مقایسه آراء متکلمان و فیلسوفان در غایتمندی افعال خدا

غرضمند بودن یا نبودن افعال الهى یکى از مسائلى است که مورد اختلاف بین فلاسفه و متکلمین مى‏باشد.براى تبین این مساله ابتدا باید جایگاه این بحث در علم کلام و فلسفه و سپس تصور و برداشت هر یک از آنها از موضوع، مورد بحث قرار گرفته و در مرحله بعدى دلایل هر یک از آنها براى اثبات عقیده خود و اشکالات مطروحه از طرفین مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
جایگاه غایتمندى در علم کلام
متکلمین این بحث را نوعا بعد از بحث درباره حسن و قبح افعال مطرح مى‏نمایند.یعنى بعد از اینکه مشخص شد معیار حسن و قبح افعال را شرع معین مى‏نماید یا عقل و یا عقل و شرع توأمان مى‏توان درباره غایتمندى یا عدم غایتمندى افعال الهى اظهار نظر نمود.هر نظریه‏اى که متکلم در بحث حسن و قبح افعال بپذیرد، تأثیر مستقیم بر بحث مذکور مى‏گذارد.
برداشت متکلمین از غرضمندى و غایتمندى بودن افعال الهى
متکلمین معمولا بین غرضمند بودن فعل و غایتمند بودن فعل فرقى نمى‏گذارند، و هر دو واژه را به یک معنا بکار مى‏برند و مى‏گویند:انسان عاقل و حکیم هر کارى را که انجام مى‏دهد در آن غرضى دارد.
یعنى اگر در برابر هر کارى از او پرسش بنماییم که چرا دست به این کار مى‏زنى؟پاسخى خاص براى سؤال ما دارد.چون او قبل از انجام کار ابعاد مختلف آن را در نظر مى‏گیرد، مضار و منافع آن کار را دقیقا ارزیابى مى‏نماید و آن چیزى که براى او-به معناى اعم یعنى خود شخص یا عقیده‏اى که از آن دفاع مى‏نماید، یا گروهى که به آن وابسته است-بیشترین منفعت را داشته و بى‏ضرر است را انتخاب مى‏نماید.یعنى اگر کارهاى خوب زیادى وجود داشته باشد، او سعى مى‏نماید بهترین آنها را انجام بدهد، به چنین کارى فعل حکیمانه و به فاعلش حکیم مى‏گویند.
اما اگر یک انسان غیرعاقل یا غیرحکیم را درنظر بگیریم او ممکن است کارهایى انجام بدهد که اگر از او بپرسیم چرا به چنین کارى مبادرت ورزیدى یا پاسخى براى ما ندارد، یا حداقل پاسخى معقول و عقل‏پسند براى سؤال ما ندارد.به این کار اشخاص عنوان عبث و بیهوده اطلاق مى‏گردد.
متکلمین معمولا وقتى به بحث غایتمند یا عدم غایتمندى افعال الهى مى‏پردازند، چنین معنایى از غایت را در نظر مى‏گیرند. (1)
نظریات متکلمین درباره غایتمندى افعال الهى
در بین متکلمین دو نظریه معروف درباره این مسأله وجود دارد.همانطورى که متذکر شدیم، این رویارویى نتیجه مواضعى است که هر یک از دو گروه درباره حسن و قبح افعال اتخاذ نموده‏اند.اشاعره در بحث از حسن و قبح افعال قائل به شرعى بودن آنها شده‏اند، یعنى افعال مخلوقات فى حد ذاته، نه نیکو هستند و نه قبیح.اگر بر اساس موازین شرعى آن کار پسندیده معرفى کرده باشد، چنین کارى نیکو مى‏باشد.لذا دیگر محلى براى عقل نمى‏ماند.که در مورد روا و ناروا بودن افعال مخلوقات نظر بدهد.وقتى عقل انسان در مورد روایى و ناروایى افعال مخلوقات نتواند نظرى ارائه بدهد به طریق اولى در مورد بایسته بودن یا نبودن افعال الهى نمى‏تواند داورى نماید.لذا هر کارى که خداوند انجام دهد، کارى بایسته و شایسته است و اصلا ظلم و بیدادگرى بطور کلى حتى در عالم فرض هم براى خداوند قابل تصور نیست.
ما بخاطر صفاتى که از خداوند مى‏شناسیم او را مبرّى از ظلم و بیدادگرى مى‏دانیم.خداوند حتى اگر بدکاران را به بهشت و نیکوکاران را به جهنم ببرد، باز کارش عملى بایسته و فعلش شایسته است.
بر اساس این مواضع اشاعره دیگر معیار یا معیارهایى به نام مصلحت، صلاح، حکمت، رجحان خارج از فعل خدا براى عقل باقى نمى‏ماند، تا عقل به داورى بنشیند و بگوید چون در این کار، این مصلحت و حکمت وجود داشت، خداوند این کار را انجام داد، پس کار خداوند کار حکیمانه است.نمى‏توان گفت چون این کار مصلحت داشت، خداوند انجام داده بلکه باید گفت، چون خداوند انجام داد، پس کارى شایسته است.
متکلمین امامیه و معتزله در باب حسن و قبح افعال، این نظریه را پذیرفته‏اند که افعال فى حد ذاته داراى حسن و قبح هستند، و عقل انسان بطور موجبه جزئیه-نه موجبه کلیه-مى‏تواند حسن و قبح افعال را ارزیابى کند.یعنى به فرض اگر شرعى هم وجود نداشت.عقل انسان بصورت مستقل مى‏توانست خوبى بعضى از کارها را-آنها به قید بعضى یا موجبه جزئیه تأکید زیاد دارند-مثل خوبى عدالت، نیکى به زیردستان، کمک به همنوع، و بدى بعضى کارهاى دیگر را مثل بیدادگرى، دزدى، خوردن حق مردم و... تشخیص بدهد.
لذا غیر از معیار شرعى براى روایى و ناروایى افعال، عقل نیز مى‏تواند بایستگى و عدم آن در بعضى کارها را ادراک نماید.پس خارج از معیارهاى شرعى و افعال الهى، معیارهایى به نام مصلحت حکمت اصلح و ارجح وجود دارد.خداوند چون موجود حکیم است، هیچ وقت فعلش از این چهارچوبها، خارج نیست.بر این اساس خداوند هیچ فعلى را بدون غرض و غایت انجام نمى‏دهد.
دلایل و اشکالات طرفین
هر یک از دو گروه متکلمین که درباره این مسأله نظریه مخالفى ارائه داده‏اند، غیر از دلایلى که در باب شرعى بودن یا عقلى بودن حسن و قبح افعال ارائه داده‏اند.درباره موضوع مورد نظر نیز دلایل ویژه‏اى ذکر کرده‏اند.و مضاف بر آن با طرح اشکالاتى، سعى نموده اند.نظریه رقیب را از میدان خارج نمایند.
دلیل اشاعره
اگر خداوند در افعالش غرض داشته باشد، لازمه‏اش این است که خداوند در ذات خویش ناقص باشد و بواسطه تحصیل آن غرض بخواهد کامل بشود.چون رابطه فعل با فاعل به سه صورت متصور است:
1-وجود و عدم فعل براى فاعل مساوى باشد.2- وجود فعل براى فاعل مرجوع باشد.3-وجود فعل اصلح از عدمش براى فاعل باشد.
وقتى رابطه فعل با فاعل بصورت دو فرض نخستین باشد، هیچ وقت آن بعنوان غرض براى فاعل واقع نمى‏شود.پس تنها در فرض سوم است که فعل بعنوان غرض فاعل واقع مى‏شود.به بیان دیگر آن فعلى غرض واقع مى‏شود که وجودش براى فاعل، اصلح و الیق از عدمش باشد و این معنى کمال است، پس فاعل مستکمل بوجود آن فعل مى‏باشد و بدون آن ناقص مى‏باشد. (2)
فخر رازى ضمن طرح شبهاتى علیه معتزله در دفاع از نظریه اشاعره مى‏گوید:«لا یجوز ان یفعل الله شیئا لغرض خلافا للمعتزلة و لاکثر الفقها، لنا ان کل من کان کذلک کان مستکملا بفعل ذلک الشیى، و المستکمل بغیره ناقص لذاته لان کل غرض یفرض فهو من الممکنات، فیکون الله تعالى قادرا على ایجاده ابتداء».فیکون توسط ذلک الفعل عبثا.لا یقال: لا یمکن تحصیله الا بتلک الواسطة لانا نقول:الذى یصلح ان یکون غرضا لیس الا ایصال اللذة الى العبد، و هو مقدور لله تعالى، من غیر شئ من الوسائط.
احتجوا بان ما یفعل لا لغرض، فهو عبث، و العبث على الحکیم غیرجائز.قلنا:ان اردت، بالعبث، الخالى عن الغرض، فهذا استدلال بالشئ على نفسه، و ان اردت غیره فبینه.» (3)
توضیح سخن فخر رازى
بر خلاف نظر معتزله و اکثریت فقها جایز نیست که خداوند کارى را جهت غرضى انجام دهد.به عقیده ما هر موجودى که در کارش غرضمند باشد، آن موجود بواسطه آن کار کمال مى‏طلبد.هر موجودى که بواسطه غیر تکامل یابد، از ناحیه ذاتش ناقص مى‏باشد.زیرا هر غرضى که تصور شود از ممکنات مى‏باشد.و خداوند به صورت ابتدایى(بدون استفاده از واسطه)بر ایجادش توانا مى‏باشد، لذا واسطه قرار گرفتن آن فعل کارى بیهوده است.
اگر کسى اشکال نماید که تحصیل غرض جز با کمک آن واسطه مقدور نمى‏باشد، ما در پاسخ مى‏گوییم:چیزى جز تحقق لذت براى بنده شایستگى غرض واقع شدن ندارد.خداوند بدون استفاده از هیچ واسطه‏اى هم مى‏تواند این کار را به منصه ظهور رساند.
(مخالفان نظر ما)استدلال نموده‏اند، اگر کارى غرضمند نباشد آن کار عبث مى‏باشدو براى حکیم انجام دادن کار بیهوده روا نیست.ما در پاسح آنها مى‏گوییم:اگر مرادتان از عبث کار غیرغرضمند مى‏باشد، این استدلال از خودش بر خودش (استدلال دورى)مى‏باشد.و اگر مرادتان چیز دیگرى است باید آن را تبیین نمایید.
دلایل متکلمین امامیه و معتزله
متکلمین شیعى و معتزله مى‏گویند:نظریه اشاعره درباره عدم‏غرضمندى و عدم‏غایتمند بودن افعال الهى توالى فاسد متعددى دارد، براى رهایى از این توالى فاسد باید غرضمند بودن افعال الهى را بپذیریم.اما پیامدهاى ناصواب اندیشه اشعرى از نظر متکلمین شیعى و معتزلى عبارتند از:
1-اگر فاعلى دست به انجام کارى بزند و از فعلش غرض و هدفى نداشته باشد، در واقع آن فاعل کارى باطل و بیهوده انجام داده است.لذا اگر درباره خداوند بگوییم:خداوند در افعالش غرض و هدفى ندارد، لازم مى‏آید که خداوند در کارهایش لاعب و عابث باشد و انجام دادن کارى لعب‏گونه و بیهوده امرى قبیح مى‏باشد و خداوند از همه کارهاى زشت مبرى مى‏باشد. (4)
2-از لوازم سخن اشاعره این است که خداوند نسبت به بندگانش، محسن، منعم، کریم و جواد نباشد، چون احسان در موردى صادق است که نیکوکار(محسن)کارى منفعت‏دار را با قصد و غرض احسان نسبت به کسى که از آن بهره مى‏گیرد، انجام دهد.اگر کار محسن داراى چنین ویژگى نباشد، به آن فرد محسن اطلاق نمى‏گردد.لذا اگر کسى چهارپایى را پرورش داده و سپس آن را ذبح نماید، نمى‏گویند این فرد به این حیوان احسان، انعام و رحمت نموده است.چون این فرد قصد و غرضش، نفع حیوان نبوده بلکه نفع خودش بوده است.
همچنین به کسى کریم و جواد اطلاق مى‏شود که از کارش نفعى عاید دیگرى گردد و او قصد و غرض نفع رساندن را داشته باشد، اگر از کار او نفعى به دیگرى برسد، اما او قصد و غرض نفع رساندن را نداشته باشد، به چنین فردى کریم، و جواد اطلاق نمى‏گردد.
اگر ما به کتاب خدا و سنت رجوع نماییم مشاهده مى‏نماییم.«محسن، منعم، کریم و جواد نبودن خدا نسبت به بندگانش»مخالفت صریح با نصوص کتاب الهى و اخبار متواتر نبوى دارد.مضاف بر آن همه کسانى که معتقد به وجود خداوند مى‏باشند، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، بصورت حقیقى-نه مجازى- خداوند را متصف به این صفات مى‏دانند.پس سخن اشاعره با نظر اجماعى همه موحدان ناسازگار مى‏باشد.
3-از پیامدهاى ناصواب دیگر نظریه اشاعره این است، منافعى که ما از موجودات مختلف جهان هستى و از اعضاء و جوارح بدن خودمان، مثل چشم، گوش، دست، پا و...مى‏بریم، هیچکدام مورد نظر خدا نبوده است.یعنى مجموعه جهان هستى بازیچه‏اى بیش نمى‏باشد.
4-یکى از خطرناکترین و مضرترین پیامد این تئورى، انکار نبوت تمام پیامبران میباشد.توضیح این ادعا در اثبات نبوت وابسته به صحت دو مطلب مى‏باشد:
الف:خداوند جهت تصدیق و حقانیت پیامبر به او معجزه داده است.(یعنى خداوند در این کارش هدف و غرض خاصى-تصدیق پیامبر-دارد).
ب:هر کسى را خداوند تصدیق نماید، او صادق است، اگر این دو مقدمه ثابت نگردد، نبوت پیامبران قابل اثبات نیست، چون اگر خداوند معجزه را بدون هدف تصدیق پیامبر خلق بنماید دیگر معجزه دلالت بر صدق ادعاى پیامبر نمى‏کند، پیامبر هم به مردم نمى‏تواند بگوید:داشتن این معجزه نشانه صدق ادعاى من مى‏باشد و دیگر فرقى بین پیامبر و غیرپیامبر نمیباشد.مضافا اینکه قرآن موجب اغراء به جهل مى‏گردد، چون انجام دادن کارهاى خارق العاده‏اى که همه افراد زمانش از انجام آن ناتوان مى‏باشند عقلا دلالت بر ارتباط او با خدا مى‏کند.حال آنکه ما ادعا مى‏کنیم خداوند از دادن معجزه به پیامبر چنین غرضى نداشته است.پس غرضمند نبودن معجزه موجب مى‏گردد که هم خداوند مغرى به جهل باشد و هم مدعى نبوت، که از معجزه بعنوان دلیل صدقش بهره مى‏گیرد، کاذب باشد.و هر دو امر از بزرگترین قبایح مى‏باشند و ساحت خداوند و پیامبرانش از آنها مبرى است.
توضیح مقدمه دوم:صحت مقدمه دو«هر کس که خداوند او را تصدیق نماید، او صادق مى‏باشد»از نظر اشاعره مورد سؤال است.چون آنها بر اساس نظریه‏اى که در افعال بشر اتخاذ نموده‏اند، معتقدند فاعل حقیقى انواع ضلالتها، شرور، فساد و شرک و معاصى بندگان خداوند است و بشر تنها کاسب این اعمال است.خدایى که ضلالت، شر و شرک را مى‏آفریند، از او هیچ بعید نیست که فرد کاذبى را بعنوان پیامبر تصدیق بنماید.
5-نظر اشاعره با نص آیات قرآنى ناسازگار است، چون در آیات مختلف قرآن به غرضمندى و غایت‏دار بودن افعال الهى اشاره شده است که ذیلا به چند آیه اشاره مى‏شود:
«ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما لا عبین» (5) ما آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست را بیهوده نیافریده‏ایم.
«افحسبتم انما خلقناکم عبثا» (6) آیا گمان مى‏برید شما را بیهوده آفریده‏ایم؟
در دو آیه مذکور، خداوند صراحتا بیان مى‏نماید مه جهان هستى و مخلوقات موجود در آن، بیهوده آفریده نشدند و در آیه ذیل قرآن با اشاره به هدف از آفرینش مى‏فرماید که هدف و غرض از آفرینش جن و انس عبادت مى‏باشد.»و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون». (7)
6-از لوازم نادرست نظریه اشاعره این است که خداوند ممکن است بهترین و والاترین انسانها مثل پیامبر گرامى اسلام را با بدترین وجه ممکن عذاب نماید و بزرگترین گناهکاران مثل مشرکان را بالاترین درجه ثواب عطا نماید، چون خدایى که در کارش هیچ هدف و غرضى نداشته باشد در پیشگاه او فرقى بین پیامبر(ص)و مشرک در ثواب و عقاب نیست.لذا به هر کس با هر خصوصیتى مى‏توان پاداش یا کفر داد. (8)
پاسح متکلمین معتزلى و شیعى به اشکال اشاعره
همانطورى که قبلا ذکر کردیم، اشاعره گفته‏اند: اگر خداوند در افعالش غرض و هدف داشته باشد باید مستکمل به غرضش باشد و معناى این سخن ناقص بودن حق تعالى است.متکلمین شیعى و معتزلى مى‏گویند:این اشکال اشاعره در صورتى درست است که نفع و غرض در افعال به خود حق تعالى بر گردد، اما اگر غرض و هدف به خود حق تعالى برنگردد بلکه عاید مخلوقاتش گردد دیگر جایى براى اشکال اشاعره باقى نمى‏ماند. (9)
جایگاه بحث غایتمندى افعال در فلسفه
این بحث در فلسفه از فروعات یکى از قواعد فلسفى مى‏باشد که فلاسفه آن قاعده را تحت عنوان «العالى لا یفعل شیئا لاجل السافر»بررسى قرار مى‏دهند.یعنى هیچ موجود عالى، هیچ گاه کارى را بخاطر موجود پایین‏تر از خودش انجام نمى‏دهد یکى از مصادیق به ظاهر متنافى با این قاعده افعال الهى مى‏باشد.
براى رفع تنافى ظاهرى این قاعده با افعالى الهى، فلاسفه به بحث و بررسى در نظریه«افعال الهى معلل و به اغراض است»مى‏پردازند.
نظر فلاسفه درباره مفهوم غایت و اقسام مختلف آن
فلاسفه معمولا دو معنا براى غایت ذکر مى‏کنند: الف-ما الیه الحرکة یعنى چیزى که حرکت به سوى او انجام مى‏گیرد مثلا، غایت در حرکت به معناى منتهى الیه حرکت مى‏باشد، گیاه یا حیوان در حال رشد رادر نظر بگیریم.مشاهده مى‏نماییم از ابتداى رشدشان تا انتهاى رشدشان رو به سوى خاص دارند.
ب-ما لاجله الحرکة-یعنى چیزى که حرکت به خاطر آن انجام مى‏شود مثلا کسى از خانه‏اش حرکت مى‏کند تا به شهر مکه برسد و در آنجا به زیارت بیت اللّه الحرام نائل بشود، در اینجا رسیدن به این مکان غایت به معناى اول است و زیارت بیت اللّه الحرام غایت به معناى دوم است.
غایت به معناى اول، اعم از غایت به معناى دوم است.چون غایت به معناى اول هم در مورد افعال موجودات بى‏شعور که قصد و هدفى عقلانى در کارهاشان ندارند صادق است و هم در مورد افعال موجودات ذى شعور مختار که قصد و غرض خاصى از افعال خود دارند و اما غایت به معناى دوم مختص به موجودات ذى شعور است که قصد و هدفى در کارهایشان دارند، اعم از اینکه قصد و غرض آنها زائد بر ذاتشان باشد یا عین ذاتشان باشد.
همین معناى مذکور را گاهى فلاسفه با عبارت دیگرى بیان مى‏کنند و مى‏گویند:غایت بر دو قسم است:
1-غایت فعل:آن چیزى که فعل به سوى او حرکت مى‏کند و بدان منتهى مى‏شود.این بیان دیگرى از «ما الیه الحرکه»مى‏باشد.
2-غایت فاعل:آن چیزى که فاعل، فعل را بخاطر آن انجام مى‏دهد.این بیان دیگرى از«ما لاجله الحرکه»است.
نظر فلاسفه درباره غرضمندى و غایتمند بودن افعال الهى
فلاسفه معمولا بین غرض و غایت فرق قائل مى‏شوند و بیشتر غرض را درباره فعل فاعل مختارى که قصد زائد بر ذات داشته باشد بکار مى‏برند.گر چه در بعضى مواقع از باب مسامحه این دو واژه را به یک معنا نیز استعمال مى‏نمایند.پس واژه غرض اخص از واژه غایت است و شمول و گسترش معنایش کمتر از معناى غایت است.بر اساس این تعریف از غرض، همه فلاسفه اسلامى غرضمند بودن افعال الهى را منکرند.و دیگر مثل متکلمین اسلامى درباره این موضوع به چندین دسته تقسیم نشده‏اند.
دلیل فلاسفه
همانطور که از سخنان فلاسفه معلوم شد هیچ موجود عالى، هیچ گاه کارى را بخاطر موجودات پست‏تر از خود انجام نمى‏دهد، یعنى هدف فعل خود را نفع رساندن به مادون خود قرار نمى‏دهد.این امر درباره خداوند که خالق تمام موجودات عالى است، به طریق اولى صادق خواهد بود.زیرا موجودى که کارى براى رسیدن به غرضى انجام مى‏دهد بناچار باید انجام فعل از ترک آن فعل بهتر و نیکوتر باشد، زیرا اگر فعل فى‏نفسه خوب و نیکو باشد اما نسبت به فاعل احسن نباشد، این کار هیچ گاه به عنوان غرض براى فاعل قرار نخواهد گرفت.
احسن بودن فعل براى فاعل به این معنى است که ترک و انجام آن فعل براى او على السویه نیست، بلکه انجام دادن کار منفعت بیشترى از ترک آن براى فاعل دارد.به بیان دیگر فاعل کمال مفقودى دارد و با انجام این فعل مى‏خواهد به کمال مفقودش برسد و تنها راه دست یافتن به کمال مفقود، انجام دادن آن کار مى‏باشد و این امر با غناى ذاتى حق تعالى هیچ گاه سازگار نیست.
فلاسفه در این تحلیل از نظریه متکلمین معتزله و شیعه غافل نبوده‏اند و آن را مورد نقد قرار داده‏اند.
متکلمین گفته‏اند:خداوند در افعالش غرضمند است منتهى این غرض به خود خداوند بازگشت نمى‏نماید، تا با بى‏نیازى و غناى مطلق حق تعالى منافاتى داشته باشد.بلکه هدف و غرض خداوند نفع رساندن به مخلوقات مى‏باشد.لذا خداوند از فعلش استکمال نمى‏جوید.
فلاسفه در نقد این نظریه متکلمین مى‏گویند:حتى در فرض مذکور انجام فعل نیکو و پسندیده، خداوند را از نقایص و مذمت‏ها و زشتیها منزه و مبرّى مى‏نماید.
و انجام ندادن این کارها پسندیده و خوب براى خدایى که قادر بر انجام آنهاست، باعث مى‏شود که خداوند مستحق مذمت و یا متصف به صفتى که مستلزم نقص یا قبیح است، گردد.پس خداوند به انجام افعال نیکو و پسندیده مبادرت مى‏ورزد تا خودش را از نقایص و قبایح مبرى نماید.خداوند راهى دیگر براى رهایى از نقایص جز انجام فعل ندارد و معناى سخن شما این است که حق تعالى در ذات خود کامل نیست، بلکه در ذاتش نقص وجود دارد و با انجام دادن کارهایى که نفعش به غیر مى‏رسد، مى‏خواهد این نقص را برطرف سازد.پس در واقع خداوند مستکمل به فعلش مى‏باشد، در صورتى که شأن خداوند اجل از این سخنان مى‏باشد. (10)  در ذیل عین مطالب ابن سینا را در«الاشارات و التنبیهات»به عنوان شاهدى براى بیان نظریه فلاسفه«در مورد معلل به اغراض نبودن افعال الهى» مى‏آوریم:
«و العالى لا یکون طالبا امرا لاجل السافل حتى یکون ذلک جاریا منه مجرى الغرض فان ما هو غرض لقد یتمیز عند الاختیار من نقیضه و یکون عند المختار انه اولى و اوجب حتى انه لو صح ان یقال فیه:انه اولى فى نفسه و احسن ثم لم تکن عند الفاعل ان طلبه و ارادته اولى به و احسن لم یکن غرضا فاذن الجواد و الملک الحق لا غرض له و العالى لا غرض له فى السافل». (11) موجود عالى کارى را به خاطر موجود پایین‏تر از خود انجام نمى‏دهد تا به منزله غرض براى او باشد، چه به هنگام اختیار و برگزیدن غرض از نقیض خود متمایز مى‏گردد.(و انجام دادن فعل)در نزد فاعل مختار از وجود و اولویت بیشترى برخوردار مى‏گردد، به طورى که اگر صحیح است درباره آن گفته شود آن کار خود بخود داراى اولویت و شایستگى است.اما در نزد فاعل و مردیدش تحقق آن نسبت به ترکش، اولویت و نیکویى بیشترى ندارد.
چنین کارى نمى‏تواند بعنوان غرض براى فاعل واقع شود.پس بخشنده و پادشاه حقیقى در کارهایش غرضى ندارد و موجودات عالى نسبت به موجودات پایین‏تر از خودشان غرضى ندارند.(یعنى نفع به مادون نمى‏تواند بعنوان غرض براى موجودات عالى قرار بگیرد).
بر اساس توضیحاتى که تاکنون داده‏ایم شاید این توهم پیش بیاید که نظر اشاعره در این باره با نظر حکما یکى باشد و همان اشکالاتى که بر نظریه اشاعره وارد بود، عینا درباره نظر فلاسفه نیز صادق باشد و بر اساس نظر حکما که جهان هستى، رو به سوى هدف خاصى ندارد و عبث و بیهوده آفریده شده است، و بنابراین با نص آیات قرآنى ناسازگارى دارد.
براى رفع این توهم فلاسفه توضیحاتى داده‏اند، در واقع دو پاسخ مشهور از طرف حکما براى رد این توهم ارائه شده است.ما قبل از بیان این دو(پاسخ) مشهور مطالبى بعنوان مقدمه جهت تبیین و تفسیر بهتر مطالب، بیان مى‏نماییم.
فلاسفه هیچگاه غایت داشتن موجودات و جهان هستى را انکار نکرده‏اند، بلکه غایت داشتن و علت غائى را بعنوان یکى از ارکان پیدایش همه افعال و کارها در جهان هستى دانسته‏اند و از نظر آنها حتى موجودات بى‏شعور نیز در کارهایشان داراى غایت هستند.منتهى تفسیرى که آنها از غایت و علت غایى ارائه مى‏دهند، با تفسیر کلامى متفاوت است.اذهان غیرفلسفى علت غایى را چنین تفسیر مى‏نمایند که هر چیزى از آن جهت بوجود مى‏آید که از قبل آن منفعتى به فاعلش یا دیگران برسد، مثلا اگر به کار نجار یا بنا بنگریم، نجار قبل از ساختن صندلى فایده‏اى را که از این صندلى به او و دیگران مى‏رسد تصور مى‏کند.بعد شوقى در او ایجاد مى‏گردد، سپس اراده انجام کار را مى‏نماید.بعد کار تحقق مى‏یاید.
بر اساس این تفسیر باید رابطه غایت و ذى غایت (مغیى)یک امر ذهنى محض بوده و آن را تنها باید در ذهن فاعل جستجو کرد، اما فلاسفه معتقدند بین غایت و مغیى رابطه‏اى تکوینى وجود دارد.اما پاسخ اول حکما مربوط به فرق بین هدف فاعل و هدف فعل است، براى رفع توهم مذکور، یکى از پاسخهاى مطروحه از جانب فلاسفه جدایى بین هدف فاعل و هدف فعل است.یعنى فاعل چون غنى بالذات است، هیچ وقت در کارش هدفى خارج از ذات خود ندارد، حتى سود رساندن به مخلوقات، رساندن مخلوقات به کمالات شایسته و اغراضى از این قبیل شایسته مقام شامخ الهى و غناى محض او نیست، چون رگه‏هایى از نیاز و نقص هر چند ضعیف در آنها وجود دارد.ولى این سخن بدین معنا نیست که فعل بارى داراى هدفى نبوده و روى به جانبى نداشته باشد، به بیان دیگر غایت داراى دو معناست.
الف:ما الیه الحرکة ب-ما لاجله الحرکة.
در مورد افعال خداوند تعالى موضوعاتى از قبیل «نفع به غیر»را نمى‏توان غایت به معناى«ما لاجله الحرکة»مطرح نمود.ولى اگر منظور از غایت داشتن افعال الهى«ما الیه الحرکة»باشد سخنى درست و صواب مى‏باشد، یعنى تمام افعال الهى رو به سوى کمال دارند و هدفى بالاتر از خو دارند که بواسطه آن به کمال مطلوب خود مى‏رسند و رابطه بین این فعل و غایتش از نوع رابطه ذهنى و قراردادى که در اذهان غیرفلسفى است نمى‏باشد، بلکه از نوع رابطه تکوینى است چون به نظر فلاسفه علم خداوند به اشیاء علم به نظام احسن هستى است آن چنانکه هست و در متن واقعیت، هستى فعل غایتمند(مغیّى) وابسته به غایتش است و«به سوى غایت بودن»مقوم وجود او مى‏باشد به گونه‏اى که اگر این غایت نمى‏بود مغیّى هم نبود.قهرا از نظر علم، فاعل، مغیّى به خاطر غایت است.
ملا صدرا هم در رساله«اجوبة المسائل» (*) و هم در اسفار، (12) فرق بین غایت فعل و غایت فاعل را تحت عنوان سئوال و جواب بیان کرده است.ما جهت پرهیز از اطاله سخن فشرده مطالب او را ذکر مى‏کنیم.وى با طرح این اشکال که«اگر کسى بعنوان اشکال بیان کند.چطور خداوند با اینکه نسبت به ممکنات غرضى ندارد، با این وجود تمام ممکنات در نهایت تدبیر و احکام بوجود آمده‏اند»، نمونه‏هایى از تدبیر و اتقان در موجودات را بعنوان شاهد ذکر مى‏کند.
بعد از آن در پاسخ مى‏فرماید:و ان لم یکن له تعالى علة غائیة و لا لمیة مصلحیة من المنافع و و المصالح التى نعلمه اولا نعلمه و هو اکثر بکثیر ممانعلمه ولکن ذاته تعالى ذات لا یحصل منه الاشیاء الاعلى اتم ماینبغى و ابلغ ما یمکن من المصالح سواء کان ضروریا کوجود العقل للانسان و وجود النبى للامة او غیرضرورى ولکن مستحسن کانبات الشعر على الاشقاء و الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و مع ذلک فانه عالم بکل خفى و جلى...». (13)
هر چند خداوند در افعالش علت غایى ندارد(فاعل غایتى غیرذاتش ندارد)و کارهایش را بخاطر مصالح و منافع شناخته شده یا نشده از طرف ما انجام نمى‏دهد-نادانسته‏هاى ما در مبحث مصالح افعال الهى بیشتر از دانسته‏ها است-ولیکن حق تعالى ذاتى است که از او اشیاء جز به بهترین و کاملترین وجه ممکن صادر نمى‏شوند و تمام افعال صادره از او داراى مصالحى هستند(فعل هدفدار است)منتهى بعضى مثل وجود عقل براى انسان، پیامبر براى امت، و حیات انسان ضرورى هستند و بعضى مثل روییدن مو بر روى مژه‏ها و ابروها و گود شدن کف دو پا نیکو، اما غیر ضرورى هستند.در هر حال خداوند به همه امور آشکار و پنهان آگاه مى‏باشد.
فلاسفه آیات ذیل را دالّ بر این مى‏دانند که فعل الهى هدفدار است(نه اینکه فاعل غرضمند است)
و«ما خلقت الجن و الانس الا لیعیدون» (14) (ما جن و انسان را جز براى عبادت نیافریدیم).و«ما خلقت السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا» (15) (ما آسمان و زمین و موجودات ما بین آنها را بى‏جهت نیافریده‏ایم، بلکه این گمان کافران است».«و ما خلقت السماء و الارض و ما بینهما لا عبین» (16) (ما آسمان و زمین و موجودات ما بین آنها را بعنوان بازیچه نیافریده‏ایم).
همچنین آیات ذیل را دال بر این مى‏دانند که حق تعالى در افعالش هدفى وراى ذاتش ندارد.«ان تکفروا انتم و من فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید» (17 (اگر شما و همه مردم زمین کافر شوید خداوند بى‏نیاز و ستوده است).و«من کفر فان الله غنى عن العالمین» (18) (هر کس کفر پیشه نماید)- ضررى به خداوند نمى‏زند-چون خداوند از همه جهانیان بى‏نیاز مى‏باشد. (19)
2-بین غایت بالذات و بالعرض تفاوت است.براى رفع تنافى ظاهرى سخن حکما با آیات قرآن و (*)این رساله را ملا صدرا در پاسخ به یکى از شاگردان خود نوشته است.استاد سید جلال الدین آشتیانى این رساله را همراه با دو رساله دیگر به نام«المسائل القدسیه»و«متشابهات القرآن»به انضمام تعلیقات خود تحت عنوان«رسائل فلسفى» ملا صدرا چاپ کرده است. احادیث اهل بیت طاهرین در مورد«معلل به اغراض نبودن افعال الهى»فلاسفه غیر از پاسخ اول که توضیح داده شد، پاسخ دومى نیز ارائه داده‏اند و آن این است که خداوند در افعال خود هیچ غایتى جز ذات اقدس خود ندارد، یعنى غایت بالذات او ذات مقدسش مى‏باشد و بس.
در توضیح این مطلب فلاسفه مى‏گویند:به فعلى مى‏توان«فعل اختیارى»اطلاق نمود که ملایم با ذات فاعل باشد و از این جهت فاعل فعلش را دوست داشته باشد و آن را خواستار باشد.منتهى فاعلهاى مختار را مى‏توان به دو دسته تقسیم کرد.الف-فاعل مختارى که واجد همه کمالات خودش هست.عشق و محبت او به فعل از آن جهت است که اثرى از کمالات اولى باشد مانند محبت مجردات تام به افعال و آثار خود.ب-فاعل مختارى که واجد همه کمالات خودش نمى‏باشد.محبت او به کمالى که فاقدش مى‏باشد، سبب انجام دادن کار مى‏گردد تا بواسطه فعل، به کمال مطلوب خودد برسد، مانند نفوس حیوانى و انسان.
خلاصه عشق و محبت به کمالات سبب انجام گرفتن کار مى‏گردد، منتهى در مجردات تام عشق و محبت به کمال موجود سبب تحقق فعل و در نفوس حیوانى و انسانى محبت به کمال مفقود، سبب انجام کار مى‏گردد.بر این اساس اگر حق تعالى به خلق مخلوقات مبادرت ورزیده است هیچ چیزى جز عشق حق تعالى به ذات اقدس خودش که مستجمع همه کمالات است سبب آن نبوده است.
به بیان دیگر در مقام ذات هیچ چیز ذات استحقاق عشق و محبت ورزیدن را ندارد، منتهى باید به نکته‏اى توجه نمود تا از افتادن در ورطه انحرافات نجات یافت.همانطورى که ما در صفات کمالیه‏اى مثل علم، قدرت، حیات، سمع و بصر و...آنها را ابتدا از تمام نقایص و محدودیتهایى که در ممکن الوجود است، پیراسته مى‏گردانیم و آنگاه براى خداوند اثبات مى‏نماییم و مى‏گوییم:حق تعالى متصف به صفت علم، قدرت، حیات و...است، همین عمل را باید در مورد عشق و محبت حق تعالى به ذات خود هم انجام دهیم.یعنى باید این عشق و محبت را از تمام آلایشهاى موجودات امکانى بپالائیم، آنگاه ذات اقدس الهى را به این صفات متصف بنماییم.
اما بیان این سخن که ذات حق تعالى، غایت بالذات در افعالش مى‏باشد، به معناى نفى غایات بالعرض نیست، همانگونه که علم الهى بالاصاله و بالذات به ذات اقدس الهى تعلق مى‏گیرد، بالتبع به مخلوقاتش با اختلاف مراتب و درجات وجودیشان نیز تعلق مى‏گیرد، عشق و حب الهى هم بالذات، به ذات مقدسش و بالعرض به خیر و کمال مخلوقاتش منتهى به نسبت کمالاتش تعلق مى‏گیرد، یعنى اول به کاملترین آنها که نخستین مخلوق است، تعلق مى‏گیرد.سپس به مخلوقات دیگر که در قوس نزول قرار دارند بر اساس(الاکمل فالاکمل»تعلق مى‏گیرد.
حتى در میان مادیات و جسمانیات که تشکیک خاصى ندارند، مى‏توان موجودات کاملتر را هدف موجودات ناقصتر یا بالعکس موجودات ناقصتر را مقدمه‏اى براى پیدایش موجودات کاملتر قرار داد. (20)
ملا صدرا هم در اسفار (21) و هم در رساله «اجوبة المسائل» (22) ضمن تقسیم غایت، به غایت بالذات و بالعرض و تبیین معناى«اول و آخر»بودن حق تعالى، بعضى از غایات بالعرض یا غایات متوسطه را چنین توضیح مى‏دهد:
«ان الله عزوجل حیث انبأنا عن غایة وجود العالم بالمعنى الثانى قال:«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف»...و دلنا ایضا على بعض الغایات المتوسطة بقوله:«لولاک لم خلفت الافلاک»فالغایة الاخیرة لوجود العالم انما هى وجوده تعالى و لقاء الله عزوجل.لذلک بنى العالم و لاجله نظم النظام و الى ذلک ینساق الوجود«و ان الى ربک المنتهى».
خداوند(با بیان حدیث قدسى)ما را از غایت وجود عالم بمعناى دوم مطلع نمود:«من گنج مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، لذا خلق را آفریدم تا شناخته شوم...و با بیانش«اگر تو(پیامبر)نبودى من افلاک را خلق نمى‏کردم.»ما را به بعضى از غایات متوسط دلالت نمود(راهنمایى کرد)پس غایت نهایى وجود جهان، وجود حق تعالى و دیدار و لقاء خداوند عزوجل مى‏باشد.بدین خاطر خداوند جهان را آفرید و بدان نظم بخشید و به سوى آن وجود سوق داده شد و نهایت کارها به سوى خداوندست».
در خاتمه این سؤال پیش مى‏آید که آیا نظریات فلاسفه و متکلمین قابل جمع است؟بله، این چند نظریه را به گونه‏اى مى‏توان به هم نزدیک کرد، که با یکدیگر متنافى نباشند.
اما وجه جمع:مراد فلاسفه که مى‏گویند:«غایت آفرینش جهان هستى چیزى جز ذات اقدس الهى نیست»این است که حق تعالى در آفرینش جهان هستى به صورت بالذات هدفى خارج از ذاتش را مدّنظر نداشت و غایت بالذات از آفرینش خود حق تعالى است.
اشاعره هم مى‏گویند:«خداوند در افعالش هیچ غرضى ندارد»معنایش این است که حق تعالى در افعالش هیچ غرض زاید بر ذاتش ندارد.و متکلمین شیعه و معتزله که مى‏گویند:«خداوند در افعالش غرض دارد، منتهى غرض سود رساندن به مخلوقات و رساندن آنها به کمالات شایسته‏شان مى‏باشد.»
مرادشان این است که اینها غایت بالعرض خداوند مى‏باشد، و غایت بالذات از آفرینش همان ذات اقدس الهى است.
یادداشتها
(1)-براى توضیح بیشتر به شرح منظومه مختصر(2 جلدى)، ج 2، ص 53-63 رجوع شود.
(2)-شرح تجرید قوشچى، مبحث افعال الهى، ص 340.
(3)-تلخیص المحصل، ص 343.
(4)-کشف المراد ص 306.نهج الحق و کشف الصدق، ص 89.
(5)-انبیاء/16.
(6)-مؤمنون/115.
(7)-ذاریات/56.
(8)-نهج الحق و کشف الصدق، ص 89-94.
(9)-کشف المراد، ص 306.
(10)-ر ک:الاشارات و التنبیهات، نمط سادس، ص 145-140.
(11)-الاشارات و التنبیهات نمط سادس، ص 149.
(12)-اسفار، ج 2، ص 281-280.
(13)-اجوبة المسائل، ص 143-142.
(14)-ذاریات/56.
(15)-سوره(ص)/27.
(16)-دخان/38.
(17)-ابراهیم/8.
(18)-آل عمران/97.
(19)-براى توضیح بیشتر به ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 289-284.استاد جوادى آملى رجوع شود.
(20)-براى توضیح بیشتر به کتاب آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدى ج 2، ص 402-398 مراجعه شود.
(21)-اسفار، ج 2، ص 284-285.
(22)-اجوبة المسائل، ص 145-152.