تأملی بر فلسفه عالی

تأمل ما بر فلسفه عالی، ناشی از جهان ویژه‏ای است که ما را ملزم ساخته بر اندیشه موجود فلسفه عالی تمل نموده باشیم و نکاتی که به نظر می‏رسد با حقیقت فلسفه هستی سنخیت بیشتری دارد بر منظر فیلسوفان نهیم تا شاید در این جدال معرفتی روزنه جدیدی از نو فهمی که منبعث از مداقه‏های عقلانی است گشایش یابد و بنیان دگم گرایی در فهم فلسفی، نادرست تلقی گردد.
به هر حال هدف از این تأمل، ضعیف شمردن و از میدان بدر بردن فلسفه الی-که اکنون جزو دروس دوره دکترای رشته فلسفه است-نیست، بلکه مقصود خاکروبی از فهم موجود فلسفه عالی است ولی تأسف اینجاست که اینک با سرپوش نهادن و از دور نظاره کردن و به اصول ژرف اندیشی و روح فلسفی و علمی بحث توجه ننمودن، ناباورانه در این عصر عمق مبانی آن برای افهام بشری مهجور مانده است.
به دیگر بیان، مقصود بازسازی اندیشه‏های مکتوب فلسفی است که به جهت تقدس‏گرایی و خلوص پنداری از اندیشه فلسفی بر افتاده و به صورت بدیهی و فطری کاذب سامان یافته است.بنابراین طبیعی است که باید با اندیشه فلسفی در جهت بازسازی اصولی و مبانی فلسفی بر آمد تا امان صول به معرفت برتر فلسفی شود.
فصل اول
در آغاز حکیم متأله ملا صدرا حکمت را به مثل فلاسفه قدما به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‏کند.وی می‏نویسد:«...معلومات بشر یا موری است که از حیطه قدرت و اختیار او بیرون و یا در تحت اختیار اوست.قسم اول را حکمت نظری و قسم دوم را حکمت عملی گویند.»
در اینکه در تقسیم‏بندی اولی فلسفه به صورت کلی به دو قسم فوق تقسیم می‏شود، بحثی در درستی آن نیست؛ولی دلایل فوق در جهت ثوبت ادعا از جهاتی سست و مورد نقض برهانی است.زیرا معلومات نظری عبارت از اموری نیست که عموما از حیطه قدرت بشر بیرون است و یا رسیدن بشر بدان بعنوان یک آرمان محسوب می‏شود، بلکه لازمه چنان اندیشه‏ای آن است که در تبیین خویش به تفسیر عقلانی متسمر احتیاج دارد.یعنی اگر فیلسوفی بخواهد راز اموری که به عمل در نمی‏آیند کشف کند و بنیان تئوریکی مباحث و مسائل را بدرستی دریابد باید به صورت عقلانی بداند که در معارف فلسفی، پاره‏ای از انها به تحلیل و تفسیر عقلانی احتیاج دارند که به آنها در اصلاح فیلسوفان، امور نظری و یا تئوریکی اطلاق می‏شود.پاره‏ای دیگر از خصایص ذاتی آنها آن است که صرفا مربوط به عمل می‏شوند و در حیطه اندیشه محض محصور نمی‏ماندند و پیوسته در حوزه عمل مورد آزمایش قرار می‏گیرند که در واقع به این نوع از فلسفه، فلسفه عملی اطلاق می‏گردد.
فصل دوم
در فصل دوم به تعریف حکمت پرداخته شده تا امتیاز آن با سایر معارف شناخته شود.در آغاز حکمت نظری را به چند صورت تعریف نموده، حکمت را به دانستن احوال موجودات خارجیه و ترتیب نظام آفرینش مطابق با واقع و نفس الامر به اندازه استعداد و قدرت فهم بشر تلقی کرده است.در این تعریف چنانکه مداقه عقلی صورت پذیرد از لغزش‏پذیری فلسفی مصون نخواهد ود.زیرا اولا علم یقینی همان دانستن و یا دست یازیدن به صورت حاصله از اشیاء که فیلسوفان گذشته تعبیر نموده‏اند نیست، بلکه آن در حقیقت دانایی و مقدمه فهم علمی اس که لباس فهم علیم را بر تن خود آراسته است.ثانیا با این نگرش در مبانی حکت، اصل فهم‏پذیری در معارف فلسفی از مدار بر خواهد افتاد، مگر آنکه تعریف سابق را نسبت به علم و حکمت خدشه‏پذیر و ابطال شده بدانیمو در مقابل علم یقینی موقتی را همان فهم تلقی کنیم * تا در مقام تعریف نسبت به شناسایی حکمت نظری بی‏مهری شود و از سرغفلتی از مقبولیت فلسفی نیفتد. تعریف دوم که برای حکمت نظری به عمل آمد از دید معنی‏شناسی به جهاتی نیز مخدوش است، چون سعود نفس ناطقه از قوه به فعلیت و وصول به کمالات علمی بدون روشمندی ان امری ممکن و میسر نیست، به دیگر بیان از نظر منطق فلسفه صرف خروج نفس به کمال ممکن علمی و عملی حکمتی از آن محقق نمی‏شود.حتی ممکن است در این نوع موارد نادانسته به تهی انگاری و مغالطه‏گری منجر شود و روش سفسطه در بنیان حکمت نظری باب گردد، جز آنکه اصل روشمندی و تکیه بر متد مضبوط را در آن اصالت ببخشیم تا شاید در معارف حکمی پای حکیمان در طرح مبانی دقیق و عمیق فلسفی نلغزد. *
در تعیرف سوم نیز که بدان صورت کمال یافته‏تر بیان شد به نر می‏رسد که حصولش برای عقل انسانی ممکن نیست.در این مورد حتی به نوعی می‏توان بیان داشت که از نظر عقلانی آن تنها دعایی می‏باشد که تحقق منطقی آن محال است.یعنی چنان فرضی، سخن درست ابطال‏ناپذیری است که بکار چیزی بر نمی‏آید.چون بر منبای معرفت بشری نفس ناطقه نمی‏تواند بر همه امور حکمی واقف شود و بر هر حقیقت و گوهری وقوف کامل یابد تا انسان (*)در معرفت بشری وصول به شناخت و فهم تردیدناپذیر امری آرمانی است که در معارف موجود انسانی محلی برای آن قابل تصور نیست.یعنی معرفت بشری به دلیل فقر تواناییهای علمی و کمال و خلوص محض دست نمی‏یابند و از آنجا که بر اسسا فهم‏پذیر مستمر دو اصل ابطال‏پذیری و بازسازی در آن معنی می‏یابند، جستجوی علم یقینی محض و باور فلسفی بدان نشای از اندیشه کودکانه بیش نیست.
(*)یکی از موارد فقر اصولی در فلسفه عالی، فقر روشمندی در متدلوژی است که نادانسته به مقام توانایی ن اهمیتی داده نمی‏شود.مثلا هنوز چنانکه باید بین متد فلسفی و منطقی (اعم از منطق صوری وعملی)امتیازی داده نشده و فصل ممیز آنها که همان متد باشد بدرستی شناخته نگردیده و در بیشتر مباحث بنیادی فلسفی مغالطه روش فلسفه و منطق و دین، عینیت محسوسی دارد. عالم یعنی شبیه عالم عقلی گردد.زیرا از خصوصیت فهم بشری این است که آن ناقص و ناخالص و ناتمام است.به این معنی که در جهان وافع معرفت بشری وجود ندارد که خالص محض بوده باشد و چه بسا بر فرض خلوص، دلیل عقلانی وجود ندارد که آن نیز خالص کامل محض انگاشته شود، چون در واقع همه نوع معارف بشری به دلیل قصور اندیشه دمی از جهتی پایشان لغزش‏پذیر است.
البته اینکه فیلسوفان در پاره‏ای موارد انسان را عالم صغیر ندانسته‏اند و مجموعه آفرینش را عالم کبیر و یا آنکه انسان کامل را عالم کبیر اطلاق نموده‏اند، مراد صرفا اندیشه حکمی فلسفه رایج او نیست که شبیه عالم عینی شده است، بلکه مراد ساختار وجودی انسان است که او هر چه در فرای خود بجوید نکوتر از ان در درونش نهفته است.در عین حال باید عمیقانه توجه داشت که این بودن به معنی فهمیدن انسان نیست، زیرا در این موارد آدمی صرفا امکان وجودی آن را اعلام می‏دارد و نیز حداقل امکان وجودی فهم آن را منتفی نمی‏شمارد، یعنی اعلام وجود داشتن، غیر از فهمیدن روشمند آن است.
به هر حال صرف وجود داشتن دلیل بر اکتساب فهم بشر به رموز آنها نیست.ولی آنچه که اکنون در میان حکیمان و در سازمان فلسفه وجود دارد، مجموعه‏ای تحت عنوان مقولات فلسفی و حکمی است که آنها توسط پرتو افکنی عقل کوچک انسانی از فیلسوفان سابق به فیلسوفان جدید به ارث رسیده که دائما مداقه و تأمل عقلانی را طلب می‏کند.در عین حال نباید از یاد برد که از خصوصیت بارز این نوع مقوالت، ناقص و ناخلص وناتمام بودن است.دلیل این امر آن است که آنها عموما جزو معرفت بشری محسوب می‏شوند و معرفت بشری نیز لزوما از چنان خصایص ویژه برخوردار است که به هیچ جهتی مفری از آن نیست.
با مداقه در تعریف ملا صدرا روشن می‏گردد که در آن نیز خلطی بچشم می‏خورد و از دید معنی‏شناسی و معرفت‏شناسی به جهاتی تعریف او نارساست.در این تعریف ایشان حکمت را به شباهت جستن به مبدأ و احاطه با کلیات و تجرد از کثرت مادیات دانسته‏اند.
به نظر می‏رسد که اولا از نظر معرفت‏شناختی حکمت محصور در شبیه‏سازی نیست.ثانیا راز مسأله در مقام شناسایی آن است که باید به شدت از مغالطه دوری جست و به صورت منطقی مسأله را طرح نمود.فی المثل:وقتی ما بخواهیم ماده را تعریف کنیم، نباید بگوییم ماده آن چیزی است که هست و یا هر چیزی شبیه آن چیز خاصیت شود ماده است.چون بهر حال از نر منطق فلسفی سخن در این است که آن چیزی که هست چیست؟به دیگر بیان سخن در این نکته محصور می‏شود که گوهر حکمت چیست؟و وصل فلسفی بدان چگونه میسر است؟زیرا ز نظر اسلوب بحث منطقی اینکه بیان شود خروج نفس به کمال ممکن و یا گردیدن انسان شبیه عالم عینی و یا شباهت جستن به مبدأ، همگی گریز از طرح درست علمی بحث است.
طبیعی است که در این صورت محقق فلسفی باید دقیق‏تر و عمیق‏تر مداقه نماید که اصولا می‏خواهد چه امری را انجام دهد که آن حکمت است.یعنی آیا حکیمان اگر با روش حکمی موضوعی را برای تحقیق برگزیدند که آن مثلا تفسیر کلیات و یا مجردات و یا حقایق هستی و دین است، همان حکمت نامیده می‏شود؟ولی سایر خصایصی که از تعاریف مذکور دانسته شده، آیا آنها آثار و لوازم و تبعات حکمت محسوب می‏شوند؟یعنی شبیه شدن و خروج نفس که بر فرض بر درستی آنها صحه گذارده شود آیا از عوارض حکمت و فلسفه محسوب می‏شوند؟بهر حال مسأله بسیار عمیق است و در معرفت آن کاوشهای روش‏مند فلسفی را می‏طلبد تا در نتیجه تعریف فلسفه روشن گردد.به این بیان که فلسفه تنها با فصل ممیز آن، یعنی برهان شناخته می‏شود و ملاک فلسفی بودن نیز تنها در برهان‏مندی آن قابل آشکار شدن است.
فصل سوم
در فصل سوم که آن در بیان حکمت عملی است، صدر المتألهین بسیار صوری و اختصارا از مسایل می‏گذرد.که گویی مسأله لاینحلی باقی نمانده است.ایشان حکمت عملی و یا حکمت اعتباری را همانند فلاسفه گذشته به سه قسم«اخلاق و علم تدبیر منزل و علم سیاسیت مدن»تقسیم می‏کند و با توضیح اجمالی از آن می‏گذرد.
در عصر جدید با گسترش دامنه علم، هر یک تقریبا از فلسفه جدا شده و هر کدام با روش خاص خود مورد تحقیق و ارزیابی علمی قرار می‏گیرند.اما در گذشته چون مغالطه روش در همه آنها ساری بود، چنانکه باید رشد بنیادی نداشته‏اند.اینکه در دنیای باز علم و فلسفه، باید مجال آزمودن را به آنها بخشید تا اهمیت و ثمربخشی خود را به منصه ظهور برسانند.
فصل چهارم
حکیم متأله فصل چهارم را با بیان اقسام حکمت نظری آغاز می‏کند و آن را به چهار علم تقسیم می‏نماید:«منطق، ریاضی، طبیعی، الهی»البته گمان میرود که انحصار اقسام حکمت نظری بر اساس متدلوژی عقلانی صورت پذیرفته است، زیرا چنین انقسامی تعمیم‏پذیر نیست و شامل پاره‏ای از مباحث حکمت نظری از قبیل معرفت‏شناسی و سازمان فلسفه فلسفه و هنر و...نمی‏شود.
بعلاوه در این امر تردیدی وجود ندارد که شناخت دانش‏ها بر مبنای اصالت بخشیدن به روشها حاصل می‏شود.بطوری که اگر محققی روشها را خوب نشناسد و در طرح و مدل فلسفی باریک‏بینی نداشته باشد، ورود او به عرصه مغالطه فلسفه و علم و یا منطق بعنوان یک امر عادی تلقی می‏شود.
در این مقام بدون استدلال تبیین دانش برای ذات و دانش برای واسطه‏ای معقول نخواهد بود.حتی با اندکی مداقه وضوح می‏یابد که چنین نگرشی اصولا از مغالطه در روش ناشی شده است.به دلیل آنکه علوم واسطه‏ای عموما معنی روش‏مندی ندارد، بلکه علوم همگی مقصود بالذات می‏باشند.همچنین آنهایی که مبادی علوم دیگر محسوب می‏شوند، خود جداگانه بعنوان علوم خاصی تلقی نمی‏گردند تا بر درستی چنان انقسامی صحه گذارده شود؛چون آن مبادی اصولا در کنار همین فلسفه وعلم مورد کاوش قرار می‏گیرند.
در عصر جدید تصور معکوسی که در اذهان عمومی مطرح می‏باشد آن است که علم منطق (صوری)مقدمه فهم فلسفه است.دلیل ادعای آنان این است که منطق روش برهان و برهانی نمودن مقولات را به فیلسوف می‏آموزد.البته در اینکه در فلسفه وجود منطق امری ضروری و مورد نیاز دائمی است شکی نیست؛ولی حرف در این است که چنان منطقی«علم منطق صوری»نیست، بلکه آن تنها «منطق فلسفه حقیقی»است.
به دیگر بیان آنچه که امروزه در میان فیلسوفان شیوع یافته، مبادی واقع شدن منطق صوری برای فلسفه است.تا جایی که احساس می‏شود یکی از عللی که موجب عدم رشد و مانع استوار در تکامل فهم فلسفه در شرق شده، همین حکومت منطق صوری بر فلسفه عالی است.زیرابا قرنها حکومت منطق صوری، منطق خود فلسفه ناباورانه از یاد رفته و یا به صورت سامان یافته متولد نشده است.بنابراین علم منطق مرسوم اولا مبادی فلسفه نیست.ثانیا منطق صوری مقدمه برای علوم به اصطلاح رایج محسوب نمی‏شود، بلکه خود مستقل و به نوعی غرضمند است.ثالثا منطق صوری از نظر اصالت اندیشه منطقی نتایج صوری عرضه م کند که این نگرش با منطق فلسفه تعاند حقیقی دارد.زیرا بنیان فلسفه حقیقت جوئی است، نه صوری‏گرایی و صورشناسی.
فلسفه الهی و یا وجودشناسی عام و خاص به هیچ صورتی محتاج به ماده نیست و در آن اصولا از مراتب و عوارض وجود بحث می‏شود.در این کتاب مورد بحث نیز مباحث آن را همین وجودشناسی تشکیل می‏دهد.علوم طبیعی در همه حال احتیاج به ماده دارند و متدلوژی تجربی در آنها اصالت دارد.
در عصر جدید فلسفه علوم طبیعی رونق بسزایی یافته و حالت خام و صوری زدگی سابق آن در حد توان بشری از دنیای باز فلسفه علم رخت بر بسته و با اصالت یافتن روش، دنیای جدیدی را به روی خود گشوده است.
در این فلسفه وقتی که از فلسفه علوم و طبیعت سخن به میان می‏آید، مراد حکمت نظری سابق نیست، زیرا آن حکمتها به کلی در جهان امروز معنی داشتن خود را از دست داده‏اند و جایگاه خود را به مهمان نو توانا سپرده‏اند.فلسفه علوم طبیعی گر چه در گذشته، علوم سابق را تفسیر و تبیین عقلانی می‏کرد، اما اشکال کار اینجا بود که روش فلسفی و علمی بهم آمیخته می‏شد و در نتیجه مغالطه فلسفه و علم چهره می‏گشود.
امروزه خوشبختانه با اصالت بخشیدن به روش در حدی این مغالطه در فلسفه و علم رخت بر بسته است.حکمت نظری و یا ریاضیات عبارت از چیزی است که در خارج محتاج به ماده و در ذهن عاری از آن است.امروزه در ریاضیات نیز علی‏رغم اینکه بعنوان مادر علوم محسوب شده، در آن به مثل فلسفه علوم طبیعی تفاوت فاحشی رخ داده و جهان‏شناسی بس گسترده‏ای در فرا روی افکار انسانی نهاده شده است.
مقاله دوم
در مقاله دوم ایشان به نکاتی می‏پردازد که دانستن آنها در روع فلسفه ضروری است.در فصل نخست وجود و ماهیت و عدم را معنی می‏کند تا محقق در سیر فلسفی آشنایی اجمالی با مطالب و مبانی فلسفه داشته باشد.
ملا صدرا در تقریر بحث می‏گوید:اگر معانی و مفاهیمی در ذهن و تصور ما بگنجد و حکایت از هستی و ثبوت شئ بکند وجود نامیده می‏شود.
ولی اگر در ذهن خود مرتبه خاصی را برای موجودی در نزد عقل مشخص کنید، بطوریکه آن را از ماسوای خودش امتیاز دهیم، بدان ماهیت اطلاق می‏شود.
و اگر ان مفهوم صرفا دلالت بر نیسیت شئ بکند، آن را در اصطلاح عدم می‏خوانند.با این تلقی وجود در مقابل عدم و یا آنکه به اعتباری همه ضد یکدیگر محسوب می‏شوند و ماهیت مشترک بین وجود وعدم است.
تبیین نظری بحث
البته ممکن است که به صورت دیگری این اصول را تبیین کرد و بیان داشت که مفهوم روش‏مند هستی عبارت از چیزی است که ما از حقیقت هستی‏ انتزاع می‏کنیم و یا با تئوری مفهومی، اعتباری از ان در ذهن معتبر می‏نماییم.این مفهوم از نظر مفهوم شناختی اگر چه مفهوم کامل و خالص محض نسبت به حقیقت هستی نیست، ولی باید توجه داشت که در انبان مارف انسانی روش دیگری وجود ندارد که بطور مستمر آدمی را از لغزش‏پذیری مصون نگاه بدارد.به هر حال مفهوم هستی نیز جز و مفاهیم و معارف‏شناختی بشری است و بالطبع خصایص فهم انسانی را در بر خواهد داشت که فهم‏پذیری مداوم در آن اصل نخست است.
ماهیت در اصل یک اعتبار عقلانی و یا هویت مراتبی بیش نیست و چیز خاصی بنام ماهیت که منفک از وجود باشد در عالم محقق نخواهد بود، اما عقل انسانی به جهت آنکه بتواند وجه تمایزی بین موجودات قایل شود، اصل گوهر را که همان حد و مراتب هستی باشد از حاق وجود برای خود رقیب چیستی خواهد داشت که این اصلت هستی و چیستی از نگرش عقلانی بی‏معنی است.
نیستی از نظر معنی‏شناسی اصولا چیزی نیست که قابل بحث علمی باشد.ولی اینکه حکیم متأله دلالت بر نیستی چیزی را عدم خوانده است، از نر نقادی عقلانی امری فهم‏پذیر است.زیرا در چنین مواردی نیستی معنی ندارد، بلکه لزوما آن چیز نخست به چیز دیگری تبدیل می‏شود که در واقع تولد دوباره آغاز می‏کند.بنابراین نیستی چیز خاص، نیستی محض نیست، بلکه نوعی تبدیل به تولد تازه شدن است.
فصل اول
این فصل در بیان موضع حکمت است.از نظر معرفت‏شناسی در هر علمی موضوعی برای تحقیق وجود دارد که محقق از احوال و عوارض ذاتی آن به بحث می‏پردازد.فی المثل در علم طب از بدن و احوال و عوارض ذاتی آن بحث می‏شود و عالم پزشکی در جهت صحت و مرض آن به کاوش می‏پردازد.
از این مقدمه روشن می‏گردد که حکمت نیز دارای موضوع است که حکیمان در احوال و عوارض آن به تأمل می‏نشینند.صدر المتألهین بتبع پاره‏ای از فیلسوفان پیشین، موضوع فلسفه الهی را موجود مطلق تعبیر کرده و مسائل ان را از امور عامه دانسته است.بطوری که عروض مسائل حکمت الهی بر موضوع خود مستلزم تقیید در جانب موجود مطلق نباشد.نظیر بحث علت و معلول، وجوب وجود، امکان، قوه و فعل و امثال این موارد.به هر حال این نوع مسائل و احوال امور عامه که عارض بر موضوع حکمت الهی می‏شوند، مستلزم هیچ گونه تقیدی برای موجود مطلق نخواهد بود.
در مسائل فلسفه طبیعی، نتیجه معکوس فلسفه الهی است و بحثهای حرکت و سکون و امثال انها هیچ کدام جزو اوصاف نخستین و عوارض ذاتی موجود مطلق نیستند و همگی آنها از عوارض ذاتی جسم مطلق محسوب می‏شوند.یعنی این اوصاف و احوال در صورتی عروض آنها بر موجود مطلق میسر می‏شود که آنها مقید به قید تجسیم شوند تا از این بابت میان آنها و موجود مطلق واسطه در عروض محقق شود، زیرا عارض شدن آنها بر موجود مطلق بودن واسطه ممکن نیست.
علوم ریاضی نیز ورو امور عامه و از مسائل فلسفه الهی محسوب نمی‏شود.زیرا مسائل ریاضی از اوصاف و احوالی سخن می‏گوید که آنها عارض بر موجود مطلق نمی‏گردند، بلکه بر موجودی که دارای کمیت و مقدار می‏باشند عارض می‏شوند.در نتیجه هر یک از اوصاف و احوالی که بدون واسطه(واسطه در عروض) بر موجود مطلق عارض می‏گردند، امور عامه می‏باشند و از عوارض ذاتی موجود مطلق بحساب می‏آیند. در غیر این صورت اگر بواسطه و شرطی بر موجود مطلق عارض بشوند، دیگر بعنوان امور عامه محسوب نمی‏گردند.
فصل دوم
این فصل در تقسیم وجود و بی‏نیازی آن از تعریف است.در تقسیم اولی هستی بر دو قسم است، قسمی عام و قسم دیگر آن خاص است.بعلاوه هر یک بر دو قسم می‏باشند، ام مفهومی و عام مصداقی، خاص مفهومی و خاص مصداقی.
موار فوق هر یک در جای خود مورد بحث قرار خواهند گرفت، ولی اینکه بحث ما راجع به وجود عام مفهومیاست.وجود عام مفهومی ان است که شامل تمام موجودات می‏شود و در این فراگیری هیچ وجودی بیرون نخواهد بود با این تلقی تمام مراتب وجود ممکن و حتی بساطت وجود واجب در مفهوم وجود مطلق اشتراک دارند.با این وجود موجودات در تحت مفهوم عام وجود و معنی موجودیت مندرج می‏باشند.
حال پس از آنکه این مقدمه تبیین شده ادعای مرسوم حکیمان سایه می‏افکند که مفهوم وجود بدیهی و به کلی از تعریف مستغنی است؛آنان بطور معمول برای طرح و جاری ساختن اصل بدیهی در مفهوم هستی، دلایلی نیز بیان می‏دارند.که از هر دو سو(ادعای بدیهی بودن وجود و براهین ادعا) نقدپذیر است.در طرح دلایل اظهار می‏دارند که اولا مفهوم هستی عام است.ثانیا اولین چیزی است که در ذهن اسنان مرتسم می‏شود.سپس با مبادی قرار دادن این دلایل واهی، هر نوع تعریف را شرح اسم و یا شرح لفظ می‏خوانند.بیان فوق به این دلیل مورد نقص است و ابطال در بطون آن راه دارد که هستی اگر چه عام است، ولی دلیلی معقول وجود ندارد که هر خصیصه‏ای را که هستی دارد فهم بشری از آن نز از همان ویژگی برخوردار باشد.از طرفی در فلسفه اصولا بحث شرح اسمی و لفظشناسی پایه‏ای برای خود ندارد که اذهان در مقام معرفت‏جویی بدان سو گرایش یابند.و از نقادی و شک دستوری و فهم‏جویی دائمی پرهیز کنند.
افزون بر این تقسیم‏بندی که از وجود تاکنون ابراز شده، از اثر معرفت بشری است و ممکن است که وجود متضمن تقسیم‏های دیگری باشد که عقل کوچک بشر تاکنون بدان وقوف نیافته است.حتی در این امر تردیدی وجود ندارد که از نظر مفهوم شناختی خلوص و تمامیت و شمول حقیقی مفاهمی وجود خدشه‏پذیر است.زیرا به دلیل بشری بودن معرفت ممکن است درک ما از مفهوم وجود ناقص و یا ناخالص و یا ناتمام بوده باشد.
به هر صورت سخن ما آن است که می‏خوهیم بگوییم:اولا مدعای بدیهی بودن مفهوم عام وجود از نظر منطق فلسفه نقدپذیر و به صورت مستمر فهم‏پذیر است.زیرا همین دعوی عام بودن را بدون کم و کاستی نسبت به مفهوم نیستی و امتناع می‏توانیم داشته باشیم.ثانیا تصور نخستین بودن، دلیل بر درست بودن فهم نخستین آن نیست.زیرا همیشه اینگونه نیست که با محثها را ا زوجود داشتن یقینی شروع کنیم، چ بسا پاره‏ای از مباحث و تئوریها بر مبنای ظن شکل می‏گیرند و محقق فلسفی روزگاری در آن به کاوش می‏پردازد و در پایان شاید بتواند به نتیجه مثبت و یا منفی برسد.حتی اینکه شیخ الرئیس در نجات می‏گوید:«وجود را بهغیر شرح اسم تعریف کردن امکان ندارد، به دلیل آنکه او مبدأ هر شرح است و از این جهت شرحی برای او نیست، بلکه صورت او بدون واسطه چیزی در نفس قوام پیدا می‏کند».به نظر می‏رسد این گفتار سخنی منطبق با منطق فلسفه نیست، زیرا اولا شرح اسم که در ادبیات مرسوم است به دلیل غیر فلسفی وبدن تبیین منطقی آن در فلسفه و با متدلوژی فلسفی معنایی ندارد.ثانیا از نظمنطق معرف اول بودن وجودی(حتی غیر عددی)دلیل بر اول بودن معرفتی و درست و خالص بودن آن نیست.ثالثا اول بودن وجودی، از نظر منطق شناخت در جهت فهم‏جویی آن دلیل بر شرح و یا لفظی بودن بحث و تعاریف که ازمتن آن تراوش می‏نماید نخواهد بود.رابعا ترعیف شرح اسمی و لفظی از نظر معرفت‏شناسی خود تعریفی است که نیاز به تعمق دارد.علاوه در مسائل فلسفه اصولا به طرز بنیادی بحث لفظی نداریم تا در جهان معرفت امکان هستی‏شناسی لفظی باب شود.بنابراین همه نوع تعاریف راجع به وجود نه لفظی و نه شرح اسمی است، بلکه تعاریف ناتمامی از حقیقت وجود است.
خامسا قوام بدون واسطه در نفس چون نمی‏تواند بر منظر داوری واقع شود، جزو معرفت بشری محسوب نمی‏شود، تا بگوییم آن بحثی است فلسفه و در عین حال بدیهی محض است. *
در این امر شکی وجود ندارد که پاره‏ای از حکیمان و فیلسوفان اذعان یافتند که مفهوم عام وجود، تعریف حدی و رسمی ندارد، بر اساس علم منطق صوری نظریه درستی است، ولی اگر محک صحت منطق فلسفه باشد، مانعی ندارد که مفهوم عام وجود بسیط نباشد و از مراتب خود ترکیب شده باشد. * یا آنکه مفهومی که از حقیقت هستی حکایت می‏کند، ترکیبی از تئوری مفهومی و شناخت مفهوم حقیقی است.علاوه از نظر شیوه رسمی چه مانعی وجود دارد که از هستی ساده در جهت فهم وجود پیچیده‏تر بکوشیم و مفهوم وجود ساده‏تر را که برای ذهن ما دریافت فهم آن آسانتر است معرف وجود پیچیده‏تر قرار دهیم.
به هر حال اولا تقسمی که از وجود داریم بشری است و امکان صول به تقسیم منقح‏تر امری ممکن است.ثانیا مفهوم عام وجود فهم‏پذیر است و ادعای بدیهی بودن آن(بدیهی ذاتی)بلا دلیل است.ثالثا اگر مفهوم عام وجود فهم‏پذیر نباشد، بدون شک اصلی توتولوژی و یا غیر مفید است.بنابراین فلسفه در جهان فیلسوفان نه با بدیهی و فهم فطری، بلکه با اصل سادگی و معرفت مستمر ب رمنبای اصالت فهم‏پذیری شروع می‏شود.
(*)برای شناخت بیشتر در این زمینه می‏توانید به تاب«تئوری بدیهی‏شناسی»و نیز کتاب«تأملاتی بر تأملات»در فلسفه اولی، که هر دو اثر به قلم نگارندهاست مراجعه فرمایید.
(*)البته در اینجا مراد مفهوم بشری هستی است.