قانونمندىهاى کلى را در توضیح پدیدهها در اختیار انسان قرار مىدهد.تجربهگرایى که بر مبناى روش استقرایى شکل گرفته، ذهن را همانند مخزنى مىداند که ادراکات حسى در آن انباشته شده و ذهن در دریافت خود از عین منفعل بوده پذیراى صور جدیدى از عالم است، پس علوم با دادههاى حواس و مشاهدات مکرر به بررسى عین دست مىیابد.
روش قیاسى با اندیشهورزى فعال در باب جهان از قوانین کلى، گزارههاى جزئى را استنباط کرده و ذهن با طرح تئورىهاى اولیه به مشاهدات مکرر دست یافته و تجارب خود را تفسیر عقلى مىکند.عقلگرایى با استفاده از قیاسات استباطى و بر پایه فرضیههایى که ادارکات در خود دارند، به توضیح پدیدارهاى جهان مىپردازد و با ابطال تئورىهاى پیشین و طرح حدسهاى تازه رشد شناخت علمى را تحقق مىبخشد.
روش تفهمى در طلب فهم اعمالى که از فاعل انسانى سر زده به کشف نیات و مقاصد و خصلتهاى شخصى دست یافته و در جریان روابط فهم با تفسیر متون به وادى تأویل در معناشناسى مىرسد.فهم گرایى با فقه اللغه متون کلاسیک و تأویل باطنى آنها شروع شده و امروزه در منطق علوم یکى از تئورىهاى شناخت را به شکلى که از راز نهفته در متن حاکى بوده و لذت(معنوى)جارى در آن را ظاهر مىکند، عرضه مىگردد.
بنابر آنچه که در باب علوم اسلامى بعنوان یک مجموعه گفته شد، معلوم مىشود که هر کدام از آنها بر پایه یکى از شیوههاى علمى که ناشى از جریان معرفتشناختى در آن است، به مذاقه در موضوع خود مىپردازد.چه اینکه هر گاه سخن از تعیین مدالیل و معانى آیات الهى در میان است، منطق فهم و نظریه تفهم یاریگر مفسر مىشود و هر زمان که مسألهاى رجالى در مبادى فقه لازم مىآید، مراجعه به خصایص شخصى راوى و زمان دریافت حدیث، مجتهد را در بیان حقایث فقهى کمک مىکند.یا وقتى که شخص اصولى مىخواهد حجیت خبر واحد را ثابت کند، متمسک به قیاس منطقى شده و با تنظیم صغرا و کبرا به نتیجه استدلالى دست مىیابد و یا اینکه متکلم در بیان عقاید کلامى خود از اشکال مختلف قضایاى منطقى یارى مىطلبد.
از آنچه گفته شد نتیجه گرفته مىشود که«روش علوم اسلامى»متشکل از تئورى و مشاهده و تفهیم است که در ارتباط دیالکتیکى با هم بوده و جریان آنها در هر کدام از این علوم-بعنوان یک علم حقیقى که پدیده دینى خاصى را موضوع تحقیق خود قرار داده است-فرق نموده و این علوم به تناسب مسایلى که مطرح کردهاند با استفاده از منطق اکتشاف، منطق فهم، تبیین تاریخى و استناد نقلى به بحث در حقایق معرفتى اسلام مىپردازند.
به عبارت دیگر«ارزیابى و تحلیل سنت دینى و تحقیق در آن، باید روشمند و متدیک بوده و اصول روش شناسانه و متدلوژیک تحلیل مدارک و اسناد تاریخى و تحقیقات تاریخى و ادبى بر آن حاکم باشد.
سندها مورد انتقاد قرار گیرد، آثار مجهول که در لابلاى سنت دینى موجود است یا افزودهها، کاستىها و تغییراتى که آگاهانه یا ناخودآگاه در مطالب آن ایجاد شده، مورد شناسایى قرار گیرد و از آثار دست اول و اصیل بازشناسى شود.سندهاى رویات دینى از نظر اتصال و انقطاع و رجال روایت مورد بررسى قرار گیرد، آیا راویان مورد اعتماد بودهاند؟قدرت ضبط حفظ، فراست و دقت علمى آنها تا چه حد بوده است؟در چه شرائط، اوضاع و احوالى مى زیسته و از آن متأثر بودهاند؟چه گرایشها، روحیات افکار و احساساتى داشتند.
از سوى دیگر باید خبرهاى واحد از متواتر تمییز داده شود، خبرهایى که به تواتر و از طرق مختلف به دست ما نرسیدهاند که ایجاد اطمینان ذهنى کنند قرائنى هم نیست که در کنار آن، بتوان بر آنها استناد ورزید.» (11)
البته این مسأله بر مطلعین فلسفه علم روشن است که بکارگیرى روشهاى شناخت در علوم اسلامى مربوط به مقام داورى آنها بوده ولى در مقام گردآورى عارى از روشمندى هستند و همچنانکه در بحث از مبادى غیر علمى آنها اعم از علوم تجربى، فلسفه، ایئولوژى و...خواهد آمد، علوم اسلامى مواد اولیه دادههاى خود را از هر طریقى که لازم باشد خواهند گرفت و بعد از جمعآورى مبادى و مبانى مختلف خود، در مقام داورى و ارائه تئوریهاى مستدل و منطقى است که از روشهاى عالمانه بهرهمند مىشوند.
مبادى معرفتى علوم اسلامى
آنچه در مقام بحث از موضوع علوم اسلامى گفته شد، ما را به بحث از مسایل مطرح شده در این علوم مىکشاند و از آنجا که مسایل هر علمى عبارت از قضایایى است که مبین رابطه موضوع آن علم با عوارض و احکام وى مىباشند و لذا هر علمى مشتمل بر موضوع و محمول و نسبتى است و بر اساس اینکه اذعان به ثبوت محمول از براى موضوع متکى بر تصور روشنى از آنها بوده و لزوم دلیل و حجتى را خواستار است، پس مجموعه مسایل هر علمى مبتنى بر نقاط اتکایى است که على القاعده دو بخش تعریفات و اصول متعارف یا اصول موضوع را تشکیل مىدهند و در عرف فلسفى به مبادى تصورى و تصدیقى خوانده مىشوند.
به عبارت دیگر«آنچه در مقام معرفتى موضوعات و محمولات اورده مىشود همان«تعریفات»است که در همه علوم مورد استفاده قرار مىگیرد و آنچه سند قضاوت ذهن واقع مىشود یک سلسله«اصول متعارفه»یا«اصول موضوعه»و یا یک رشته مسائل متکى به اصول متعارف و اصول موضوعه است.» (12)
بنابراین بر عهده محقق فلسفى است که مبادى عمومى(تصورى و تصدیقى)علوم اسلامى را روشن کرده و مواضعى را که این علوم وامدار مبانى معرفتى خاصى مىباشند به مداقه گذارد.
همانطور که قبلا نیز اشاره شد علوم اسلامى بلحاظ اینکه یک مجموعه اعتبارى را تشکیل مىدهند، هر کدام داراى تعاریف جداگانهاى هستند که در مقدمات علم خاص خود به بحث گذاشته مىشوند.
اما اصول متعارف و موضوع این علوم همانطور که گفته شد باید بصورت مجموعه قضایایى باشند که در حول مباحث آن علم بحث کرده و اثبات و نفى آنها را بر عهده دارند، مبادى تصدیقى آنجا که مستند به علومى غیر از مسائل مطرح شده در خود علم باشند به نام اصول موضوعه خوانده مىشوند، مثلا مفسر در تشخیص موارد آیات از علم شأن نزول که از علوم قرآنى بوده یارى جسته و یا اینکه در بحث از مذلول صیغ قرآنى که علوم ادبى عهدهدار بحث از آنها مىباشد یاریگر مفسران در بهتر فهمیدن معانى آیات الهى است.
اما آنجا که مبادى تصدیقى به بیرون علم نیازمند نباشند مثل بحث از وجوه توثیقات خاصه یا کاوش در شرایط عدالت یا وثاقت شخص راوى که از مسائل درون علمى رجال بوده، به نام اصول متعارف خوانده مىشوند.
«پس فرق اصول متعارف و اصول موضوع به این است که اصل متعارف به خودى خود قطعى و جزمى است و ذهن خلاف آن را جایز نمىشمارد و اصل موضوع به خودى خود غیر قطعى است و ذهن خلاف آن را جایز مىشمارد.خواه آنکه اصل موضوع به طور مطلق جنبه وضعى و فرضى داشته باشد و یا اینکه با توجه به یک رشته دلائل که مخصوص فن دیگرى است غیر از آن فنى که این اصول موضوعه مورد استفاده آن فن قرار گرفته، جنبه قطعیت و ضرورت پیدا کرده و به تحقیق پیوسته باشد.» (13)
بنابراین هر کدام از علوم اسلامى داراى دو نوع مبادى هستند که بخشى از مبادى خاص هر یک از آنها در علوم دیگرى به اثبات مىرسد و مبادى عمومى آنها بمانند دیگر علوم جزئى در فلسفه اولى و علم کلى مورد بحث و بررسى واقع مىشوند.
از جمله مبادى علوم اسلامى که علم کلى عهدهدار اثبات وجودى آن است، مىتوان از«اصل علیت» نام برد که عالمان دینى با قبول آن به پژوهشهاى علمى خود در وادى معارف اسلامى دست یازیده و بر پایه روابط علّى بین پدیدههاى دینى به ابراز نظر مىپردازند، مثلا آنجا که شخص مجتهد احکام مطهرات را بیان مىکند قبلا به اصل علیّت بین علل پاک شدن شىء نجس پىبرده تا حکم فقهى آن را صادر کرده است و یا اینکه در علم تفسیر با چیدن معلولات مختلف پى به علت ظاهرى آیه مورد بحث مىبرند که این حکم تفسیرى با پیش فرض بودن قبول اصل علیت-که فلسفه وجود آن را اثبات کرده-مىتواند مورد استفاده واقع شود.
از دیگر مبادى عمومى مهمى که علوم اسلامى وام دار آن مىباشند، بحثهاى دقیق و برهانى از الهیات است که الهیات به معنى اعم در فلسفه قدیم و بخشى از فلسفه دین به اصطلاح امروزى، کاوش در آن را بر عهده دارند.چه اینکه تا وجود خدائى به صورت مستدل اثبات نشود، شخص متکلم نمىتواند به بحث از صفات و افعال الهى بپردازد، یا اینکه شخص مفسر به بحث از کتاب الهى و تعیین معانى آیات آن دست زند و یا اینکه شخص فقیه به بیان احکام عبادى دین الهى بپردازند.
یکى دیگر از مبادى عمومى این علوم، بحث از زبان دینى و بیان کاربردهاى متمایز این زبان با زبان علم و زبان شعرى و...مىباشد که به کار محققان اصولى و کلامى مىآید-بحث از زبان دینى یکى از مسائل جدیدى است که بواسطه ظهور فلسفههاى زبانى در میان مباحث فلسفه دین به مداقه گذاشته مىشود-.
دیگر از این مبادى عمومى، اثبات عصمت است که پیش فرض موضوعات علوم حدیثشناسى بوده و شخص رجالى بر پایه آن به تأمل در احوال راویان احادیث پرداخته و شخص محقق در علم درایت به کاوش در چگونگى متن احادیث از حیث وثاقت یا ضعیف بودن آن مىپردازد.
بطور کلى هر مسألهاى که جزو مباحث فلسفه دین یا به اعتبارى خداشناسى باشد، مثل بحث از مسأله شر-وحى و ایمان-جاودانگى و رستاخیز-سرنوشت بشرى، از مبادى عمومى علوم اسلامى بوده و محققان این علوم با پیش فرض آن مىتوانند به بحث از موضوعات علوم خود بپردازند.
البته این مسأله روشن است که علوم اسلامى از یک جنبه دیگر و مهمى نیز ارتباط با فلسفه اولى دارند و آن اثبات موضوعات این علوم بوده که در مباحث قبلى به تفصیل متذکر آن شدیم.
همچنین اگر فلسفه علوم را.چونان فنى درجه دوم و از سنخ معرفتشناسى لحاظ کنیم-کما اینکه در طى این نوشتار مراد از فلسفه همان بوده-علوم اسلامى در ارزیابى منطقى روشهاى خود و تبیین مبانى معرفت خود وامدار فلسفه بوده و از طرف دیگر در بحث از قابلیتشناسایى و حدود آن از پدیدههاى دینى و چگونگى ترابط بین الاذهانى با علوم دیگر محتاج مباحث دقیق معرفتشناسانه خواهند بود.
در میان فلاسفه اسلامى نیز بحث از مبادى علوم و بیان کیفیت و انواع آن بطور مستوفى مورد کاوش قرار گرفته و در میان اقدمین، شیخ الرئیس بطور مفصل و بر پایه قوائد منطقى مبادى علوم را مطرح کرده و در تعریف آن مىنویسند:«مبادى مقدماتى هستند که از آنها براهین علم، اقامه مىشود و خود این مقدمات در علم اثبات نمىشوند و عدم اثبات این مقدمات در علم یا به خاطر وضوح آنهاست و یا به خاطر برتر بودن شأن آنها از اثبات در علم است و اینها صرفا در علمى برتر از این علم اثبات مىشوند، و یا به خاطر دون شأن آنها از اثبات در این علم است، و در علمى دون این علم اثبات مىشوند و این شق قلیق است.»
سپس شیخ الرئیس مبادى را به مبادى خاص به هر یک از علوم و مبادى عام که یا به طور مطلق نسبت به هر علمى عام است و یا براى هدهاى از علوم عام است، تقسیم کرده و در احکام و اقسام آنها به بحث و تأمل منطقى پرداخته است و چگونگى ارتباط مبادى با موضوعات علوم و مسایل خاصه هر علم را روشن کرده است.» (14)
منابع غیر دینى علوم اسلامى
اکنون که مبادى معرفتى علوم اسلامى مشخص شد بطریق اولى منابع غیر دینى این علوم نیز بدست مىآید که از کدام معارف ناشى مىشوند؟قبل از اینکه به معرفى منابع غیر دینى علوم اسلامى پرداخته و نحوه استفاده این علوم را از منابع غیر دینى یادآور شویم، بجاست که مراد خود را از منابع و معارف «غیردینى»مشخص نمائیم.
مراد از منابع غیر دینى در این نوشتار شامل معارفى است که از معلومات بشرى بدست آمده و در مجموعه علوم طبیعى-اجتماعى تقسیمبندى شدهاند و یا اینکه ادبیات شعرى و هنرى را تشکیل مىدهند، بعضى از این منابع همان مبادى عام براى برخى از علوم اسلامى در تقسیمات شیخ الئیس است که در قسمت قبلى از کتاب برهان نقل شد و در اصطلاح بعضى دیگرا ز قدماء همان«علوم دخیله»هستند.
مثلا مىتوان به نقش علوم ادبى در مقدمات تفسیرى اشاره کرد که شخص مفسر با استناد به تحقیقات ادیبان و لغویان، معانى ظاهرى آیات کتاب الهى را به مداقه مىگذارد، یا اینکه مىتوان از نقش مباحث ادبى.در مقدمات مسایل علم اصول فقه، یاد کرد که در بدو ورود به مباحث درون معرفتى اصول فقه، شخص محقق در مسایل اصولى به آنها تمسک مىجوید، نظیر بحث از الفاظ و اقسام وضع و مباحث اوامر و نواهى یا اصول لفظى، اصالة الحقیقة و اصالة الاطلاق یا اصالة الظهور.
همچنین باید به نقش علوم طبیعى-به معنى اعم- در منابع فقهى اشاره کرد که مجتهد به کمک آنها به صدور فتواى خود توفیق مىیابد، مثل بحث از تعیین جهات و اوقات نمازهاى یومیه که بر پایه آگاهى از تغییر و تبدلات امور طبیعى(که علوم طبیعى عهدهدار بحث و تبیین از آنها هستند)و علم هیئت قرار گرفته است، نظرى اینکه«طول مکه از گرینویچ 0َ5 39 شرقى است، و طول قم از گرینویچ 5َ5 50 شرقى است پس قم در جهت شرقى مکه واقع است، پس افتاب بعد از رسیدن به دائره نصف النهار قم که همان بعدازظهر حقیقى آن است، به دائره نصف النهار مکه مىرسد که ظهر مکه بعدازظهر قم خواهد بود...». (15)
و یا مثل نقشى که یافتههاى طبیعىدانان در تفسیر آیات قرآنى بر عهده دارند. (16)
خبر گرفتن از تاریخ حوادث و وقایع در زمان صدور روایات نیز از اهمیت بسزائى در مبانى علوم حدیثشناسى برخوردار است و بدون مراجعه به تاریخ نمىتوان به احوال روات احادیث و اوضاع احتماعى-سیاسى صدور آن و چگونگى تحمل حدیثى از سوى اصحاب پیشوایان دینى پى برد. در علم کلام نیز اطلاع از یافتههاى جدید در علوم مختلف، مثل فیزیک و نجوم در پىریزى براهین جهانشناختى و وجودى در اثبات واجب تعالى نقش اساسى دارند، همچنانکه با پیشرفتهایى که در عرصههاى علوم طبیعى رخ داده دیگر نمىتوان «برهان نظم»را به صورت قبلى در اثبات خداوند عرضه کرد و این برهان بمانند اکثر مباحث کلامى محتاج بازبینى از سوى متکلمین است.
همچنانکه با ظهور مکتبهاى فلسفى زبانشناسى بر متکلیم فرض است که به بیان ویژگى زیان دینى پرداخته و گزارههاى دینى را بر پایه مستدل و محکمى ارائه دهند.یا اینکه با عنایت به نظریههاى روانشناسانه به مداقه روشمند، با اسلوبهاى تازهاى در مباحث بقاى روح وت قدیر بشرى و مسأله جاودانگى و رستاخیز وارد شوند.
استاد سید حلال الدین آشتیانى به این امر تفطن یافته و در اشاره به بازنگرى مباحث فوق با توجه به کشفیات جدید در عرصههاى روانشناختى مىنویسد:«مسأله تجرد نفس و قواى جزئى ادرکى آن و نیز تجرد مدرکات نفس ناطقه و اصولا نحوه تعلق نفس به بدن یا پیدایش آن در عالم حدوث، از مباحث مهمیا ست که تحقیقات و اکتشافات جدید در مهمترین موضوعات و مسائل، مباحثى را در مقابل حکیم الهى و معتقد به وجود ماوراى محسوسات قرار مىدهد.» (17)
بنابر آنچه که در خصوص ترابط منطقى و وامدارى علوم اسلامى به منابع معرفتى دیگر نظیر فلسفه و علوم طبیعى یا علوم ادبى گفته شد، معلوم مىشود که آنچه ذیل بحث«تکامل معرفت دینى»در خصوص ترابط آن با علوم عصرى و متحول آورده شده و بر پایه آن تغیّر و سیلان معرفت دینى و قبض و بسط تئوریک شریعت به تبع تحولات علوم بشرى و معرفت تجربى استنباط شده است، مربوط به علوم اسلامى بوده که ناشى از معارف اصیل دینى(کتاب و سنت)هستند و معرفت دینى-به تعبیر ما-عارى از تغییر و تحول به اقتضاى علوم روزمره بوده و به اصطلاح جزو ثابتات دینى مىباشند که علوم اسلامى ناشى از آنها چونان متغیرات دینى به اقتضاى زمان و مکان تغییر مىیابند.
علوم اسلامى یک مجموعه واحد
ازد یگر مسایلى که در کاوشهاى فلسفى از علوم اسلامى مورد نظر قرار مىگیرند، تعیین مواضعى است که این علوم را در یک مجموعه واحد گرد مىآورند.
علوم را مىتوان با معیارهاى مختلفى در زیر لواى واحدى به عنوان یک مجموعه گردآورد که اهم آنها عبارتند از:
الف)بر اساس روشى که در آنها جارى است.
ب)بر اساس موضوعى که در تحول آن به مداقه پرداخته و مسایل موضوع خاصى را به بحث مىگذارند.
ج)بر اساس غایت و هدفى که از آموختن آن علوم مورد نظر قرار مىگیرد.
علوم اسلامى هم بر حسب غایت و هدفى که عبارت از معرفت به وجوه مختلف دین و آموزههاى گوناگون آن اعم ازت اعتقادات و اخلاقیات و عبادات باشد، داراى وحدت بوده و هم بر اساس اینکه جلوههاى خاص یک موضوع(دین)رابا اسلوبها و روشهاى مختلف مورد کاوش قرار مىدهند یک مجموعه منسجم را تشکیل مىدهند، ولى این مجموعه- همچنانکه قبال اشاره شد-از لحاظ اینکه در بیان موضوعات خود وامدار روشهاى مختلف مانند روش عقلانى، روش تجربى یا روش تفهمى و...هستند، از هم دیگر متمایز بوده و در یک مجموعهاى که تحت یک روش قرار داشته باشند، جاى ندارند.
بنابراین علوم اسلامى از جهت اجزاى موضوعى و غایتى خود داراى وحدت بوده و بر اساس اینکه موضوع و هدف آنها(دین و شناخت)از امور حقیقى بوده و ما به ازاى خارجى دارند، لذا این علوم هم که از موضوعات دینى بحث کرده و معرفت حقیقى به آموزههاى دینى مثل:شناخت باریتعالى- معرفت به جاودانگى و رستاخیز-بکارگیرى اخلاقیات دینى بر پایه احادیث منقول-تعبد شرعى و عقلى به عبادات و اجراى آنها توأم با علم و آگاهى، یک مجموعه اعتبارى را تشکیل داده و این امر منافاتى با اعتباریاتى که در مواضعى مورد بحث این علوم واقع شدهاند و بر پایه حقایق نفس الامرى بنا شدهاند، ندارد.
توضیح این بحث محتاج کاوشهاى دقیق در چگونگى پیدایش ادراکات اعتبارى از ادراکات حقیقى و عدم یا وجود ارتباط تولیدى بین آنها و تحقیقى طریق سلوک فکر در اعتباریات و اقسام آنها مىباشد که معرفتشناسى فلسفى بر پایه یافتههاى سرشتشناسى آگاهى و روانشانسى احساس و ادراک عدهدار بحث از آنها مىباشد. (18)
نوآوران علوم اسلامى
هر علمى به واسطه افکارى که از طرف محققان و اندیشمندان ابراز مىشود، در طى تاریخ خود رشد و شکوفا شده و با در آمدن نظریات تازه دچار تغییر و تحول معرفتى مىگردد و به عبارتى توسعه علوم مرهون عالمان و محققانى است که با هموار کردن دشوارىهاى مختلف، عرصههاى جدیدى را در بیان افکار علمى دیگران به وجود مىآورند.
بنابراین محقق علمشناس بدون خبر گرفتن از تاریخ علم به رهیافتهاى عقلانى دست نخواهد یافت و مورخ علم بدون دست یازیدن به یافتههاى مبنائى علم در تدون تاریخ از دیده تحقیقى بىنصیب خواهد بود، به قول مورخ فیلسوف معروف علم، ایمره لاکاتوش«فلسفه علم، بدون تاریخ علم تهى است، تاریخ علم بدون فلسفه علم نابیناست.»لذا معرفى نوآوران علوم اسلامى و نظریاتى که موجب تحولات بعدى این علوم را فراهم آوردهاند، بمانند مطالب قبلى مربوط به علمشناسى فلسفى این علوم بوده و در روشنگرى مبانى معرفتى عالمان و اندیشوران علوم اسلامى داراى نقش مهمى مىباشند.
مجموعه علوم اسلامى با تاریخى به قدمت سیزده قرن مرهون پرورش بزرگانى بوده که با در انداختن نظریات و افکارى انقلابى و نوین، بارورى و پویایى هر کدام از این علوم را موجب شده و در طرح تئورىهاى خود وامدار تحقیقات عالمان پیش از خود بودهاند.
همانطور که شهید مطهرى هم در بحث از علوم اسلامى به تاریخ و شخصیتهاى بزرگ این علوم توجه داشته و مىگوید:«یکى از مقدمات آشنایى با یک علم این است که شخصیتها و صاحبنظران معروف آن علم که عقائد و آرائشان در آن علم مورد توجه است...مورد شناسایى قرار گیرد.»
ترابط علوم اسلامى با یک دیگر
بحث از نحوه ارتباط علوم و چگونگى استفاده آنها از یافتههاى یکدیگر در روشننمایى حقایق معرفتى دین اسلام بر پایه تشخیص موقعیت این علوم از حیث تولید مسائل علمى و مصرف آن در تبیین موضوعات مطرح شده در علوم اسلامى بنیان گرفته است که قبل از ورود به بحث باید جایگاه تولیدى یا مصرفى بودن این علوم روشن شود تا معلوم گردد که علوم اسلامى به چه نحو با یکدیگر ارتباط دارند؟و آیا ارتباط بین آنها با هم ارتباط منطقى است یا ارتباط تولیدى و یا اینکه داراى ارتباط تأثیرى هستند؟
از جمله تقسیماتى که جدیدا فیلسوفان علم در مورد علوم اعمال مىکنند، تقسیم آنها به علوم مصرف کننده و علوم تولید کننده است که به لحاظ بوجود آوردن تئوریهاى تازه و قانونسازى در علوم، این تقسیم موضوعیت مىیابد و علوم از حیث اینکه مولد نظریههاى جدیدى در عرصههاى علمى هستند، علوم تولید کننده و علومى که استفاده کننده و به کار گیرنده تئورىهاى تولید شده را بر عهده دارند، علوم مصرف کننده نامیده مىشوند.
در میان علوم اسلامى هم علوم تولید کننده است و هم علوم مصرف کننده و در عین حال مىتوان به علومى اشاره کرد که در دیالوگ با علوم غیرد ینى و فلسفى داراى حالتى باشد که در میان مجموعه علوم اسلامى برخلاف آن موضع دارد، مثلا علم کلام از لحاظ اینکه یافتههاى فلسفه را در اثبات و تبیین عقاید و دفع شبهات بکار مىبرد، یک علم مصرف کننده است، ولى از حیث اینکه بر پایه آن یافتهها به تأسیس مبانى کلامى اقدام مىکند یک علم تولید کننده در داخل علوم اسلامى است.
بنابراین در میان علوم اسلامى اصول فقه از لحاظ ااینکه موجد قواعدى در راه استنباط احکام فقهى است، یک علم تولید کننده است و علم فقه که بر پایه یافتههاى اصولیین به تفریع فروع بر اصول و تطبیق اصول به فروع مى پردازد، یک علم مصرف کننده است.همچنین علوم حدیثشناسى(درایت و رحال) چون با مراجعه به احوال روات و کاوش در متون حدیث و تشخیص صحت و سقم آنها از پایههاى اجتهادى هستند، جزو علوم تولید کننده بوده و علم فقه از این جنبه نیز یک علم مصرف کننده است، همچنانکه بعضى از زمینههاى فقهى در علوم غیر دینى هم تولید مىشود-این امر در بحث از منابع غیر دینى علوم اسلامى گفته شد-.
علم تفسیر هم به واسطه اینکه بعضى از مقدمات خود را وامدار علوما ادبى و...بوده، یک علم مصرف کننده است و مفسر قرآنى بدون مراجعه به ادبیات و علومى دیگر از معارف بشرى نمىتواند به مدالیل و معانى آیات پى برد، ولى تفسیر از حیث اینکه پایههاى اجتهادى در فقه و معیار صحت احادیث در علوم حدیثشناسى و منبع اصلى شناخت اعتقادات در کلام را تشکیل مىدهد، یک علم تولید کننده است.
بنابراین آنچه گفته شد معلوم مىشود که علوم اسلامى با یکدیگر در ترابط منطقى بوده و در کنار آن از تأثیر و تأثرات ثبوتى و سلبى برخوردارند و داراى ارتباط تولیدى نیز مىباشند و این غیر از دیالوگ علوم اسلامى با دیگر معارف بشرى اعم از فلسفه و علوم تجربى و ادبیات است.
به عبارت دیگر اگر چه علوم اسلامى در میان خود داراى ارتباط منطقهاى هستند، ولى در ارتباط با علوم غیر دینى و معارف فلسفى و شبه علمى و... داراى«ارتباط ناحیهاى»بوده و عارى از«تز وسیع» ادعایى مىباشند، چه اینکه قبول این ترابط وسیع علوم اسلامى و عرفت دینى متأثر از علوم عصرى و طبیع بوده و پوزیتویسم را به شکل دیگرى بارز مىسازد.
یادداشتها
(1)-علم و تمدن در اسلام، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، ص 31.
(2)-احصاء العلوم، ابو نصر فارابى، ترجمه حسین خدیو جم، ص 70.
(3)-همان مأخذ، ص 102 و 103.
(4)-الهیات کتاب شفاء، صدر الدین شیرازى، چاپ سنگى، ص 5.
(6)-کتاب البرهان، شفاء ص 165.
(7)-کتاب برهان، علامه طباطبائى، ص 188.
(8)-مجموعه آثار، شهید مطهرى، ج 6، ص 64.
(9)-تحقیقى در فلسفه علم، محمد تقى جعفرى، ص 8.
(10)-همان مأخذ.
(11)-دین، خرد، دانش، مقصود فراستخواه، ص 92.
(12)-مجموعه آثار، مرتضى مطهرى، ج 6، ص 473.
(13)-همان مأخذ.
(14)-کتاب برهان(الشفا)، ص 155.
(15)-براى تفصیل بیشتر ر.ک:دروس هیئت و دیگر رشتههاى ریاضى، حسن حسنزاده آملى.ج 1، ص 259.
(16)-ر.ک:قرآن و علوم طبیعت، دکتر مهدى گلشنى.
(17)-اصول المعارف، فیض کاشانى، (مقدمه سید جلال الدین آشتیانى)، ص 22.
(18)-ر.ک:اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائى، مقاله ششم.
تبلیغات
