فلسفه ریاضی از نگاه فلاسفه اسلامی
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
یکى از ویژگیهاى انسان این است که غیر از آنکه داراى علوم مختلف و صاحب معارف عدیده است، و بطور عادى در راه کسب و کشف علوم و فنون گام بر مىدارد، نوعى فعالیت عمیق نیز دارد.این نوع فعالیت، عبارت از تکاپو در راه یافتن بنیادها و ریشهها و تفسیر نوع شناختهایى است که براى انسان حاصل مىشود.او در این فعالیت ادراکى خاص، از دیدگاه یک ناظر به فعالیت اندیشه و تکاپوى علمى خویش مىنگرد، از معلوم خود فاصله مىگیرد و به فعالیت علمى خود نظر دارد.آغاز، کیفیت و انجام این فرایند را مطالعه مىکند.
چنین فعالیتى در دو عرصه عقلى و تجربى یا پیشینى و پسینى انجام مىگیرد.چنین امرى او را قادر مىسازد تا حوزه و محدوده هر یک از علوم را-چه از جهت نظرى و چه از جهت کاربردى-معین کند و در حوزه هر کدام به تناسب مقام گام بردارد و معارف را با هم آمیخته نکرده و ابهام و اجمال را از رخ بسیارى خلطها و پیچیدگیها برطرف سازد.از طرف دیگر انسان با این نوع فعالیت، هر چه بهتر و بیشتر با دستگاه ادراکى خود و توانایى و عظمت اندیشه خود، آشنا مىشود.
یکى از معارف ارزشمند بشر، ریاضیات است.
انسان طبیعت را درک نموده و بعد کمّى آن را دریافته است و آنگاه به مفاهیمى کمّى دست پیدا نموده و آنها را پرورانده و مجرد ساخته و سپس طبیعت را در قالب آن ریخته و به درک کمّى طبیعت نائل آمده است.
هنگامى که بشر توانست ریاضیات را بکار گیرد و آهنگ طبیعت را با گوش ریاضى دریابد، شعفى وصفناپذیر او را فرا گرفت.و چه بسا، آنگاه که احساس مىکند آنچه فقط در ذهن پرورش داده و آهنگى که او تنها در ذهن و اندیشه خود نواخته، چنین دقیق با سمفونى طبیعت همآهنگ و منطبق است، به ورطه شک و تحیّر فرو مىافتد.
پس از این انسان در فرایند ادراک ریاضى خود کاوش مىکند و سعى دارد تا بفهمد علت این همآهنگى در چیست.بر این اساس به کند و کاو در«مفاهیم»و«گزارهها»یى مىپردازد که در این علم مورد استفاده است و ذهن خود را در حین فعالیت ریاضى مورد تأمل قرار مىدهد، و یا فعالیت ریاضى دانشمندان را به نظاره مىنشیند، تا گوشهاى از اسرار این معرفت را دریابد.
همگام با دیگر متفکران، فلاسفه اسلامى نیز کم و بیش در خصوص چنین مسائلى به اجمال یا به تفصیل، داد سخن دادهاند.لیکن به نظر مىرسد که، فعالیتى در مورد گردآورى و تنظیم لا اقل بخشى از این نظرات و نتایج، صورت نگرفته است.بر این اساس در این نوشتار سعى کردهایم به جمع آورى و ارائه بخشى از نظرات متفکران اسلامى در خصوص بنیادهاى ریاضیات، بپردازیم، پس چه بهتر که این مختصر را بعنوان«مدخلى»براى بحثهاى مفصل و تطبیقى قلمداد کنیم.
در این بخش، تنها به بحث«تصورات»و«مفاهیم» مىپردازیم و صرفا در همین حیطه برخى نظرات از طرح و بررسى خواهیم نمود.
جایگاه ریاضیات در تقسیمبندى علوم
در مورد علوم تقسیمبندىهاى مختلفى صورت گرفته است.در اینجا تنها به بعضى از آن تقسیمبندیها اشاره مىنماییم، تا جایگاه ریاضیات در آنها روشن شود.
یکى از تقسیمات مشهور، همانا تقسیم ارسطویى است.«مسلمین آنگاه که مىخواستند تقسیم ارسطویى را درباره همه انواع علوم عقلى بیان کنند کلمه فلسفه یا کلمه حکمت را بکار مىبردند.
مىگفتند فلسفه(یعنى علم عقلى)بر دو قسم است: نظرى و عملى.فلسفه نظرى دانشى است که درباره اشیاء آنچنان که هستند بحث مىکند و فلسفه علمى دانشى است که درباره افعال انسان آنچنان که شایسته است باشد، بحث مىکند.فلسفه نظرى بر سه قسم است:الهیات یا فلسفه علیا، ریاضیات یا فلسفه وسطى، طبیعیات یا فلسفه سفلى، فلسفه عملى نیز به نوبه خود تقسیم مىشود به علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مدن». (1)
مىتوان این تقسیمبندى را به نحو کامل چنین ترسیم نمود: (2) در تقسیمبندى دیگر، علوم به حقیقى(غیرارزشى) و اعتبارى(ارزشى)تقسیم مىشوند:
چنانچه معلوم مشهود است اینجا«عنوان «اعتبارى»به معناى مفاهیم و احکام ارزشى است» (3) یعنى علومى که با ارزشها سروکار دارند، منظور نظر است.
تقسیمبندى علوم در حالتهاى دیگر با معیارهاى مختلفى صورت مىگیرد، که مهمترین آنها عبارت است از تقسیم بر اساس اسلوب و روش تحقیق، بر اساس هدف و غایت و بر اساس موضوع.
در این میان تقسیمبندى علوم بر اساس موضوع، بهتر از معیارهاى دیگر هدف و انگیزه جداسازى علوم را تأمین مىکند؛چنانکه با رعایت آن ارتباط و همآهنگى درونى مسائل و نظم و ترتیب آنها بهتر حفظ مىشود. (4) لیکن پرداختن به این نوع تقسیمبندى در گرو بحث و بررسى درمورد«موضوع ریاضیات و یا هر علم دیگر است که در آینده تا حدودى بدان خواهیم پرداخت و در صدد بیان این بحث استوارى و استحکام کافى و لازم را داشته باشد، نیازمند پرداختن به یک سلسله بحثهاى شناختشناسانه هستیم، تا ویژگیها، قلمرو و خصوصیات مفاهیم ریاضى را مورد شناسائى قرار دهیم.
بحث شناختشناسانه در مورد موضوع (5)
نخست براى آنکه از«شناختشناسى»تصویرى داشته باشیم، به تعریف آن مىپردازیم.مىتوان شناختشناسى را به این صورت تعریف کرد:آن علمى است که درباره شناختهاى انسان و ارزشیابى انواع و تعیین ملاک صحت و خطاى آنها بحث مىکند هدف از بررسى مسائل شناخت، اختصاص به نوع خاصى از آن ندارد و بهتر آن است که معناى اعم شناخت را که همانا مساوى بودن آن با مطلق علم است، اراده کنیم و در مورد علم و تعریف آن باید گفت که یکى از روشنترین و بدیهىترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست، بلکه اساسا تعریف آن امکان ندارد، زیرا مفهوم واضحترى از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود.
عباراتى که بعنوان تعریف علم و معرفت در کتابهاى منطقى یا فلسفى بکار مىرود، تعریف حقیقى نیستند و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق(حصولى یا حضورى بودن)مورد نظر در علم و یا اشاره به نظریه تعریفکننده درباره بعضى از مسائل هستىشناسى مربوط به آن است.بر این اساس اگر قرار باشد توضیحى در مورد علم و شناخت داده شود بهتر آن است که بگوییم:علم عبارت است از حضور خود شئ یا صورت جزئى یا مفهوم کلى آن نزد موجود مجرد.
بر اساس این توضیح بدیهى و روشن از علم، مىتوان نخستین تقسیم را در مورد علم انجام داد، یعنى علم یا بدون واسطه به ذات معلوم و وجود واقعى آن تعلق مىگیرد، یا به چیزى که نمایانگر معلوم باشد، که در حالت اول علم حضورى و در حالت دوم علم حصولى است.بر اساس این تعریف و تقسیمبندى روشن است که موضوع مورد بحث ما(ریاضیات)جزو علوم حصولى است، بنابراین ضرورت دارد که ما به بررسى علوم حصولى بپردازیم و دنبال ویژگیهاى آنها باشیم.
هر علم حصولى یا تصور است یا تصدیق، و هر یک از این دو قسم علم حصولى داراى اقسامى است که به ترتیب بدانها اشاره مىکنیم:
اقسام تصور
تصور در یک بخشبندى به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مىشود.تصور جزئى خود بر سه قسم است: تصورات حسى، خیالى و وهمى.تصورات کلى یا مفاهیم عقلى یا معقولات که در علوم عقلى از آنها استفاده مىشود نیز به سه دسته تقسیم مىگردند: مفاهیم ماهوى یا معقولات اولى مانند مفهوم انسان و سفیدى، و مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى، مانند مفهوم علت و مفهوم معلول، و مفاهیم منطقى یا معقولات ثانیه منطقى، مانند مفهوم عکس مستوى و مفهوم عکس نقیض.
این امر واضح است که موضوعات مورد مطالعه در ریاضیات تصورات کلى مىباشند، چون هیچ گاه در ریاضیات با یک امر معین که بر یک فرد و مورد دلالت کند، سروکار نداریم، بلکه نظر به مصادیق متعدد و تمام افراد یک تصور یا مفهوم است.خلاصه اینکه مفاهیم ریاضى مفاهیم جزئى نیستند.قبل از بیان نوع کلیّت موضوعات ریاضى بهتر است کیفیت تحقق و تشکیل چنین مفاهیمى را در ذهن یادآور شویم.
مکاتب مختلف درباره منشأ مفاهیم ریاضى و کیفیت حصول آنها
درباره منشأ مفاهیم ریاضى و چگونگى تحقق آنها در ذهن، از گذشتههاى دور بحثها و گفتگوهاى طولانى در کار بوده و هر مکتبى بر اساس اصول موضوعه و پیش فرضهاى(صواب یا خطا)خود، در این مورد اظهار نظر نمودهاند.
یکى از معاصرین در این مورد چنین بیان مىدارد: مثلا این مورد که«آیا عدد چیست؟حداقل از زمان فیثاغورث تا امروز یکى از سؤالهاى اصلى در فلسفه ریاضى بشمار مىآید.جنبههاى گوناگون سؤال درباره عدد به این ترتیب است که گفته مىشود:آیا عدد مفهومى است مجرد از ماده که وجود آن تنها در ذهن آدمى محقق مىگردد؟آیا عدد منتزع از ماده است ولى در دنیاى خارج از ذهن مصداق مىیابد؟آیا عدد درجهاى است از تجلى یک حقیقت مثالى که والاتر از مقام ذهن بشر است؟آیا عدد صورتى است که محصول و ساخته ذهن بشر است؟و بالأخره آیا عدد بهر صورت که باشد موجود است یا نه؟پاسخ به این پرسشها است که سالیان متمادى ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته و در ضمن سازنده مکتبهاى گوناگون مبانى ریاضیات نیز بوده است.
وجود عدد از جهت دانش شناختشناسى نیز مورد پرسشهاى اساسى قرار گرفته است برخى از فلاسفه بزرگ، نظام عدد و ریاضیات را نوعى معرفت و شناخت ما تقدم و از پیش موجود بشمار مىآورند.گروهى دیگر از فیلسوفان ریاضیدان کوشیدهاند اعداد و ریاضیات را در قلمرو منطق قرار داده و منطق را نیز روابط بین صورتهاى ساختمان پذیرفته شده در نظامهاى ریاضى بشمار آورند.معنى این سخن آن است که این گروه نظام ریاضیات را یک نظام مستقل نمىشناسند.به این ترتیب باید گفت که این مسأله که آیا ریاضیات یک نوع معرفت ماتقدم و از پیش موجود است، یا اینکه یک معرفت تجربى و ماتأخر است، هنوز به پاسخ نهایى نرسیده و همچنان مورد بحث و گفتگو مىباشد» (6)
در اینجا به نظریه بعضى از متفکران و فلاسفه در این باره اشاره مىکنیم:
نظر دکارت
ب از نظر دکارت بطور کلى مفاهیم در سه دسته جاى مىگیرند:مفاهیم فطرى، جعلى، عارضى.چنانکه از سخنان دکارت بر مىآید، مفاهیم ریاضى جزو مفاهیم فطرى هستند.در مورد مفاهیم فطرى باید گفت که «عده معدودى صور فطرى وجود دارد که منطقا باید صورتهایى از کیفیات و خواصى باشد که ما در عالم تجربه خود هیچ نمونهاى از آنها ندیدهایم، مانند صورتهالى علمى«کامل»و«ضرورى»و«کلى»و مفهومهاى ریاضى نقطه و خط و نظایر آنها» (7) از جمله مفاهیم فطرى که دکارت معتقد است، ابعاد و شکل را مىتوان نام برد. (8)
خلاصه از نظر دکارت«ما براى کسب معرفت جز دو وسیله حقیقتا مطمئن، در اختیار نداریم که یکى شهود(Intuition)و دیگرى استنتاج(Deduction) است.شهود یک عمل روحى است که توسط آن در نتیجه یک بازبینى روحى مستقیم، ما برخى حقایق را با یقین انکارناپذیرى مشاهده مىکنیم.مثال:اگر موضوع تجزیه تصور مثلث در میان باشد، روح ما بیدرنگ مىبیند که مثلث سه زاویه و سه ضلع دارد و یک تصویر مسدودى است و قس على هذا.این واقعیات بلاواسطه، معرفتهاى بسیطى هستند و این نوع واقعیات در تمام تحقیقاتى که ما انجام مىدهیم وجود دارد و مبناى تحقیقات ما قرا مىگیرد...پس اصول اولیه علم و فلسفه انسانى را باید از روى شهود درک نمود». (9)
فلاسفهاى مانند دکارت که«از قطعیت و پیروزیهاى ریاضیات به شگفت آمده بودند اما به ماهیت حقیقى آن پى نبرده بودند، به روشهاى پیشینى گراییدند.و پنداشتند که مثلا در هندسه معرفت به مکان را مىتوان از راه تفکر محض به دست آورد.گرایش به امور پیشینى از پشتیبانى تنى چند از فیلسوفان منتفذ برخوردار گردید.شاخصترین این دسته از فیلسوفان، دکارت، لایب نیتز و اسپینوزا بودند.این سه به شاهدهاى حسى کمتر اعتنا مىکردند و درونبینى و شهود، و در پى آن استنتاج قیاسى را بنیادهاى موثقترى براى معرفت مىانگاشتند.» (10)
پس در نهایت اعتقاد دکارت بر این است که مفاهیم اساسى و بنیادى ریاضى در ذهن تحقق دارند و ما با التفات و توجه، بدانها علم پیدا مىکنیم و ریاضیات، حاصل استنتاج از این مفاهیم است.
نظر کانت
بر طبق نظر کانت ریاضیات عمدتا متکى است به شهود و«خصوصیتى که در تمام شناخت ریاضى مشهود است این است که نخست مىباید مفهوم آن در شهود و به نحو مقدم بر تجربه یعنى در شهودى که تجربى نبوده بلکه محض است، به تمثل در آید.بدون این وسیله نمىتوان قدمى در ریاضیات پیش رفت». (11)
لیکن باید در نظر گرفت که کانت شهود ریاضى را از نوع شهود محض مىداند نه از شهود تجربى.شهود محض از نظر کانت عبارت است از صورت پدیدار که مقدم بر تجربه نیز هست، چنانکه کانت خود در این باره چنین مىگوید:«اینک ماییم و شناسایى عظیم و مسلّمى که وسعت میدان آن هماکنون تحسینانگیز است.و در آینده نیز امید مىرود گسترش نامحدود داشته باشد.شناختى که تماما واجد یقین قطعى یعنى واجد ضرورت مطلق است و لذا بر هیچ مبناى تجربى استوار نیست، محصول محض عقل است...». (12)
و نیز مىگوید:«آیا این قوه که نه بر تجربه مبتنى است و نه مىتواند باشد مستلزم این نیست که براى شناسایى منشأیى باشد مقدم بر تجربه که هر چند عمیقا پنهان است مىتوان آن را در این آثارى که دارد به شرط آنکه قرائن حاکى از آن آثار به دقت تعقیب شود، جلوه گردید.» (13) پس از این برنامه کانت چنین پیش مىرود که ابتدا شهود محض زمان و مکان و ماتقدم بودن آنها نشان داده شود و از آنجا که این دو، زمینه و مبناى شهودهاى تجربى هستند، ماتقدم بودن آنها معرفت ماتقدم را ممکن مىسازد.
کانت خیال نمىکرد که حساب و هندسه را بتوان با حواس و بدون استفاده از فهم کشف کرد و بسط داد.مسأله این بود که مبناى لازم عمل ذهن در بسط و نشر نظامهاى قضایاى هندسى چیست؟و از نظر کانت صور پیشینى احساس، یعنى شهودات محض زمان و مکان چنین مبناى لازمى هستند.به نظر او همه شهود انسانى، حسى است و اگر در ریاضیات شهود لازم باشد باید حسى باشد.شاید نظر او که همه شهود انسانى ضرورتا حسى است درست نباشد، ولى قائل به این نظریه باطل نبوده که حواس بدون همکارى فهم مىتوانند نظامهاى هندسى بنا کنند. (14)
نوع استفاده کانت از شهودات مکان و زمان بدین نحو است که:علوم متعارف اساسى هندسه، مظهر بصیرتى است در ماهیت ذاتى مکان که در یک شهود ذهنى پیشینى نمودار مىگردد، یعنى هندسه به مکان یا به شهود ما از مکان اختصاص دارد.این شهود پیشینى که ذاتى عقل و ذهن است منشأ علم هندسه مىباشد.احکامى که در نتیجه تعمق و تأمل ذهنى در ماهیت مکان حاصل مىشود، هندسه را تشکیل مىدهند. (15)
در هندسه بحث از اشکال و ابعاد است و اساس اشکال و ابعاد مکان است و یا اینکه مکان مشتمل بر اشکال و ابعاد مىباشد.موضوع هندسه و مباحث مطرح شده در آن ارتباط وثیقى با عنصر مکان دارند.
همین قاعده در مورد زمان نیز جارى است.تأمل و تعمق در شهود پیشبینى زمان، عناصر اصلى علم حساب را فراهم مىآورد.«موضوع حساب عدد است، عدد تکرار وحدت است، تکرار، معنایش پیاپى بودن است، و این همان«زمان»در مفهوم فلسفى کانت مىباشد». (16) پس عالم هندسه خواص مکان را و عالم حساب خواص عدد را که محصول شهود زمان است به نحو پیشینى تعیین مىکنند. (17)
نظر لاک
لاک به نیت هموار ساختن زمینه براى ریختن شالودههاى تجربهباورانه شناخت، نخست به ابطال نظریه تصورات فطرى بر مىخیزد.او از این نظریه چنین عقیدهاى را استنباط مىکند که در فهم، بعضى مبادى فطرى یا برخى مفاهیم آغازین هست، حروفى که انگارى بر ذهن آدمى نگاشته شدهاند و نفس در همان آغاز هستیش آنها را به خود مىگیرد و با خود به جهان مىآورد. (18)
پس از آنکه لاک فرضیه تصورات فطرى را کنار گذاشت، این پرسش پیش مىآید که تصورات ذهن چگونه فراهم مىآیند؟او به این پرسش در یک کلمه پاسخ مىگوید:تجربه، بنیاد تمام شناخت ما بر پایه تجربه است و شناخت به فرجام از تجربه سرچشمه مىگیرد. (19)
حال باید دید دیدگاه کلى لاک و یا دیگر فلاسفه تجربى در مورد اصالت تجربه چیست؟اصالت تجربه یعنى ذهن انسان بدوا مثل لوح سفید یا صفحه کاغذ ساده است و هیچ نفشى ندارد و تجربه حسى، اعم از احساس ظاهر یا احساس باطن این لوح ساده را منقوش و مملو مىسازد و سپس عقل روى این موادى که از خارج آمده، یعنى دادههاى حسى عمل مىکند و با ترکیب و مقایسه و انتزاع، تصورات جدید و تصدیقات را فراهم مىسازد.
دعوى اصالت تجربه این است که عقل به خودى خود منشأ علم جدید نمىتواند باشد و جز عمل کردن روى مواد حس کارى ندارد، ولى این بدان معنى نیست که علم نمىتواند ترکیبات جدیدى از این عناصر حسى حاصل کند، بلکه فقط به این معنى است که فعالیت ذهنى و عمل ترکیب و مقایسه و انتزاع آن محدود به همین مواد است و خارج از این مواد نمىتواند برود.البته باید در نظر داشت که عمل عقل انسان، منحصر به ترکیب ساده این تصورات حاصله از تجربه حسى نیست، بلکه عقل فعالیت دارد و اعمال آن روى دادههاى حسى مؤدى به معلومات جدید مىشود که حس قادر به حصول آنها نیست. (20)
لاک در آخرین چاپ کتاب«رساله در فهم انسانى» به تقسیم تصورات مىپردازد و چنین مىآورد.
تصورات:
1-تصورات بسیط
2-تصورات مرکب
3-تصورات نسبت و اضافه
4-تصورات کلى (21)
حس، ماده علم است و این ماده همان تصورات بسیط است که از اشیاء خارج حاصل مىشود.همه تصورات ما محصول تصورات بسیطى هستند که توسط حس در ذهن شکل مىگیردند و با فعالیت ذهنى پرورانده مىشوند، پس واضح است که کسب معلومات نه به وسیله اصول فطرى است و نه به وسیله عمل عقل بدون دخالت حس.بلکه ترکیب، عمل عقل است روى دادههاى حس، اعم از احساس ظاهر یا احساس باطن و هر قدر تفکرات انسان به مراحل عالىتر صعود کند و انتزاعىتر بشود، باز هم منشأ اوّلیه آن حس است، زیرا مواد لازم براى تعقل را حس در دسترس عقل مىگذارد و عقل بدون این مواد ابزارى معطل است. (22)
ذهن نسبت به تصورات بسیط منفعل است و همین که آن معانى را دریافت کرد، آنها را به قوه فاعلى با هم جمع مىکند و معانى مرکب را مىسازد.ایجاد مفهومات در عقل به واسطه این است که چندین قوه دارد، یکى ادراک که نخستین مرحله علم است.دوم حفظ که معلومات را در ذهن نگاه مىدارد و در موقع لزوم به یاد مىآورد.سوم تمییز که معانى را از همدیگر جدا مىکند و تشخیص مىدهد.چهارم مقایسه یا سنجش که نسبت میان معلومات را در مىیابد.پنجم ترکیب که معانى بسیط را با هم جمع کرده معانى مرکب مىسازد.ششم تجرید یا انتزاع که یک معنى جزئى را که از مشاهده یک فرد معلوم شده از مفارناتى که همراه دارد جدا مىکند و مفهوم کلى مىسازد. (23)
بر اساس آنچه از لاک نقل شد، مىتوان در مورد ریاضیات چنین بیان داشت که مفاهیم ریاضى از قبیل عدد، شکل و...محصول تجرید و تعمیمى است که در مورد تصورات بسیط صورت مىگیرد، یعنى ما با درک موارد جزئى به تجرید و تعمیم دست زده و مثلا مفهوم«یک»، «دو»و آنگاه«عدد»و...را انتزاع کردهایم.
براى درک بهتر نظر لاک به تعریف تجرید یا انتزاع از دیدگاه او مىپردازیم:
از نظر لاک مفهوم انتزاع و تجرید به یک معنى است.انتزاع در حقیقت جدا ساختن تصور مفهوم شئ است از قید کیفیات و انضمامات مزبور تا پدیدارى عارى از قید وجود و معنایى جدا و منتزع از واقعیات را در ذهن نمودار سازد.این نمودار عام المعنى به منزله شاخصى خواهد بود که تمام افرادى که به آن شباهت دارند، با این مقایسه مىشوند تا مطابقت یا عدممطابقتشان معلوم شود و در صورت مطابقت در تحت آن نوع درآیند و به نام آن موسوم گردند.
طفل صغیر ابتدا یک فرد انسانى یعنى پدر و مادر خود را مىشناسد و به مرور زمان که با افراد دیگر آشنا مىشود، وجوه اشتراک بین آنها را تشخیص مىدهد و از وجوه امتیاز صرف نظر مىکند و تصورى کلى حاصل مىنماید که ما به ازاء لفظ کلى انسان قرار مىدهد و هر چه بر تجارب او افزوده مىشود، دائره الفاظ کلى او براى بیان معانى انتزاعى وسیعتر مىگردد. (24)
نقد فلاسفه اسلامى بر دیدگاههاى پیشین
فلاسفه اسلامى در نقد این مکاتب چنین استدلال مىنمایند:
1-فرض عقلگرایان فرض قابل قبولى نیست و وجدان هر انسان آگاهى آن را تکذیب مىکند.
2-لازمه فرض عقلگرایان این است که نمىتوان واقعنمایى آن ادراکات را اثبات نمود و حداکثر مىتوان گفت که فلان مطلب، مقتضاى فطرت و عقل است و جاى این احتمال باقى مىماند که اگر عقل، طور دیگرى آفریده شده بود مطالب را بگونهاى دیگر درک مىکرد.
3-اما فرض اینکه مفاهیم عقلى از تغییر شکل صورتهاى حسى پدیدمىآید:مستلزم این است که صورتى که تغییر شکل مىیابد و تبدیل به مفهوم عقل مىشود دیگر به شکل اولش باقى نماند، در حالى که مىبینیم همراه و همزمان با پیدایش مفاهیم کلى در ذهن، صورتهاى حسى و خیالى هم به حال خودشان باقى هستند.افزون بر این، تغییر شکل و تبدیل و تبدل، مخصوص موجودات مادى است و چنانکه در جاى خودش ثابت شده است، صورتهاى ادراکى، مجرد هستند.
4-بسیارى از مفاهیم عقلى، مانند مفهوم علت و معلول، اصلا صورت حسى و خیالى ندارند، تا گفته شود که از تغییر شکل صورتهاى حسى پدید آمدهاند.
5-اما فرض اینکه صورتهاى حسى، مایه و زمینه مفاهیم عقلى را فراهم مىکنند و حقیقتا تبدیل به آنها نمىشوند، هر چند کم اشکالتر و به حقیقت نزدیکتر است و مىتواند در مورد بخشى از مفاهیم ماهوى پذیرفته شود، ولى منحصر کردن زمینه مفاهیم عقلى به ادراکات حسى، صحیح نیست و مثلا در مورد مفاهیم فلسفى نمىتوان گفت که از تجرید و تعمیم ادراکات حسى به دست مىآیند، زیرا چنانکه اشاره شد در ازاى این مفاهیم هیچ ادراک حسى و خیالى، وجود ندارد. (25)
فلاسفه اسلامى در یک«دیدگاه کلى و معرفت شناسانه»نه آنطورى که عقلیون فرض کردهاند، عقل را داراى آن خاصیت ذاتى مىدانند که پارهاى از مفاهیم را از پیش خود و بدون وساطت و مداخله هیچ قوه دیگرى ابداع نماید و نه آنطورى که حسیون پنداشتهاند کار عقل را منحصر در تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب صورتهاى محسوس مىدانند، بلکه قوه مدرکه انسان را داراى یک فعالیت دیگرى نیز مىدانند که او انجام مىدهد و آن را نوعى خاص از انتزاع مىنامند و تحت عنوان«اعتبار»نام مىبرند.
و همین اعتبار یا انتزاع(خاص)است که بدیهیات اولیه تصوریه منطق و غالب مفاهیم عامه فلسفه را براى ذهن بشر به وجود آورده است و این رشته مفاهیم انتزاعى از آن جهت مفاهیم عامه خوانده مىشوند که کلىترین و عمومىترین تصوراتى هستند که عارض ذهن بشر شده و کلىتر از این تصورات ممکن نیست؛از قبیل تصور وجود و عدم و وحدت و کثرت و وجوب و امکان و امثال اینها.
مفاهیم عامه به ترتیبى که گفته شده است از لحاظ پیدا شدن براى ذهن مؤخرند از مفاهیم «خاصه»و بالأخص از محسوسات خارجیه و از این لحاظ در درجه دوم واقعند(معقولات ثانیه)ولى از لحاظ منطقى«بدیهى اولى»مىباشند، یعنى از لحاظ فلسفى و روانشناسى در درجه دوماند و از لحاظ منطقى در درجه اول. (26)
یادداشتها
(1)-آشنایى با فلسفه اسلامى، کتاب سال چهارم آموزش متوسطه، اقتصاد عمومى، ص 6 و 7.
(2)-مجله فرهنگ-کتاب چهارم و پنجم-مقاله«جایگاه منطق در معرفت بشرى»، احد فرامرز قرا ملکى، ص 368.
(3)-آموزش فلسفه، محمد تقى مصباح، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى تهران 1366، ج 1، ص 178.
(4)-همان مأخذ، ص 71 و 72.
(5)-همان مأخذ، مبحث«شناختشناسى».
(6)-وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، غلامحسین ابراهیمى دینانى، شرکت سهامى انتشار تهران 1362، ص 177.
(7)-فلسفه عمومى یا ما بعد الطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر مهدوى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم 1366، ص 202.
(8)-سیر حکمت در اروپا، محمد على فروغى، ج 1، ص 168.
(9)-فلاسفه بزرگ، آندره کرسون، ترجمه عمادى، ج 2، ص 18 و 19.
(10)-تاریخ و فلسفه علم-هلزى هال لویس ویلیام-ترجمه عبد الحسین آذرنگ انتشارات سروش، ص 229 و 245.
(11)-تمهیدات، ایمانوئل کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1369، ص 117.
(12)-همان مأخذ.
(13)-همان مأخذ.
(14)-کانت، فردریک کاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات دانشگاه صنعتى، 1356، ص 87.
(15)-همان مأخذ، ص 84.
(16)-تئورى شناخت در فلسفه ما، محمد باقر صدر ترجمه حسینى، ص 123.
(17)-کانت، ص 83.در تدوین نظر کانت از:کیهان اندیشه، شماره 22، مقاله«کانت و ماهیت ریاضیات»مجید محمدى، ص 45، نیز سود بردهایم.
(18)-تاریخ فلسفه فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، ج 5، ص 88.
(19)-همان مأخذ، ص 91.
(20)-فلاسفه تجربى انگلستان، منوچهر بزرگمهر، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه، ج 1، ص 29.
(21)-همان مأخذ، ص 35.
(22)-همان مأخذ، ص 30.
(23)-سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 127 و 129.
(24)-فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، ص 73 و تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 5، ص 121.
(25)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 200 و 201.
(26)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه محمد حسین طباطبایى، ص 76 و 77، پاورقى شهید مرتضى مطهرى.
تبلیغات
