مقایسه آراء متکلمان و فیلسوفان در غایتمندی افعال خدا
آرشیو
چکیده
متن
غرضمند بودن یا نبودن افعال الهى یکى از مسائلى است که مورد اختلاف بین فلاسفه و متکلمین مىباشد.براى تبین این مساله ابتدا باید جایگاه این بحث در علم کلام و فلسفه و سپس تصور و برداشت هر یک از آنها از موضوع، مورد بحث قرار گرفته و در مرحله بعدى دلایل هر یک از آنها براى اثبات عقیده خود و اشکالات مطروحه از طرفین مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
جایگاه غایتمندى در علم کلام
متکلمین این بحث را نوعا بعد از بحث درباره حسن و قبح افعال مطرح مىنمایند.یعنى بعد از اینکه مشخص شد معیار حسن و قبح افعال را شرع معین مىنماید یا عقل و یا عقل و شرع توأمان مىتوان درباره غایتمندى یا عدم غایتمندى افعال الهى اظهار نظر نمود.هر نظریهاى که متکلم در بحث حسن و قبح افعال بپذیرد، تأثیر مستقیم بر بحث مذکور مىگذارد.
برداشت متکلمین از غرضمندى و غایتمندى بودن افعال الهى
متکلمین معمولا بین غرضمند بودن فعل و غایتمند بودن فعل فرقى نمىگذارند، و هر دو واژه را به یک معنا بکار مىبرند و مىگویند:انسان عاقل و حکیم هر کارى را که انجام مىدهد در آن غرضى دارد.
یعنى اگر در برابر هر کارى از او پرسش بنماییم که چرا دست به این کار مىزنى؟پاسخى خاص براى سؤال ما دارد.چون او قبل از انجام کار ابعاد مختلف آن را در نظر مىگیرد، مضار و منافع آن کار را دقیقا ارزیابى مىنماید و آن چیزى که براى او-به معناى اعم یعنى خود شخص یا عقیدهاى که از آن دفاع مىنماید، یا گروهى که به آن وابسته است-بیشترین منفعت را داشته و بىضرر است را انتخاب مىنماید.یعنى اگر کارهاى خوب زیادى وجود داشته باشد، او سعى مىنماید بهترین آنها را انجام بدهد، به چنین کارى فعل حکیمانه و به فاعلش حکیم مىگویند.
اما اگر یک انسان غیرعاقل یا غیرحکیم را درنظر بگیریم او ممکن است کارهایى انجام بدهد که اگر از او بپرسیم چرا به چنین کارى مبادرت ورزیدى یا پاسخى براى ما ندارد، یا حداقل پاسخى معقول و عقلپسند براى سؤال ما ندارد.به این کار اشخاص عنوان عبث و بیهوده اطلاق مىگردد.
متکلمین معمولا وقتى به بحث غایتمند یا عدم غایتمندى افعال الهى مىپردازند، چنین معنایى از غایت را در نظر مىگیرند. (1)
نظریات متکلمین درباره غایتمندى افعال الهى
در بین متکلمین دو نظریه معروف درباره این مسأله وجود دارد.همانطورى که متذکر شدیم، این رویارویى نتیجه مواضعى است که هر یک از دو گروه درباره حسن و قبح افعال اتخاذ نمودهاند.اشاعره در بحث از حسن و قبح افعال قائل به شرعى بودن آنها شدهاند، یعنى افعال مخلوقات فى حد ذاته، نه نیکو هستند و نه قبیح.اگر بر اساس موازین شرعى آن کار پسندیده معرفى کرده باشد، چنین کارى نیکو مىباشد.لذا دیگر محلى براى عقل نمىماند.که در مورد روا و ناروا بودن افعال مخلوقات نظر بدهد.وقتى عقل انسان در مورد روایى و ناروایى افعال مخلوقات نتواند نظرى ارائه بدهد به طریق اولى در مورد بایسته بودن یا نبودن افعال الهى نمىتواند داورى نماید.لذا هر کارى که خداوند انجام دهد، کارى بایسته و شایسته است و اصلا ظلم و بیدادگرى بطور کلى حتى در عالم فرض هم براى خداوند قابل تصور نیست.
ما بخاطر صفاتى که از خداوند مىشناسیم او را مبرّى از ظلم و بیدادگرى مىدانیم.خداوند حتى اگر بدکاران را به بهشت و نیکوکاران را به جهنم ببرد، باز کارش عملى بایسته و فعلش شایسته است.
بر اساس این مواضع اشاعره دیگر معیار یا معیارهایى به نام مصلحت، صلاح، حکمت، رجحان خارج از فعل خدا براى عقل باقى نمىماند، تا عقل به داورى بنشیند و بگوید چون در این کار، این مصلحت و حکمت وجود داشت، خداوند این کار را انجام داد، پس کار خداوند کار حکیمانه است.نمىتوان گفت چون این کار مصلحت داشت، خداوند انجام داده بلکه باید گفت، چون خداوند انجام داد، پس کارى شایسته است.
متکلمین امامیه و معتزله در باب حسن و قبح افعال، این نظریه را پذیرفتهاند که افعال فى حد ذاته داراى حسن و قبح هستند، و عقل انسان بطور موجبه جزئیه-نه موجبه کلیه-مىتواند حسن و قبح افعال را ارزیابى کند.یعنى به فرض اگر شرعى هم وجود نداشت.عقل انسان بصورت مستقل مىتوانست خوبى بعضى از کارها را-آنها به قید بعضى یا موجبه جزئیه تأکید زیاد دارند-مثل خوبى عدالت، نیکى به زیردستان، کمک به همنوع، و بدى بعضى کارهاى دیگر را مثل بیدادگرى، دزدى، خوردن حق مردم و... تشخیص بدهد.
لذا غیر از معیار شرعى براى روایى و ناروایى افعال، عقل نیز مىتواند بایستگى و عدم آن در بعضى کارها را ادراک نماید.پس خارج از معیارهاى شرعى و افعال الهى، معیارهایى به نام مصلحت حکمت اصلح و ارجح وجود دارد.خداوند چون موجود حکیم است، هیچ وقت فعلش از این چهارچوبها، خارج نیست.بر این اساس خداوند هیچ فعلى را بدون غرض و غایت انجام نمىدهد.
دلایل و اشکالات طرفین
هر یک از دو گروه متکلمین که درباره این مسأله نظریه مخالفى ارائه دادهاند، غیر از دلایلى که در باب شرعى بودن یا عقلى بودن حسن و قبح افعال ارائه دادهاند.درباره موضوع مورد نظر نیز دلایل ویژهاى ذکر کردهاند.و مضاف بر آن با طرح اشکالاتى، سعى نموده اند.نظریه رقیب را از میدان خارج نمایند.
دلیل اشاعره
اگر خداوند در افعالش غرض داشته باشد، لازمهاش این است که خداوند در ذات خویش ناقص باشد و بواسطه تحصیل آن غرض بخواهد کامل بشود.چون رابطه فعل با فاعل به سه صورت متصور است:
1-وجود و عدم فعل براى فاعل مساوى باشد.2- وجود فعل براى فاعل مرجوع باشد.3-وجود فعل اصلح از عدمش براى فاعل باشد.
وقتى رابطه فعل با فاعل بصورت دو فرض نخستین باشد، هیچ وقت آن بعنوان غرض براى فاعل واقع نمىشود.پس تنها در فرض سوم است که فعل بعنوان غرض فاعل واقع مىشود.به بیان دیگر آن فعلى غرض واقع مىشود که وجودش براى فاعل، اصلح و الیق از عدمش باشد و این معنى کمال است، پس فاعل مستکمل بوجود آن فعل مىباشد و بدون آن ناقص مىباشد. (2)
فخر رازى ضمن طرح شبهاتى علیه معتزله در دفاع از نظریه اشاعره مىگوید:«لا یجوز ان یفعل الله شیئا لغرض خلافا للمعتزلة و لاکثر الفقها، لنا ان کل من کان کذلک کان مستکملا بفعل ذلک الشیى، و المستکمل بغیره ناقص لذاته لان کل غرض یفرض فهو من الممکنات، فیکون الله تعالى قادرا على ایجاده ابتداء».فیکون توسط ذلک الفعل عبثا.لا یقال: لا یمکن تحصیله الا بتلک الواسطة لانا نقول:الذى یصلح ان یکون غرضا لیس الا ایصال اللذة الى العبد، و هو مقدور لله تعالى، من غیر شئ من الوسائط.
احتجوا بان ما یفعل لا لغرض، فهو عبث، و العبث على الحکیم غیرجائز.قلنا:ان اردت، بالعبث، الخالى عن الغرض، فهذا استدلال بالشئ على نفسه، و ان اردت غیره فبینه.» (3)
توضیح سخن فخر رازى
بر خلاف نظر معتزله و اکثریت فقها جایز نیست که خداوند کارى را جهت غرضى انجام دهد.به عقیده ما هر موجودى که در کارش غرضمند باشد، آن موجود بواسطه آن کار کمال مىطلبد.هر موجودى که بواسطه غیر تکامل یابد، از ناحیه ذاتش ناقص مىباشد.زیرا هر غرضى که تصور شود از ممکنات مىباشد.و خداوند به صورت ابتدایى(بدون استفاده از واسطه)بر ایجادش توانا مىباشد، لذا واسطه قرار گرفتن آن فعل کارى بیهوده است.
اگر کسى اشکال نماید که تحصیل غرض جز با کمک آن واسطه مقدور نمىباشد، ما در پاسخ مىگوییم:چیزى جز تحقق لذت براى بنده شایستگى غرض واقع شدن ندارد.خداوند بدون استفاده از هیچ واسطهاى هم مىتواند این کار را به منصه ظهور رساند.
(مخالفان نظر ما)استدلال نمودهاند، اگر کارى غرضمند نباشد آن کار عبث مىباشدو براى حکیم انجام دادن کار بیهوده روا نیست.ما در پاسح آنها مىگوییم:اگر مرادتان از عبث کار غیرغرضمند مىباشد، این استدلال از خودش بر خودش (استدلال دورى)مىباشد.و اگر مرادتان چیز دیگرى است باید آن را تبیین نمایید.
دلایل متکلمین امامیه و معتزله
متکلمین شیعى و معتزله مىگویند:نظریه اشاعره درباره عدمغرضمندى و عدمغایتمند بودن افعال الهى توالى فاسد متعددى دارد، براى رهایى از این توالى فاسد باید غرضمند بودن افعال الهى را بپذیریم.اما پیامدهاى ناصواب اندیشه اشعرى از نظر متکلمین شیعى و معتزلى عبارتند از:
1-اگر فاعلى دست به انجام کارى بزند و از فعلش غرض و هدفى نداشته باشد، در واقع آن فاعل کارى باطل و بیهوده انجام داده است.لذا اگر درباره خداوند بگوییم:خداوند در افعالش غرض و هدفى ندارد، لازم مىآید که خداوند در کارهایش لاعب و عابث باشد و انجام دادن کارى لعبگونه و بیهوده امرى قبیح مىباشد و خداوند از همه کارهاى زشت مبرى مىباشد. (4)
2-از لوازم سخن اشاعره این است که خداوند نسبت به بندگانش، محسن، منعم، کریم و جواد نباشد، چون احسان در موردى صادق است که نیکوکار(محسن)کارى منفعتدار را با قصد و غرض احسان نسبت به کسى که از آن بهره مىگیرد، انجام دهد.اگر کار محسن داراى چنین ویژگى نباشد، به آن فرد محسن اطلاق نمىگردد.لذا اگر کسى چهارپایى را پرورش داده و سپس آن را ذبح نماید، نمىگویند این فرد به این حیوان احسان، انعام و رحمت نموده است.چون این فرد قصد و غرضش، نفع حیوان نبوده بلکه نفع خودش بوده است.
همچنین به کسى کریم و جواد اطلاق مىشود که از کارش نفعى عاید دیگرى گردد و او قصد و غرض نفع رساندن را داشته باشد، اگر از کار او نفعى به دیگرى برسد، اما او قصد و غرض نفع رساندن را نداشته باشد، به چنین فردى کریم، و جواد اطلاق نمىگردد.
اگر ما به کتاب خدا و سنت رجوع نماییم مشاهده مىنماییم.«محسن، منعم، کریم و جواد نبودن خدا نسبت به بندگانش»مخالفت صریح با نصوص کتاب الهى و اخبار متواتر نبوى دارد.مضاف بر آن همه کسانى که معتقد به وجود خداوند مىباشند، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، بصورت حقیقى-نه مجازى- خداوند را متصف به این صفات مىدانند.پس سخن اشاعره با نظر اجماعى همه موحدان ناسازگار مىباشد.
3-از پیامدهاى ناصواب دیگر نظریه اشاعره این است، منافعى که ما از موجودات مختلف جهان هستى و از اعضاء و جوارح بدن خودمان، مثل چشم، گوش، دست، پا و...مىبریم، هیچکدام مورد نظر خدا نبوده است.یعنى مجموعه جهان هستى بازیچهاى بیش نمىباشد.
4-یکى از خطرناکترین و مضرترین پیامد این تئورى، انکار نبوت تمام پیامبران میباشد.توضیح این ادعا در اثبات نبوت وابسته به صحت دو مطلب مىباشد:
الف:خداوند جهت تصدیق و حقانیت پیامبر به او معجزه داده است.(یعنى خداوند در این کارش هدف و غرض خاصى-تصدیق پیامبر-دارد).
ب:هر کسى را خداوند تصدیق نماید، او صادق است، اگر این دو مقدمه ثابت نگردد، نبوت پیامبران قابل اثبات نیست، چون اگر خداوند معجزه را بدون هدف تصدیق پیامبر خلق بنماید دیگر معجزه دلالت بر صدق ادعاى پیامبر نمىکند، پیامبر هم به مردم نمىتواند بگوید:داشتن این معجزه نشانه صدق ادعاى من مىباشد و دیگر فرقى بین پیامبر و غیرپیامبر نمیباشد.مضافا اینکه قرآن موجب اغراء به جهل مىگردد، چون انجام دادن کارهاى خارق العادهاى که همه افراد زمانش از انجام آن ناتوان مىباشند عقلا دلالت بر ارتباط او با خدا مىکند.حال آنکه ما ادعا مىکنیم خداوند از دادن معجزه به پیامبر چنین غرضى نداشته است.پس غرضمند نبودن معجزه موجب مىگردد که هم خداوند مغرى به جهل باشد و هم مدعى نبوت، که از معجزه بعنوان دلیل صدقش بهره مىگیرد، کاذب باشد.و هر دو امر از بزرگترین قبایح مىباشند و ساحت خداوند و پیامبرانش از آنها مبرى است.
توضیح مقدمه دوم:صحت مقدمه دو«هر کس که خداوند او را تصدیق نماید، او صادق مىباشد»از نظر اشاعره مورد سؤال است.چون آنها بر اساس نظریهاى که در افعال بشر اتخاذ نمودهاند، معتقدند فاعل حقیقى انواع ضلالتها، شرور، فساد و شرک و معاصى بندگان خداوند است و بشر تنها کاسب این اعمال است.خدایى که ضلالت، شر و شرک را مىآفریند، از او هیچ بعید نیست که فرد کاذبى را بعنوان پیامبر تصدیق بنماید.
5-نظر اشاعره با نص آیات قرآنى ناسازگار است، چون در آیات مختلف قرآن به غرضمندى و غایتدار بودن افعال الهى اشاره شده است که ذیلا به چند آیه اشاره مىشود:
«ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما لا عبین» (5) ما آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست را بیهوده نیافریدهایم.
«افحسبتم انما خلقناکم عبثا» (6) آیا گمان مىبرید شما را بیهوده آفریدهایم؟
در دو آیه مذکور، خداوند صراحتا بیان مىنماید مه جهان هستى و مخلوقات موجود در آن، بیهوده آفریده نشدند و در آیه ذیل قرآن با اشاره به هدف از آفرینش مىفرماید که هدف و غرض از آفرینش جن و انس عبادت مىباشد.»و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون». (7)
6-از لوازم نادرست نظریه اشاعره این است که خداوند ممکن است بهترین و والاترین انسانها مثل پیامبر گرامى اسلام را با بدترین وجه ممکن عذاب نماید و بزرگترین گناهکاران مثل مشرکان را بالاترین درجه ثواب عطا نماید، چون خدایى که در کارش هیچ هدف و غرضى نداشته باشد در پیشگاه او فرقى بین پیامبر(ص)و مشرک در ثواب و عقاب نیست.لذا به هر کس با هر خصوصیتى مىتوان پاداش یا کفر داد. (8)
پاسح متکلمین معتزلى و شیعى به اشکال اشاعره
همانطورى که قبلا ذکر کردیم، اشاعره گفتهاند: اگر خداوند در افعالش غرض و هدف داشته باشد باید مستکمل به غرضش باشد و معناى این سخن ناقص بودن حق تعالى است.متکلمین شیعى و معتزلى مىگویند:این اشکال اشاعره در صورتى درست است که نفع و غرض در افعال به خود حق تعالى بر گردد، اما اگر غرض و هدف به خود حق تعالى برنگردد بلکه عاید مخلوقاتش گردد دیگر جایى براى اشکال اشاعره باقى نمىماند. (9)
جایگاه بحث غایتمندى افعال در فلسفه
این بحث در فلسفه از فروعات یکى از قواعد فلسفى مىباشد که فلاسفه آن قاعده را تحت عنوان «العالى لا یفعل شیئا لاجل السافر»بررسى قرار مىدهند.یعنى هیچ موجود عالى، هیچ گاه کارى را بخاطر موجود پایینتر از خودش انجام نمىدهد یکى از مصادیق به ظاهر متنافى با این قاعده افعال الهى مىباشد.
براى رفع تنافى ظاهرى این قاعده با افعالى الهى، فلاسفه به بحث و بررسى در نظریه«افعال الهى معلل و به اغراض است»مىپردازند.
نظر فلاسفه درباره مفهوم غایت و اقسام مختلف آن
فلاسفه معمولا دو معنا براى غایت ذکر مىکنند: الف-ما الیه الحرکة یعنى چیزى که حرکت به سوى او انجام مىگیرد مثلا، غایت در حرکت به معناى منتهى الیه حرکت مىباشد، گیاه یا حیوان در حال رشد رادر نظر بگیریم.مشاهده مىنماییم از ابتداى رشدشان تا انتهاى رشدشان رو به سوى خاص دارند.
ب-ما لاجله الحرکة-یعنى چیزى که حرکت به خاطر آن انجام مىشود مثلا کسى از خانهاش حرکت مىکند تا به شهر مکه برسد و در آنجا به زیارت بیت اللّه الحرام نائل بشود، در اینجا رسیدن به این مکان غایت به معناى اول است و زیارت بیت اللّه الحرام غایت به معناى دوم است.
غایت به معناى اول، اعم از غایت به معناى دوم است.چون غایت به معناى اول هم در مورد افعال موجودات بىشعور که قصد و هدفى عقلانى در کارهاشان ندارند صادق است و هم در مورد افعال موجودات ذى شعور مختار که قصد و غرض خاصى از افعال خود دارند و اما غایت به معناى دوم مختص به موجودات ذى شعور است که قصد و هدفى در کارهایشان دارند، اعم از اینکه قصد و غرض آنها زائد بر ذاتشان باشد یا عین ذاتشان باشد.
همین معناى مذکور را گاهى فلاسفه با عبارت دیگرى بیان مىکنند و مىگویند:غایت بر دو قسم است:
1-غایت فعل:آن چیزى که فعل به سوى او حرکت مىکند و بدان منتهى مىشود.این بیان دیگرى از «ما الیه الحرکه»مىباشد.
2-غایت فاعل:آن چیزى که فاعل، فعل را بخاطر آن انجام مىدهد.این بیان دیگرى از«ما لاجله الحرکه»است.
نظر فلاسفه درباره غرضمندى و غایتمند بودن افعال الهى
فلاسفه معمولا بین غرض و غایت فرق قائل مىشوند و بیشتر غرض را درباره فعل فاعل مختارى که قصد زائد بر ذات داشته باشد بکار مىبرند.گر چه در بعضى مواقع از باب مسامحه این دو واژه را به یک معنا نیز استعمال مىنمایند.پس واژه غرض اخص از واژه غایت است و شمول و گسترش معنایش کمتر از معناى غایت است.بر اساس این تعریف از غرض، همه فلاسفه اسلامى غرضمند بودن افعال الهى را منکرند.و دیگر مثل متکلمین اسلامى درباره این موضوع به چندین دسته تقسیم نشدهاند.
دلیل فلاسفه
همانطور که از سخنان فلاسفه معلوم شد هیچ موجود عالى، هیچ گاه کارى را بخاطر موجودات پستتر از خود انجام نمىدهد، یعنى هدف فعل خود را نفع رساندن به مادون خود قرار نمىدهد.این امر درباره خداوند که خالق تمام موجودات عالى است، به طریق اولى صادق خواهد بود.زیرا موجودى که کارى براى رسیدن به غرضى انجام مىدهد بناچار باید انجام فعل از ترک آن فعل بهتر و نیکوتر باشد، زیرا اگر فعل فىنفسه خوب و نیکو باشد اما نسبت به فاعل احسن نباشد، این کار هیچ گاه به عنوان غرض براى فاعل قرار نخواهد گرفت.
احسن بودن فعل براى فاعل به این معنى است که ترک و انجام آن فعل براى او على السویه نیست، بلکه انجام دادن کار منفعت بیشترى از ترک آن براى فاعل دارد.به بیان دیگر فاعل کمال مفقودى دارد و با انجام این فعل مىخواهد به کمال مفقودش برسد و تنها راه دست یافتن به کمال مفقود، انجام دادن آن کار مىباشد و این امر با غناى ذاتى حق تعالى هیچ گاه سازگار نیست.
فلاسفه در این تحلیل از نظریه متکلمین معتزله و شیعه غافل نبودهاند و آن را مورد نقد قرار دادهاند.
متکلمین گفتهاند:خداوند در افعالش غرضمند است منتهى این غرض به خود خداوند بازگشت نمىنماید، تا با بىنیازى و غناى مطلق حق تعالى منافاتى داشته باشد.بلکه هدف و غرض خداوند نفع رساندن به مخلوقات مىباشد.لذا خداوند از فعلش استکمال نمىجوید.
فلاسفه در نقد این نظریه متکلمین مىگویند:حتى در فرض مذکور انجام فعل نیکو و پسندیده، خداوند را از نقایص و مذمتها و زشتیها منزه و مبرّى مىنماید.
و انجام ندادن این کارها پسندیده و خوب براى خدایى که قادر بر انجام آنهاست، باعث مىشود که خداوند مستحق مذمت و یا متصف به صفتى که مستلزم نقص یا قبیح است، گردد.پس خداوند به انجام افعال نیکو و پسندیده مبادرت مىورزد تا خودش را از نقایص و قبایح مبرى نماید.خداوند راهى دیگر براى رهایى از نقایص جز انجام فعل ندارد و معناى سخن شما این است که حق تعالى در ذات خود کامل نیست، بلکه در ذاتش نقص وجود دارد و با انجام دادن کارهایى که نفعش به غیر مىرسد، مىخواهد این نقص را برطرف سازد.پس در واقع خداوند مستکمل به فعلش مىباشد، در صورتى که شأن خداوند اجل از این سخنان مىباشد. (10) در ذیل عین مطالب ابن سینا را در«الاشارات و التنبیهات»به عنوان شاهدى براى بیان نظریه فلاسفه«در مورد معلل به اغراض نبودن افعال الهى» مىآوریم:
«و العالى لا یکون طالبا امرا لاجل السافل حتى یکون ذلک جاریا منه مجرى الغرض فان ما هو غرض لقد یتمیز عند الاختیار من نقیضه و یکون عند المختار انه اولى و اوجب حتى انه لو صح ان یقال فیه:انه اولى فى نفسه و احسن ثم لم تکن عند الفاعل ان طلبه و ارادته اولى به و احسن لم یکن غرضا فاذن الجواد و الملک الحق لا غرض له و العالى لا غرض له فى السافل». (11) موجود عالى کارى را به خاطر موجود پایینتر از خود انجام نمىدهد تا به منزله غرض براى او باشد، چه به هنگام اختیار و برگزیدن غرض از نقیض خود متمایز مىگردد.(و انجام دادن فعل)در نزد فاعل مختار از وجود و اولویت بیشترى برخوردار مىگردد، به طورى که اگر صحیح است درباره آن گفته شود آن کار خود بخود داراى اولویت و شایستگى است.اما در نزد فاعل و مردیدش تحقق آن نسبت به ترکش، اولویت و نیکویى بیشترى ندارد.
چنین کارى نمىتواند بعنوان غرض براى فاعل واقع شود.پس بخشنده و پادشاه حقیقى در کارهایش غرضى ندارد و موجودات عالى نسبت به موجودات پایینتر از خودشان غرضى ندارند.(یعنى نفع به مادون نمىتواند بعنوان غرض براى موجودات عالى قرار بگیرد).
بر اساس توضیحاتى که تاکنون دادهایم شاید این توهم پیش بیاید که نظر اشاعره در این باره با نظر حکما یکى باشد و همان اشکالاتى که بر نظریه اشاعره وارد بود، عینا درباره نظر فلاسفه نیز صادق باشد و بر اساس نظر حکما که جهان هستى، رو به سوى هدف خاصى ندارد و عبث و بیهوده آفریده شده است، و بنابراین با نص آیات قرآنى ناسازگارى دارد.
براى رفع این توهم فلاسفه توضیحاتى دادهاند، در واقع دو پاسخ مشهور از طرف حکما براى رد این توهم ارائه شده است.ما قبل از بیان این دو(پاسخ) مشهور مطالبى بعنوان مقدمه جهت تبیین و تفسیر بهتر مطالب، بیان مىنماییم.
فلاسفه هیچگاه غایت داشتن موجودات و جهان هستى را انکار نکردهاند، بلکه غایت داشتن و علت غائى را بعنوان یکى از ارکان پیدایش همه افعال و کارها در جهان هستى دانستهاند و از نظر آنها حتى موجودات بىشعور نیز در کارهایشان داراى غایت هستند.منتهى تفسیرى که آنها از غایت و علت غایى ارائه مىدهند، با تفسیر کلامى متفاوت است.اذهان غیرفلسفى علت غایى را چنین تفسیر مىنمایند که هر چیزى از آن جهت بوجود مىآید که از قبل آن منفعتى به فاعلش یا دیگران برسد، مثلا اگر به کار نجار یا بنا بنگریم، نجار قبل از ساختن صندلى فایدهاى را که از این صندلى به او و دیگران مىرسد تصور مىکند.بعد شوقى در او ایجاد مىگردد، سپس اراده انجام کار را مىنماید.بعد کار تحقق مىیاید.
بر اساس این تفسیر باید رابطه غایت و ذى غایت (مغیى)یک امر ذهنى محض بوده و آن را تنها باید در ذهن فاعل جستجو کرد، اما فلاسفه معتقدند بین غایت و مغیى رابطهاى تکوینى وجود دارد.اما پاسخ اول حکما مربوط به فرق بین هدف فاعل و هدف فعل است، براى رفع توهم مذکور، یکى از پاسخهاى مطروحه از جانب فلاسفه جدایى بین هدف فاعل و هدف فعل است.یعنى فاعل چون غنى بالذات است، هیچ وقت در کارش هدفى خارج از ذات خود ندارد، حتى سود رساندن به مخلوقات، رساندن مخلوقات به کمالات شایسته و اغراضى از این قبیل شایسته مقام شامخ الهى و غناى محض او نیست، چون رگههایى از نیاز و نقص هر چند ضعیف در آنها وجود دارد.ولى این سخن بدین معنا نیست که فعل بارى داراى هدفى نبوده و روى به جانبى نداشته باشد، به بیان دیگر غایت داراى دو معناست.
الف:ما الیه الحرکة ب-ما لاجله الحرکة.
در مورد افعال خداوند تعالى موضوعاتى از قبیل «نفع به غیر»را نمىتوان غایت به معناى«ما لاجله الحرکة»مطرح نمود.ولى اگر منظور از غایت داشتن افعال الهى«ما الیه الحرکة»باشد سخنى درست و صواب مىباشد، یعنى تمام افعال الهى رو به سوى کمال دارند و هدفى بالاتر از خو دارند که بواسطه آن به کمال مطلوب خود مىرسند و رابطه بین این فعل و غایتش از نوع رابطه ذهنى و قراردادى که در اذهان غیرفلسفى است نمىباشد، بلکه از نوع رابطه تکوینى است چون به نظر فلاسفه علم خداوند به اشیاء علم به نظام احسن هستى است آن چنانکه هست و در متن واقعیت، هستى فعل غایتمند(مغیّى) وابسته به غایتش است و«به سوى غایت بودن»مقوم وجود او مىباشد به گونهاى که اگر این غایت نمىبود مغیّى هم نبود.قهرا از نظر علم، فاعل، مغیّى به خاطر غایت است.
ملا صدرا هم در رساله«اجوبة المسائل» (*) و هم در اسفار، (12) فرق بین غایت فعل و غایت فاعل را تحت عنوان سئوال و جواب بیان کرده است.ما جهت پرهیز از اطاله سخن فشرده مطالب او را ذکر مىکنیم.وى با طرح این اشکال که«اگر کسى بعنوان اشکال بیان کند.چطور خداوند با اینکه نسبت به ممکنات غرضى ندارد، با این وجود تمام ممکنات در نهایت تدبیر و احکام بوجود آمدهاند»، نمونههایى از تدبیر و اتقان در موجودات را بعنوان شاهد ذکر مىکند.
بعد از آن در پاسخ مىفرماید:و ان لم یکن له تعالى علة غائیة و لا لمیة مصلحیة من المنافع و و المصالح التى نعلمه اولا نعلمه و هو اکثر بکثیر ممانعلمه ولکن ذاته تعالى ذات لا یحصل منه الاشیاء الاعلى اتم ماینبغى و ابلغ ما یمکن من المصالح سواء کان ضروریا کوجود العقل للانسان و وجود النبى للامة او غیرضرورى ولکن مستحسن کانبات الشعر على الاشقاء و الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و مع ذلک فانه عالم بکل خفى و جلى...». (13)
هر چند خداوند در افعالش علت غایى ندارد(فاعل غایتى غیرذاتش ندارد)و کارهایش را بخاطر مصالح و منافع شناخته شده یا نشده از طرف ما انجام نمىدهد-نادانستههاى ما در مبحث مصالح افعال الهى بیشتر از دانستهها است-ولیکن حق تعالى ذاتى است که از او اشیاء جز به بهترین و کاملترین وجه ممکن صادر نمىشوند و تمام افعال صادره از او داراى مصالحى هستند(فعل هدفدار است)منتهى بعضى مثل وجود عقل براى انسان، پیامبر براى امت، و حیات انسان ضرورى هستند و بعضى مثل روییدن مو بر روى مژهها و ابروها و گود شدن کف دو پا نیکو، اما غیر ضرورى هستند.در هر حال خداوند به همه امور آشکار و پنهان آگاه مىباشد.
فلاسفه آیات ذیل را دالّ بر این مىدانند که فعل الهى هدفدار است(نه اینکه فاعل غرضمند است)
و«ما خلقت الجن و الانس الا لیعیدون» (14) (ما جن و انسان را جز براى عبادت نیافریدیم).و«ما خلقت السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا» (15) (ما آسمان و زمین و موجودات ما بین آنها را بىجهت نیافریدهایم، بلکه این گمان کافران است».«و ما خلقت السماء و الارض و ما بینهما لا عبین» (16) (ما آسمان و زمین و موجودات ما بین آنها را بعنوان بازیچه نیافریدهایم).
همچنین آیات ذیل را دال بر این مىدانند که حق تعالى در افعالش هدفى وراى ذاتش ندارد.«ان تکفروا انتم و من فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید» (17 (اگر شما و همه مردم زمین کافر شوید خداوند بىنیاز و ستوده است).و«من کفر فان الله غنى عن العالمین» (18) (هر کس کفر پیشه نماید)- ضررى به خداوند نمىزند-چون خداوند از همه جهانیان بىنیاز مىباشد. (19)
2-بین غایت بالذات و بالعرض تفاوت است.براى رفع تنافى ظاهرى سخن حکما با آیات قرآن و (*)این رساله را ملا صدرا در پاسخ به یکى از شاگردان خود نوشته است.استاد سید جلال الدین آشتیانى این رساله را همراه با دو رساله دیگر به نام«المسائل القدسیه»و«متشابهات القرآن»به انضمام تعلیقات خود تحت عنوان«رسائل فلسفى» ملا صدرا چاپ کرده است. احادیث اهل بیت طاهرین در مورد«معلل به اغراض نبودن افعال الهى»فلاسفه غیر از پاسخ اول که توضیح داده شد، پاسخ دومى نیز ارائه دادهاند و آن این است که خداوند در افعال خود هیچ غایتى جز ذات اقدس خود ندارد، یعنى غایت بالذات او ذات مقدسش مىباشد و بس.
در توضیح این مطلب فلاسفه مىگویند:به فعلى مىتوان«فعل اختیارى»اطلاق نمود که ملایم با ذات فاعل باشد و از این جهت فاعل فعلش را دوست داشته باشد و آن را خواستار باشد.منتهى فاعلهاى مختار را مىتوان به دو دسته تقسیم کرد.الف-فاعل مختارى که واجد همه کمالات خودش هست.عشق و محبت او به فعل از آن جهت است که اثرى از کمالات اولى باشد مانند محبت مجردات تام به افعال و آثار خود.ب-فاعل مختارى که واجد همه کمالات خودش نمىباشد.محبت او به کمالى که فاقدش مىباشد، سبب انجام دادن کار مىگردد تا بواسطه فعل، به کمال مطلوب خودد برسد، مانند نفوس حیوانى و انسان.
خلاصه عشق و محبت به کمالات سبب انجام گرفتن کار مىگردد، منتهى در مجردات تام عشق و محبت به کمال موجود سبب تحقق فعل و در نفوس حیوانى و انسانى محبت به کمال مفقود، سبب انجام کار مىگردد.بر این اساس اگر حق تعالى به خلق مخلوقات مبادرت ورزیده است هیچ چیزى جز عشق حق تعالى به ذات اقدس خودش که مستجمع همه کمالات است سبب آن نبوده است.
به بیان دیگر در مقام ذات هیچ چیز ذات استحقاق عشق و محبت ورزیدن را ندارد، منتهى باید به نکتهاى توجه نمود تا از افتادن در ورطه انحرافات نجات یافت.همانطورى که ما در صفات کمالیهاى مثل علم، قدرت، حیات، سمع و بصر و...آنها را ابتدا از تمام نقایص و محدودیتهایى که در ممکن الوجود است، پیراسته مىگردانیم و آنگاه براى خداوند اثبات مىنماییم و مىگوییم:حق تعالى متصف به صفت علم، قدرت، حیات و...است، همین عمل را باید در مورد عشق و محبت حق تعالى به ذات خود هم انجام دهیم.یعنى باید این عشق و محبت را از تمام آلایشهاى موجودات امکانى بپالائیم، آنگاه ذات اقدس الهى را به این صفات متصف بنماییم.
اما بیان این سخن که ذات حق تعالى، غایت بالذات در افعالش مىباشد، به معناى نفى غایات بالعرض نیست، همانگونه که علم الهى بالاصاله و بالذات به ذات اقدس الهى تعلق مىگیرد، بالتبع به مخلوقاتش با اختلاف مراتب و درجات وجودیشان نیز تعلق مىگیرد، عشق و حب الهى هم بالذات، به ذات مقدسش و بالعرض به خیر و کمال مخلوقاتش منتهى به نسبت کمالاتش تعلق مىگیرد، یعنى اول به کاملترین آنها که نخستین مخلوق است، تعلق مىگیرد.سپس به مخلوقات دیگر که در قوس نزول قرار دارند بر اساس(الاکمل فالاکمل»تعلق مىگیرد.
حتى در میان مادیات و جسمانیات که تشکیک خاصى ندارند، مىتوان موجودات کاملتر را هدف موجودات ناقصتر یا بالعکس موجودات ناقصتر را مقدمهاى براى پیدایش موجودات کاملتر قرار داد. (20)
ملا صدرا هم در اسفار (21) و هم در رساله «اجوبة المسائل» (22) ضمن تقسیم غایت، به غایت بالذات و بالعرض و تبیین معناى«اول و آخر»بودن حق تعالى، بعضى از غایات بالعرض یا غایات متوسطه را چنین توضیح مىدهد:
«ان الله عزوجل حیث انبأنا عن غایة وجود العالم بالمعنى الثانى قال:«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف»...و دلنا ایضا على بعض الغایات المتوسطة بقوله:«لولاک لم خلفت الافلاک»فالغایة الاخیرة لوجود العالم انما هى وجوده تعالى و لقاء الله عزوجل.لذلک بنى العالم و لاجله نظم النظام و الى ذلک ینساق الوجود«و ان الى ربک المنتهى».
خداوند(با بیان حدیث قدسى)ما را از غایت وجود عالم بمعناى دوم مطلع نمود:«من گنج مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، لذا خلق را آفریدم تا شناخته شوم...و با بیانش«اگر تو(پیامبر)نبودى من افلاک را خلق نمىکردم.»ما را به بعضى از غایات متوسط دلالت نمود(راهنمایى کرد)پس غایت نهایى وجود جهان، وجود حق تعالى و دیدار و لقاء خداوند عزوجل مىباشد.بدین خاطر خداوند جهان را آفرید و بدان نظم بخشید و به سوى آن وجود سوق داده شد و نهایت کارها به سوى خداوندست».
در خاتمه این سؤال پیش مىآید که آیا نظریات فلاسفه و متکلمین قابل جمع است؟بله، این چند نظریه را به گونهاى مىتوان به هم نزدیک کرد، که با یکدیگر متنافى نباشند.
اما وجه جمع:مراد فلاسفه که مىگویند:«غایت آفرینش جهان هستى چیزى جز ذات اقدس الهى نیست»این است که حق تعالى در آفرینش جهان هستى به صورت بالذات هدفى خارج از ذاتش را مدّنظر نداشت و غایت بالذات از آفرینش خود حق تعالى است.
اشاعره هم مىگویند:«خداوند در افعالش هیچ غرضى ندارد»معنایش این است که حق تعالى در افعالش هیچ غرض زاید بر ذاتش ندارد.و متکلمین شیعه و معتزله که مىگویند:«خداوند در افعالش غرض دارد، منتهى غرض سود رساندن به مخلوقات و رساندن آنها به کمالات شایستهشان مىباشد.»
مرادشان این است که اینها غایت بالعرض خداوند مىباشد، و غایت بالذات از آفرینش همان ذات اقدس الهى است.
یادداشتها
(1)-براى توضیح بیشتر به شرح منظومه مختصر(2 جلدى)، ج 2، ص 53-63 رجوع شود.
(2)-شرح تجرید قوشچى، مبحث افعال الهى، ص 340.
(3)-تلخیص المحصل، ص 343.
(4)-کشف المراد ص 306.نهج الحق و کشف الصدق، ص 89.
(5)-انبیاء/16.
(6)-مؤمنون/115.
(7)-ذاریات/56.
(8)-نهج الحق و کشف الصدق، ص 89-94.
(9)-کشف المراد، ص 306.
(10)-ر ک:الاشارات و التنبیهات، نمط سادس، ص 145-140.
(11)-الاشارات و التنبیهات نمط سادس، ص 149.
(12)-اسفار، ج 2، ص 281-280.
(13)-اجوبة المسائل، ص 143-142.
(14)-ذاریات/56.
(15)-سوره(ص)/27.
(16)-دخان/38.
(17)-ابراهیم/8.
(18)-آل عمران/97.
(19)-براى توضیح بیشتر به ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 289-284.استاد جوادى آملى رجوع شود.
(20)-براى توضیح بیشتر به کتاب آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدى ج 2، ص 402-398 مراجعه شود.
(21)-اسفار، ج 2، ص 284-285.
(22)-اجوبة المسائل، ص 145-152.
تبلیغات
