مبانی اخلاق از منظر حکیم سبزواری

جایگاه اخلاق در تقسیم‏بندی علوم
پیش از پرداختن به مبانی اخلاق نسخت اشاره‏ای به جایگاه علم اخلاق در مجموعه علوم می‏شود.
حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرده‏اند واین تقسیم از آن جهت است که نفس انسانی دارای دو نیروست و با توجه به آن دو نیرو، حکمت نیز تقسیم شده است.
الف:حکمت نظری شامل موارد ذیل است:
1-الهیات(امور عامه، جواهر و اعراض و الیهات به معنی الاخص).
2-ریاضیات(حساب، هندسه و وسیقی).
3-طبیعیات(که دارای هشت قسم می‏باشد).
ب:حکمت عملی موارد زیر را در بر می‏گیرد:
1-تدبیر منزل.
2-سیاسیت مدن.
3-اخلاق.
بنابراین اخلاق مربوط به حوزه و قلمرو عقل عملی است.
حکیم سبزواری در شرح منظومه از اقسام حکمت نظری فقط با الهیات و طبیعیات پرداخته و از حکمت عملی نیز تنها اخلاق را مطرح کرده است.
در طبیعیات به وجود این دو نیرو در انسان پرداخته و می‏فرماید که انسان را دو نیرو است از این قرار:
للنفس قوتان عقل نظری و عملی ان تشا فعبر علامة عمالة فالمبتدا لاربع مرابت قد صعدا (1)
قلمرو عقل عملی و نظری
عقل نظری قلمورش«هستها و است‏ها»است.اما عقل عملی شامل«بایدها»و علومی است که مربوط به عمل نسان است و لذا حکیم در شرح منظومه از شیخ الرئیس این معنا را نقل می‏کند که وی نیز قلمرو عقل عملی را اینگونه تبیین کردهسات:«و عرف الشیخ القوة المسماة بالعقل العلی بانها های التی‏ یستنبط الواجب فیما یجب ان یعفل من الامور الانسانیة لیتوصل به الی اغراض اختیاریه...». (2)
این تقسیم‏بندی در علوم، بر اساس آن تقسیم‏بندی است که در یونان قدیم را یج بوده و لذا از همه اقسام حکمت در فلسفه بحث می‏شده است، اما پس از ظهور اسلام، بخش اول و دوم عقل عملی را(تدبیر منزل و سیاسیت مدن)فقه اسلامی عهده‏دار شده و متکلف تبیین آن گشته است، یعنی مسائل مربوط به روابط زن و شوهر و همچنین پدر و مادر و فرزندان و حقوق آنان را فقه اسلامی برعهده گرفتهاس. (کشورداری و روابط با دول خارجی)نیز در این حوزه مورد بحث قرار گرفته اس.
گر چه برخی از حکمای اسلامی در بحث حکمت عملی و کتابهای اخلاقی خود به مسائل تدبیر منزل و سیاست مدن نیز پرداخته‏اند، اما عموما این دو بخش را به فقه واگذارده‏اند و مساء لاخلاقی نیز در منابع غنی اسلامی یعنی در آیات و روایات بسیاری آمده است.
حکیم سبزواری نیز همچون بسیاری دیگر از حکیمان از مباحث حکمت عملی فقط به اخلاق پرداخته و شیوه وی نیز اخلاق مبتنی بر وحی و احادیث است تا علوم عقلی صرف.
اینک اصول و مبانی اخلاقی در آثار آن حکیم تبیین می‏گردد:
1-انسان موجودی است مختار
در اینکه انسان می‏تواند به مدارج کمال، صعود کند و مجلی و مظهر اسماء و صفات الهی باشد و به مقام خلافت الهی نائل گردد و نیز در اینکه این توانایی را دارد که تا سر حد حیوانیت و بلکه پس‏تر از آن سقوط کند، تردیدی نیست.و به تعبیر وحی:«ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلا» (3) و این تفاوت در ساختار شخصیت انسانی برخاسته از نفس اوست که می‏تواند ماهیتهای گوناگون را بپذیرد.
صدر المتألهین در این باره می‏فرماید:گر چه انسان د راین عالم، نوع واحد است، ولی در عالم و نشئه آخرت که جایگاه انکشافت حقایق اشیاء است، به صورت انواع مختلف ظهور خواهد نمود، زیرا صفاتی که انسان خود را بدانها متحقق ساخته است جزء و مقوم ذات او خواهد شد.
روشن است که این پذیرندگی ماهیتهای گوناگون، از همان صفت اختیار انسان سرچشمه می‏گیرد.
حکیم سبزواری در نقد اشاعره که انسان را موجودی مختارندانسته‏اند.می‏فرماید:گر چه شما نیز در این مقام برآمده‏اید که به شیوه‏ای انسان را در انجام عمل منشأ اثر بدانید، ولی سخنان شما جبر محض را در پی دارد، زیرا که با آوردن برخی از الفاظ و بازی با آنها نمی‏توان واقع را دگرگون ساخت، گر چه ابو الحسن اشعری گفته که کار بنده، مخلوق خداوند است و به قدرت او انجام می‏گیرد و سنت خداوند بر این جاری گشته است که در عبد، قدرت و اختیار ایجاد نماید و همراه با آن، کار خویش را نیز انجام دهد و کار و عمل انسان به عنوان ابداع و نوآوری است از سوی حق تعالی که انسان فقط آن را کسب کرده است.به این معنا که نقش او در این حداست که قدرت و اراده‏اش همراه با آن است، ولی وی هیچگونه نقشی در وجود آن کار ندارد.همانند کسی که باری را بر دوش می‏کشد ولی دیگری هم دست خود را بر آن محموله گذاشته است، حال آنکه هیچ نقشی در حمل آن کالا ندارد. (4)
و لذا حکیم سبزواری در رد این سخن می‏فرماید: «و ظاهر آن مجرد المقارنة مع عدم المدخلیه و الوقوع بمحض ارادة الله تعالی و قدرته جبر محض...» (5)
اینکه شما برای انسان صرفا عنوان همراهی و مقارنت با عمل را مطرح کردید و عناوینی چون کسب را آوردید و انسان را به عنوان یک وسیله و مجرای عمل از یاد بردید، این اندیشه جبرگرایی محض را از میان نمی‏برد.
وی در جای دیگر از شرح اسماء الحسنی علت جبرگرایی اشاعره را توضیح داده و می‏فرماید:اینان‏ بین فاعل بالتسخیر و فاعل بالجبر فرق نگذاشته‏اند و همین باعث شده است که در این دام گرفتار آیند و اصولا آنچه در منابع اسلامی چه آیات قرآنی و چه احادث، آمده لفظ«قهر و تسخیر»است.«و هو القاهر فوق عباده» (6) و در این ارتباط لفظ«جبر»به کار نرفته است. (7)
د راینجا یادآوری این نکته لازم است که نفی جبر از انسان و رد اندیشه اشاعره در این راستا، هرگز به معنای گرایش به تفویض و ترسیم جایگاه مستقل برای انسان در مورد عمل نیست، زیرا چگونه می‏توان انسان را که به لحاظ وجودی وابسته به علتش(خداوند) می‏باشد و تحقق خود را وام‏دار او هست، در مرحله «ایجاد»یعنی در عرصه عمل و فعالیتش که فرع بر وجود خود اوست مستقل دانست؟!انسانی که عین فقر و نیازمندی به علت خود(خداوند)است و اضافه و نسبت او به حق تعالی از نوع اضافه اشراقی و نوری است، نه از نوع اضافه مقولی(که دو طرف دارای استقلال وجوداند)بلکه در مقام تشبیه نسبت او به خداوند همچون نسبت ماهیت وجود است که حتی هنگامی که ماهیت را بخواهیم به تنهایی در مقام تحلل عقلی تصور کنیم، باز هم نیازمند وجود است و باید به کسوت وجود آراسته گردد، از این جهت، مستقل دانستن انسان نیز تصوری باطل است.» (8)
جایگاه راستین انسان در مسئله جبر و اختیار
حکیم سبزواری در تبیین موضع صحیح در بحث جبر و اختیار می‏فرماید:سخن حق در این مورد همان است که از سرچشمه جوشان حقایق وحیانی از ائمه اطهار(ع)به ما رسیدهاست که فرموده‏اند:«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».
سپس هشداری می‏دهد که از این سخن ائمهاطهار(ع)نباید برداشت التقاط گونه‏ای داشته باشیم و این نظر را تلفیقی از جبر و اختیار بدانیم، هرگز در دام چنین پنداری گرفتار نیایی. (9)
در بخش دیگر از بحث جبر و اختیار می‏فرماید:برای دریافت صحیح معنای«امبر بین الامرین»نخست باید رابطه خویش را با خداوند درک کنیم:
«و اما بیان معنی الامر بین الامرین...یتوقف علی کیفیة ارتباط الخلق بالخالق اذا الایجاد فرع الوجود فما لم یعلم انه کیف وجود الممکن لم یعلم انه کیف ایجاده...فالوجود کلامن صقع الربوبیة و طرّا من اقلیم الالهیه:
آفتاب وجود کرد اشراق
نور او سر بر گرفت آفاق» (10)
انسان در عین حال که در صحنه عمل انتخاب می‏کند، ولی خود وی یکی از اسبا بو مجاری فعل حق تعالی است و نیر و توانی که بدان وسیله به فالیت می‏پردازد هر لحظه و هر دم از ناحیه خداوند داده می‏شود، زیرا که ممکن بریده از علت خود، هیچگونه تحقق و ثبوتی ندارد و حق تعالی احاطه قیومی به تمامی موجودات دارد.لذا حکیم سبزواری به این معنا در شرح اسماء الحسنی اشاره می‏کند و می‏فرماید:
«لانه اذا نظر الی الاشیاء فهی فقراء الیه و لابدلها منه کما قال تعالی یا موسی انا بدک اللازم....فاذا نظر الی احاطة الحقیقة لم یبق ما سواها حتی نسبت الیها.»{(P11)
2-انسان موجودی کمال جوست
رشد انسان در بعد جسمی امری محسوس است و با معیارها و میزانهای مادی قابل تعیین می‏باشد، همانگونه که در برخی جهات روانی نیز تا حدی می‏توان میزان رشد عاطفی و عقلانی وی را از مجرای رفتار به دست آورد.
کمال‏یابی انسان، در بعدنفسانی، امری است که در فلسفه اسلامی به اثبات رسیده است و نظر صدر المتألهین و پیروان حکمت متعالیه نیز در همین راستا است که می‏گویند:نفس انسانی«جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»است واین سخن بر مبنای حرکت تکاملی است که در جوهر و ذات ماده رخ می‏دهد و نفس انسانی، حرکت خویش را از عالم طبیعت آغاز می‏نماید و با حرکت تکاملی به مرحله‏ای فراتر از ماده می‏رسد که احکام تجرد غالب و حاکم است.
حکیم سبزواری این حقیقت را در شرح منظومه اینگونه سروده است:
«النفس فی الحدوث جسمانیة
و فی البقاء تکون روحانیة» (12)
و در اسرار الحکم نیز پس از آنکه تجرد نفس ناطقه را مطرح می‏سازد و آن را امری ربانی و سرّی سبحانی می‏شمارد، پیرامون کمال‏خواهی نفس و گرایش ان به کمال مطلق می‏فرماید:«پس به فطرت میّال است به اتصال به اصل خود...» (13)
پیرامون تربیت‏پذیری اشیاء در شرح اسماء الحسنی در توضیح اسم«رب»می‏فرماید:«رب»یکی از اسماء الهی است که به لحاظ تربیت‏پذیری اشیاء و کمال‏یابی آنها در سلسله و جریان سعودی مطرح می‏گردد(انسان نیز از این قلمرو مستثنی نیست) همانگونه که اسم«باری»نیز از اسماء حسنی الهی است که در سلسله و جریان نزولیه مطرح است.و اینکه عبارت کتاب را می‏آوریم:«الرب یطلق علیه تعالی باعتبار تربیته للاشیاء فی السلسلة الصعودیة کما ان الباری و امثاله من السماء الحسنی یطلق علیه باعتبار السلسلة النزولیة...». (14)
پیرامون کمال جویی و نیز کمال‏یابی موجودات در جایی دیگر از شرح اسماء الحسنی در توضیح این بخش از دعا«یا من قدر فهدی»می‏فرماید:
اینکه برخی از مفسران پیرامون تفسیر آیه «قدر فهدی»آیه را به مورد خاص اختصاص داده‏اند، جای بسی تعجب است، ولی تخصیص آیه به موارد خص که مفسران گفته‏اند درست نیست، زیرا که مفعول در این آیه، حذف شده و این حذف مفید تعمیم و سریان است و مقصود از هدایت، در این آیه هدایت تکوینی است که هر شئ، به تناسب ذات خود، هدایتی خاص دارد.» (15)
سپس در حاشیه همین مطلب را توضیح می‏دهد و می‏فرمای:
«هر ماهیت و ماده‏ای به لحاظ وجودی‏اش به کمال لازم خود هدایت یافته است و سر سلسله جنبان و غایت این کمال همانا خداوند است.» (16)
3-تجرد نفس و کمال نفسانی
پیرامون تجرد و عدم تجرد نفس ناطقه انسانی نظرات چندی ابراز شده است.حکیم سبزواری می‏فرماید مجموع این نظرات به چهار نظر برمی‏گردد که عبارتند از:
الف:نفس از آغاز تا انجام، موجودی جسمانی است که این نظر از سوی مادی گرایان و برخی از متکلمان ابراز گشته است.
ب:مشاء می‏گویند نفس، حدوثا و قاء(از آغاز تا انجام)روحانی است.اینها نفس را ذاتا مجرد می‏دانند نه فعلا و می‏گویند نفس تعلق به بدن دارد نه اینکه از آن برخاسته باشد.
ج:صدر المتألهین می‏گوید نفس در آغاز، جسمانی است ولی سپس بر اثر حرکت به تجرد می‏رسد.حکیم سبزواری نیز پیرو این نظر است.
د:چهارمین نظر، نقطه مقابل نظر سوم قرار دارد که می‏گوید نفس در آغاز روحانی است ولی سپس بر اثر شدت تعلق و درآمیختگی بابدن و خوهای حیوانی و قوای نباتی، روحانیت خود را از دست می‏دهد. (17)
در فلسفه و بالأخص در حکمت متعالیه، برای اثبات نظریه تجرد نفس، دلایل مختلفی آورده‏اند.حکیم سبزواری در اسرار الحکم برخی از آن دلیل‏ها را ذکر کرده است و مفصل‏تر از آن در شرح منظومه، بدانها پرداخته و ده دلیل برای تجرد نفس بیان کرده است.
برای اطلاع بیشتر می‏توان به بحث تجرد نفس ناطقه انسانی در بخش طبیعیات شرح منظومه مراجعه نمود. (18)
در اسرار الحکم می‏فرماید:«نفس ناطقه انسانی را سنخ مجردات است و کریم الاصل است و امری است ربانی لقوله تعالی:(قل الروح من امر ربی: بنی اسرائیل/85)و سرّی است سبحانی لقوله تعالی: (و نفخت فیه من روحی:ججر/29)...». (19)
بنابراین که نفس انسانی مجرد است و ظرف کمال است، قهرا کمال که مظروف آن است با ن تناسب دارد، قهرا کمال که مظروف آن است با آن تناسب دارد، چون این کمالات با نفس وحدت دارند، و این کمال نیز یک اعتباری پنداری نیست، بلکه امری وجودی است ودلیل آن نمونه‏های عینی است که افرادی توانسته‏اند به مراحلی از رشد و کمال برسند و طبیعت را پشت سر گذاشته به مکاشفاتی دست یافته‏اند والبته روشن است که این عرصه، وادی سخن و حرف نیست، بلکه بیشتر تحققی و عملی است.و از اینجاست که با وجود چنین نمونه‏هایی سخن پوزیتیویسم(positivism)پیرامون اعتباریت کمالات نفسانی بی‏مورد خواهد بود و توجیه درستی ندارد.
4-کمال شایسته انسانی
پس از انکه نفس انسانی را کمال‏یاب و کمال‏جو دانستیم، اکنون این سئوال مطرح است که کمال نهایی و شایسته انسانی چیست؟
حکیم سبزواری همچون دیگر حکمای اسلامی، این کمال را قرب بخ خداوند و اتصاف و آراستگی و تحقق به اسماء و صفات الهی می‏داند.از این رو در اسرار الحکم در اسرار روزه می‏فرماید:«چه انسان بالفعل باید قربت محض را قصد کند و قربت محض تخلق و تحقق است»پس در صوم باید مظهریت صمد لا یطعم را قصد کند..». (20)
و از آن جهت که خداوند، کمال مطلق اناسن برای تقرب به وی پیوسته در جریان استکمال می‏باشد و از این جهت محدودیتی برای حرکت انسانی نمی‏توان تصور کرد، زیرا که از سویی وی می‏خواهد مظهر آثار اسماء و صفات باشد و از سویی دیگر، اسماء و صفات نامتناهی‏ان.
حکیم در شرح منظومه در بحث«تجرد نفس ناطقه»در مورد کمال نهایی انسان و اینکه نفس انسانی دارای ماهیت نیست زیرا که جنس و فصل که مقومات ماهوی یک شئ‏اند می‏گوید این سخن هنگامی مطرح است که یک شئ دارای ماده و صورت باشد و از آن رو که نفس انسانی رشد لایقفی دارد و در یک مز خاص نمی‏توان تصویر کرد زیرا که نفس پیوسته در تبدل و دگرگونی و کمال‏یابی است.
«لا حدّ لها فی الکمال تقف دونه تبدلها الذاتی حتی تفنی فی غایة الغایات». (21)
نفس انسانی را در کمال‏یابی مرزی نیست که در آن توقف نماید و این رشد همچنان ادامه خواهد یافت تا در غایة الغایات فانی گردد(مظهر تام اسماء و صفات گردد).
و در همین راستا است که حکیم در شرح اسماء الحسنی می‏فرماید:«سیر فی اللّه»با «سیر الی اللّه»تفاوت دارد، زیرا که«سیر فی اللّه» نامتناهی است اما«سیر الی اللّه»متناهی است.و در حاشیه می‏فرماید:سرّ این تفاوت آن است که نامتناهی بودن«سیر فی اللّه»از ان جهت است که تخلق بهاخلاق الهی و مظهریت و جلوگاه بودن به صورت تام نهایت ندارد، زیرا که خداوند«تمام کمال و تمامی او کمال»است:«قولنا فان السیر فی اللّه لا نهاید له ای التخلق باخلاق اللّه و المظهریة التامه لصفاته لا نهایة له...». (22)
تربیت و کمال‏یابی یک جریان پیوسته
از این دیدگاه می‏توان گفت که در اخلاق و تربیت اسلامی، تعیین هدف تربیتی به هیچ وجه مانع روند و جریان تربیت نمی‏گردد.و با این تصویر از هدف تربیتی انسان که ذات مطلق و لایتناهی خداوند و تقرب به اوست، اشکالی که برخی روانشناسان در مسائل تربیتی پیرامون تعیین هدف در فرایند تربیتی مطرح کرده‏اند از این دیدگاه بی‏مورد است، زیرا همانگونه که جان دیویی (23) مطرح کرده است بستگی به نوع هدف دارد که اگر هدف، محدود باشد تعیین آن، جریان تربیت را محدود خواهد ساخت، ولی اگر هدف، کمال مطلق واتصاف به اسماء و صفات الهی باشد، آن هم با این ویژگی که تخلق بدانها را نهایتی نیست، در این صورت هیچگونه محدودیتی در این فرایند وجود نخواهد داشت، بلکه یک حرکت دائمی و پیوسته تربیتی خواهد بود که از آغاز تا انجام زندگی فرد را در برمی‏گیرد.بنابراین تعیین چنین هدف تربیتی نه تنها منافاتی یا استمرار تربیت ندارد و نه تنها آن را محدود نمی‏کند، بلکه بر عمق و پیوستگی آن خواهد افزود.
قرب به خداوند
قرب و نزدیک بودن دو کاربرد دارد:
الف:قرب نباید تصویر مادی گرایانه داشت، زیرا قربهای «مکانی، زمانی و...»در مورد دو موجودی است که در برابر یکدیگر استقلال وجودی دارند، اما اگر می‏گوییم خداوند به ما نزدیک است که قرآن می‏فرماید:«و نحت اقرب الیه من حبل الورید...». (24) «ما ز رگ گردن به انسان نزدیکتر هستیم»
این آیه و امثال آن به مرتبه عالی قرب و به احاطه قیومی حق تعالی نسبت به اشیاء اشاره دارد و خود حکیم سبزواری در شرح سماء الحسنی درباره این معنی هشداری می‏دهد که مبادا در بحث قرب حق در دام پندارهای ماد گرایانه گرفتار آیی، زیرا که دو شئ مادی که به یکدیگر نزدیک‏اند اینها نسبت به یکدیگر بینونه عزلی دارند، حال آنکه خداوند، احاطه قیومی به اشیاء دارد و اگر یک لحظه فیض خود را از آنها برگیرد معدوم خواهند شد:
«یا عریبا غیر بعید هذا ایضا مخصوص به تعالی لان کل قریب من الشئ بعید من وجه اذ لیس فی مقام ذاته، بل قربه اما بحسب المکان و اما بحسب الزمن و اما بحسب الشرف و اما بحسب الذات کالمعیة الذاتیه التی بین امرین و اما غیر ذلک فالقریبان بحسب المکان مثلا بانیان احدهما عن الآخر بینونة عزله فهما بعیدان من حیث وجودهما...و اما الحق تعالی فلما کان الموجودات فقراء فی ذواتها الیه و متقومات فی وجوداتها بقیومیته و منطویات بطهوراتها فی ظهوره بل هی نفس الفقر و الظهور کان قربه تم منها اعلی القربات غیر مشوب بشئ من انحاء البعد...». (25)
قرب انسان به خدا ملاک فعل اخلاقی
در باره معیار و ملاک فعل اخلاقی در فلسفه اخلاق، بحثهای زیادی درگرفته است و تفصیل آنها قرصت بیشتری می‏طلبد.از نظر اسلام کاری دارای ارزش است که انسان را به خدا نزدیکتر نماید.از این رو حکیم سبزواری در شرح اسماء الحسنی به این ملاک اشاره می‏کند و می‏گوید:قرب و نزدیک شدن، به حقیقت در مورد انسان، صادق و درست است، زیرا که وی با تخلق به اخلاق الهی و آراستگی به صفات حق می‏تواند به خداوند نزدیکتر گردد و این همان «قربی»است که در عبادات، سزاوار و شایسته است که اگر عبادتی فاقد این ویژگی باشد ارزش نخواهد داشت:
«انما القرب یتصح من جانب العبد بالتخلق باخلاق اللّه و الاتصاف بصفاته و هذا هو القربة المطلوبة فی العبادات الارکانیه و القلبیه و لولاها لم یعبأبها». (26)
در شرح منظومه نیز در بحث«اخلاص»می‏فرماید: «قربتی»که معیار اخلاص است قرب مکانی و زمانی و رتبی و...نیست زیرا که این نوع«قرب»در مورد دو شئ که هر یک در برابر دیگری از اصالت برخوردار است مطرح می‏باشد، حال انکه خداوند، نسبت به‏ اشیاء بیتونة عزلی ندارد بلکه بینونه وصفی است و مراد و منظور از قرب به خدا تخلق به اخلاق الهی است.و به همین معنا عارف شبستری در گلشن راز اشاره می‏کند و می‏فرماید:
«تو بودی عکس معبود ملایک
از آن گشتی تو مسجود ملایک» (29)
راه وصول به کمال
اکنون پس از آنکه کمال انسانی را«قرب به حق» دانستیم، باید دید راه نیل و وصول به این کمال چیست؟
حکیم سبزواری در شرح منظومه در بحث اخلاق، قبل از پرداختن به فضایل اخلاقی نخست«ایمان»را مطرح نموده است و ایمان را عبارت از تصدیق می‏داند و آن را به معنای اولین مرتبه‏اش تعریف می‏کند:
«قد عرف الایمان بالتصدیق
بما اتی النبی علی التحقیق» (30)
ایمان اذعان داشتن به چیزی است که محققا پیامبر(ص)آورده باشد.
حکیم در راستای تبیین راههای کمال در بحث از اقسام حکمت عملی می‏فرماید عقل عملی را همچون عقل نظری، چهار مرتبت است که عبارتند از:تجلیه، تخلیه، تحلیه و فنا.فنا نیز خود دارای سه مرتبه است: 1-محو(توحید افعالی)، 2-طمس(توحید صفاتی)، 3-محق(توحید ذاتی).
«تجلیه»نسختین گام انسان سالک در مسیر تکاملی است که معنای عمل به دستورهای دینی و پیروی از اوامر الهی است.
«تخلیه»پاکسازی باطن است از رذایل اخلاقی، که سالک ناگزیر از آن است، زیرا انسانی که آیینه وجودی‏اش را زنگار رذایل و معاصی گرفته است توانایی مظهریت صفات الهی را دارا نخواهد بود. «تحلیه»در سومین مرتبه قرار دارد که آراستگی به فضایل است، زیرا انسان ابتدا باید درون خنه دل را از خار و خاشاک معاصی بروبد تا از ان پس بتواند خود را به زیور فضایل بیاراید.
چهارمین مرحله«فناء»است که انسان سالک، هر کمالی را در کمال و نور حق، مستهلک فانی ببیند، زیرا که امامی کمالات در دایره هستی، در کمال حق فانی‏اند و با نور وجودی حق آنها را ظهوری نیست، بلکه همه پرتو اویند.همانگونه که کرم شب فروز را گر چه در شب، نور است ولی به هنگام پرتو افشانی و طلوع خورشید هیچگونه پیدایی ندارد. (31)
در آخرین بخش از شرح منظومه، حکیم سبزواری، متعرض برخی مسائل اخلاقی شده است که انسان سالک در سیر و حرکت خویش باید بدانها توجه داشته باشد و ما برای رعایت اختصار فقط فهرتس آن مباحث را می‏آوریم:
1-«توبه»که دارای سه قسم است:توبه عوام، توبه خاص، توبه اخص.
2-«تقوی»که همچون توبه دارای سه مرتبه است: تقوای نسبت به محرمات، دوری از حلال اگر به اسراف بیانجامد، پرهز از غیر لقای حق.
3-«صدت و راستی»نیز دارای سه مرحله است: راستی در گفتار، راستی در قصد و تصمیم، راستی در مقام عمل به پیمان.
4-«انابه»که به معنای توجه به خداوند است، دارای دو مرحله است:انابه زبانی که پیوسته مترنم ذکر حق باشد.و انا به قلبی که غیر حق را در دل راه ندهد و دل او بیت حرام بر غیر حق باشد.
5-«مراقبه و حاسبه»مراقبه نگهداری نفس از لغزشهاست و محاسبه سنجش و مطابقت طاعات با گناهان.
6-«اخلاص»آن است که انسان سالک، هیچگونه غرض و هدفی در عمل خود جز قرب حق در نظر نگیرد.
7-«توکل»واگذاردن امور به خداوند است که مفدر الامور است.البته نباید پنداشت که توکل عامل رکود است و خود حکیم سبزواری به این معنا هشداری می‏دهد.
8-«رضا»یکی از مراحل اخلاقی است که به معنای بهجت و شادمانی است نسبت به آنچه که خداوند به انسان داده است.
مرحوم حقق آملی در درر الفوائد در توضیح این معنا شعری را نقل می‏کند:
«یکی درد و یکی درمان پسندد
یکی وصل و یکی هجران پسندد
من از درمان و درد وصل و هجران
پسندم آنچه را جانان پسندد» (32)
9-«تسلیم»آخرین مقامی است که حکیم سبزواری در شرح منظومه مطرح نموده است.مقام تسلیم از«رضا و توکل»بالاتر است، زیرا که فرد متوکل، خویش را مالک می‏بیند و خدا را وکیل خود قرار می‏دهد و از رضا نیز بالاتر است چون در مرتبه «رضا»فردی وجود دارد که می‏گوید می‏پسندم اما فردی که به مقام تسلیم راه یافته است«انانیت»خود را رها کرده است. (33)
یادداشتها
(1)-شرح منظومه، بخش طبیعیات، چاپ سنگی، انتشارات مصطوفی، ص 310.
(2)-ر.ک همان مأخذ.
(3)-سروه فرقان، آیه 44.
(4)-شرح اسماء الحسنی، چاپ سنگی، انتشارات بصیرتی، ص 109.
(5)-ر.ک همان مأخذ، ص 109.
(6)-سوره انعام، آیه 18.
(7)-حاشیه شرح اسماء الحسنی، ص 113، مربوط به سطر 11.
(8)-شرح اسماء الحسنی، ص 172، سطر 11.
(9)-ر.ک همان مأخذ، ص 113، سطر 10.
(10)ر.ک همان مأخذ، ص 112 و 111.
(11)-ر.ک همان مأخذ، حاشیه ص 111(بل الاشیاء منتسبات الیه).
(12)-شرح منظومه، ص 302.
(13)-اسرار الحکم، انتشارات مولی با تحقیق تو شیهیگو ایزوتسو چاپ 1361، 366.
(14)-شرح اسماء الحسنی، ص 31، سطر 11.
(15)-ر.ک همانمأخذ، ص 47.
(16)-ر.ک همان مأخذ.
(17)-حاشیه شرح منظومه، ص 303(النفس فی الحدوث جسمانیة...اعلم ان الاحتمالات...).
(18)-ر.ک همان مأخذ، ص 309-305.
(19)-اسرار الحکم، ص 366.
(20)-ر.ک همان مأخذ، ص 405.
(21)-شرح منظومه، ص 309.
(22)-شرح اسماء الحسنی، ص 71.
(23)-اصول و فلسفه تعلیم و تربیت دکتر علی شریعتمداری، ص 97-93.
(24)-سوره ق، آیه 16.
(25)-شرح اسماء الحسنی، ص 165.
(26)-شرح اسماء الحسنی، ص 166.
(27)-حاشیه شرح منظومه، ص 356(بحث اخلاص).
(28)-حاشیه شرح اسماء الحسین، ص 245.
(29)-شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، انتشارات کتابفروشی محمودی با مقدمه کیوان سمیعی، ص 202.
(30)-شرح منظومه، ص 352.
(31)-ر.ک همان مأخذ، ص 314 و 313.
(32)-درر الفوائد، انتشارات اسماعیلیان، ص 474.
(33)-شرح منظومه، ص 359 و 354 با تلخیص.