علامه طباطبائی و مکتب تفکیک

اشاره
علت اصلی این نگارش نظری است که درمقاله‏ای پیرامون مکتب تفکیک (1) به علامه طباطبایی اسناد داده شده * و کلام آن مرحوم مؤید مفاد و مراد این مکتب تلقی شده است.این امر باعث شد نگارنده ضمن بیان روش و مبانی علامه طباطبائی در شناخت اسلام و استنباط از منابع شریعت(تحت عنوان اصول نگرش اتحادی) * به موارد نقد مبانی مکتب تفکیک از دیدگاه علامه طباطبایی با استناد به آثار وی اشاره نماید.
مقدمه
«بی‏گمان برای هر فرد دیندار که مذهب و مکتب خود رامحققانه بررسی می‏کند دغدغه«روش شناخت2وجود دارد و نحوه رویگرد به دین و مذهب نزد او از اهمیت خاص برخوردار است.
این مهم، در ادیان الهی بویژه در اسلام که وحی را بعنوان یکی از منابع شناخت مطرح می‏کند، خود را در دو زمینه اساسی نشان می‏دهد:
1-روش استنباط و بهره‏وری از وحی.
2-ارتباط شناختهای حاصل از وحی با شناختهای محصول سایر منابع شناخت(همچون عقل، قلب، حس)و تردیدی نیست که هر اندیشمند الهی و متفکر اسلامی، روشها، مبادی ومبانی اعلام شده یا ندشه‏ای را به نحوی مفروض، جهت بهره‏وری (*)البته صحت یا عدم صحت این انتساب که فی حد نفسه مسئله‏ای شخصی یا تاریخی است مقصود اصلی نگارنده نبوده است بلکه غرض، تلاش در ارائه آرای علامه طباطبایی پیرامون روش شناخت اسلام و نحوه بهره‏وری از منابع وحیانی و روایی و بیان میزان تفاوت این روش با روش مکتب تفکیک بعلاوه نقد ضمین ایشان بر مبانی آن مکتب می‏باشد.
(*)-این اصطلاح عنوان پیشنهادی نگارنده است براینگرشی که مؤادی سه روش عقلی قلبی و نقلی(وحیانی)را منطبق و مؤید یکدیگر دانسته و به«اتحاد قرآن برهانوعرافن»معتقد می‏باشد.ویژگیهای این روش در همین مقاله بیان خواهد شد.
-از معارف وحی و قرآن و روایات بکار می‏گیرد و در موارد احتمالی تعارض ظاهری یا غیر آن استنباطات خود از وحی و روایات با دستاورهای سایر مدرکاتش چاره اندیشی نموده و نوعی تعادل و تراجیح برقرار می‏کند.و کیفیت پاسخگویی به دو زمینه فوق است که مکاتب مختلفی را در شناخت اسلام در طول تاریخ تفکر اسلامی بوجود آورده است.
در اینجا دو مکتبرا که هر کدام پاسخهایی متفاوت در زمینه روش شناخت اسلام و بهره وری از منابع وحیانی و روایی داده‏اند مطرح می‏نماییم.» قبلا این نکته لازم به تذکر است که وجه نظر اصلی این مقاله توضیح و بررسی مبانی مکاتب مورد نظر میباشد و به ریشه‏های تاریخی هر کدام، در این مختصر-جز به اجمال نمی‏توان اشاره نمود.
شک نیست که اختلاف نظرهای کلامی، اعتقادی و تفسیری بین علما و انتقادات ایشان از یکدیگر، از اختلافات مطرح بین اصحاب ائمه معصومین(ع)تا اختلاف برداشتهای شیخ صدوق با شیخ مفید در اعتقادات ومعارف، و نیز از اختلاف دید حکما و متکلمان با فقها و محدثان، و یا تفاوت برداشتهای اخباریان و اصولیان در فروع، و یا اخباریان با حکما در اصول، یا ظاهری مذهبان با فلاسفه، و نیز از اختلاف نظر اصحاب معارف خراسان تا حکمای پیرو حکمت متعالیهمدرسه اصفهان و تهران، خلاصه همه موارد مذکور، ریشه‏دار بودن دو نحو تفکر را حکایت می‏نماید.البته هر دو، ارائه حقایق دینی و برداشت صحیح ومعقولی از دین را قصد نموده‏اند وواضح است که بحث و تفحص تاریخی پیرامون این رییشه‏ها خود بحثی لازم و در خد تقیق و تأمل است که البته با وضع مقاله حاضر تناسبی ندارد.
در اینجا به معرفی ایندو نحوه تفکر می‏پردازیم:
1-نگرش اتحادی
این نگرش ناظر به اتحاد دستاورهای عقل، قلب و وحی و سازگاری و همآهنگی کامل آنها می‏باشد. بدین معنا که عقل، قلب و وحی سه منبع شناخت-و به عبارت یسه ابزار شناخت-می‏باشند.گر چه هر کدام را حیطه‏ای خاص و مرزی لازم الرعایه است، اما استناجات و استنباطات این سه راه در موارد انطباق حوزه‏های معرفتی-مثل مسائل هستی‏شناسی و اخبار از واقعیت-با یکدیگر سازگاری داشته و بلکه هر یک مؤید دیگری است و تا آنجا که برد و کشش عقلی و فکری امتداد یابد و ظرفیت و توانایی شهود قلبی امکان داشته باشد، حقایق وحیانی تأیید گردیده، و بالعکس معارف دینی نیز بهیچوجه با دستاورهای قطعی عقل سلیم و شهود قلب مهذب تغایری ندارد.
این اصل سازگاری وعدم تناقض دستاورهای سه ابزار خدادادی بشر از اصول این نگرش است که در فلسفه و حکمت و کلام ونیز تفسیر و بماحث روایی به بررسی و اثبت آن کاربرد دارد. *
ایننگرش که تز اصلی ان«اتحاد قران، برهان و عرفان»است دارای اصول اساسی می‏باشد که اهم آنها بدین قرار می‏باشد: (2)
1-نقش اساسی عقل و اصول عقلانی(در سه زمنیه)بدین بیان که عقل، استدلالات عقلی و علوم نظری یقینی و یافته‏های قطعی بشر(حاصل از اعمال روش عقلانی)اولا، هم در مسائل هستی‏شناسی و هم در احکام ارزشیاعتبار دارد و ثانیا، در اثبات نیاز به دین و ضرورت بعثت(وحی و رسالت و علاوه بر اثبات واجب الوجود)پشتوانه می‏باشد و ثالثا، در تفسیر وحی و برداشت از منابع نقلی، یکی از مهمترین ابزارها و قرینه‏هایی است که متکلم حکیم با تکیه بر آن افراد عقال را مخاطب قرار داده است.
(*)-از رهروان این نگرش در قرن حاضر می‏توان از این اسلام‏شناسان در کتابهای ذیل نام برد:
حضرت امام خمینی، در شرحدعای سحر-تفسیر سوره حمد-شرح اربعین حدیث.علامه طباطبایی در تفسیر المیزان- شیعه و قرآن در اسلام.علامه شعرانی در تعلیقات شرح اصول کافی و نیز وافی.استاد شهید مطهری در جهان‏بینی اسلامی- کلیات علوم اسلامی-فطرت-انسان کامل و شناخت در قرآن. استاد جوادی آملی در نشاخت‏شناسی قرآن-مقدمه شرح اسفار-شریعت در آینه معرفت.استاد حسن زاده آملی در هزار و یک نکته-رساله قرآن، برهان و عرفان از هم جدایی ندارند. استاد سید جلال الدین آشتیانی در شرح مقدمه فصوص-و مقدمه اصول المعارف. بدین معنی که عقل چراغ است و دین راه، و انسان باید با آن چراغ این راه را شناخته و طی کند.در متون دینی نیز از عقل بعنوان سراج یاد شده همانطور که از دین به صراط و سبیل تعبیر شده است.
2-تقدم نتایج براهیم قطعی عقلی بر ظواهر وحیانی و نه نصوص قطعی وحیانی(در موارد تعارض ظاهری):بدین جهت که برهان عقلی قرینه‏ای است متصل که متکلم حکیم در رساندن مراد خود به عقال بر آن اعتماد نمودهاست.و در روایات از عقل به حجت باطنی تعبیر نموده‏اند.
3-عدم حجیت اخبار آحد در غیر فقه و احکام عملی چرا که اخبار آحاد مفید علم نیست، حال آنکه در اصول اعتقادی، یقین لازم است ودر معارف (حاکی از واقعیتهای تکوینینیز اثر شرعی تعبدی مترتب نیست و لذا قابل تعبد نمی‏باشد و طبعا جعل حجیت بدانها تعلق نمی‏گیرد، چون اینگونه احکام (غیر ارزشی)از سنخ حقایق و معارف‏اند، در حالی که جعل حجیت امری اعتباری است و دست جعل به امر تکوینی(علم و معرفت)نمی‏رسد، بلکه تنزیل ظن به علم در این موطن امری بی‏معناست و مخالف بنای عقلا.همچنین به همنی تقریر«اجماع»را نیز در اصول دین مدخلیتی نیست چرا که در اصول معارف «علم قطعی»لازم است.ظواهر قرآن کریم نیز که قطعی السنداند به جهت ظنی الدلاله بودن در زمینه اعتقادیات و معارف«پشتوانه ثانوی»می‏باشند (بهمین جهت است که آیه شریفه و کان عرضه علی الماد فی المثل پس از تصرفی در ظهور آن به قرینه‏ای عقلی یا نقلی بعنوان پشتوانه اعتقاد یفرد تلقی می‏شود)مگر اینکه هر یک از موارد نامبرده مفید (قطع)شوند.البته در خصوص ظواهر قرآن کریم، علامه طباطبایی مفاد آن را-مادام که قرینه قطعی بر خلاف ان نباشد-حجت و کاشف از واقع دانسته‏اند (مثلا در مسئله آغاز خلقت انسان و رد نظریه داروین) و سره این مسئله(تفاوت ظواهر قرآنی با مدلول روایات و حجیت ظواهر قرآن در زمینهاعتقادات و تکوینیات) می‏تواند:اولا، اصل بودن قرآن کریم و ملاک و مرجع بودن آن حتی برای تشخیص صحت و سقم روایات باشد.ثانیا این نکته که قرآن فی حد نفسه بیان و مبین و روشنگر معانی خویش است(مبنای روش تفسیر قرآن به قرآن).ثالثا وجه تفاوت دیگر آن دو، در احتما لنقل به معنی بودن کثیری از روایات(یا غلب آنها)است که در نتیجهاحتمالدخالت ادراکات و استعدادات و ظرفیتهای ذهین راوی و دخل و تصرف در الفاظ ورایات فراوان است.حال آنکه الفاظ قرآن کریم قطعا لفظی است که مورد نر خداوند وشارع بوده است.و رابعا قطعی الصدور بودن قرآن کریم و ظنی الصدور بودن روایات نیز می‏تواند در این زمینه دخیل باشد.
4-احام ظنی علوم بشری(اعم از تجربی- انسانی و ارزشی و...)بجهت ابزاری بودن فرضیه‏های علوم و عدم کاشفیت حتمی آنها از واقع و نیز عدم افاده استقراء جز در حیطه ظن و تخمین، نمی‏توانند بر مفاد و ظواهر قرآنی و روایی مقدم شوند.بدین معنی که بتوان آیه را حمل بر داده‏های آن علوم نموده و به قرآن یا معصوم نسبت داد، اگر چه این علوم در اینجاد زوایای دید جدید در نگریستن به مسائل سهیم می‏باشند.
5-در تفسیر قرآن نیز این نگرش ضمن تأیید فهم عرفی و ظواهر آیات، بعنوان درجه‏ای از معانی قرآن کریم با اعتقاد به ذو درجات بودن قرآن(ظهر و بطن)، ادراک عقلی و شهود قلبی و فحوی روایات را مددکاری برای پی بردن به ورای ظواهر دانسته و نتایج عقلی را برای تعیین مفاهیم یامصادیق ایه یا پی بردن به معنی دقیقتر آن معتبر می‏داند(برخی از ایشان اصولا الفاظ را وضع شده برای روح معانی دانسته و بماحث تأویلی چندی بر این اساس استوار نموده‏اند)سرانجام متأخرین معتقد به این نگرش ضمن تأکید بر اصل«تفسیر قرآن به قرآن»وصول به باطن را جز از راه ظاهر قرآن کریم و هماهنگ با آن تجویز ننموده و تأویل را نه بی‏محابا و بدون اعتنا به ظواهر آیات، بکله به نحوی روشمند و در بستر همان‏ معنای ظاهر و بشرط تحمل الفاظ آیات نسبت به آن جایز دانسته‏اند * (ولو آنکه قرینه مفسر قرینه‏ای عقلی یا شهودی باشد)از این رو گر چه علامه طباطبایی از تطبیق قرآن بر یافته‏های فلسفی و عرفانی و نیز تحمیل قواعد فلسفی بر آیات قرآنی گریزان است، اما معتقد است طریق عقل و کشف در فهم عمیق‏تر قرآن کریم از راه ایجاد سعه دید و قدرت فهم و...بهانضمام روش تفسیر قرآن به قرآن و روایات اهل بیت(ع)، مؤثر و مفید می‏باشند.
بنابراین اصل، اگر در نظر بدوی می‏بایست آیات موهم جبر یا موهم تفویض را تأویل نماییم، اما با توجه به اینه قرینه منفصله نیز همانند قرینه متصله در ایجاد ظهور برای کلام دخیل است، در نهایت، با جمع‏بندی آیات و بتوسط این روش(تفسیر قرآن به قرآن)و استفاده از اصل«ان القرآن یفسر بعضه بعضا و ینطق بعضه ببعض»و با نگرشی کلی و جمعی به قرآن کریم با نظر به روح کلی آن خواهیم دید که در غالب موارد نیازی به تأویل نمی‏باشد.از این رو علامه طباطبای یتصریح نموده که اولا، اکتفا به تفسیر یک آیه به تنهایی و غفلت از تدبر کلی نگرانه در ارتباط با کلیت قرآن و سایر آیات و ثانیا اصل قرار داد مذهب کلامی یا فلسفی یا افکار خویش(هر چند صحیح باشد)و به تبعیت آوردن آیات قرآن نسبت به آنها ممنوع و مصداقی از تفسیر به رأی است. (3)
6-در احکام شرعی و فروع عملی شریعت، این نگرش همان مکتب اصولیان را تأیید نموده است که باز نمایانگر اعتقاد ایشان به نقش علوم قطعی در استنباط از منابع احکام می‏باشد.
خلاصه آنکه این مکتب در ارتباط به سه روش عقلی، قلبی و وحیانی، در رسیدن به حقایق، ضمن تأیید وجود قلمروهای خاصی که به نحو عموم و خصوص مطلق یا من وجه(و نه به نحو تباین)بین این سه وجود دارد، هیچ کدام را معارض و منافی دیگری در حیطه قلمرو مشترک نمی‏داند.و بدین ترتیب عقل در محدوده خود، مؤدیات قلب را نفی نکرده و مفاد قطعی شریعت را یا تأیید نموده یا در مورد آن سکوت می‏نماید.علاوه بر آنکه ساحت فوق خود را(طور وراء طور عقل)را نیز نفی نمی‏نمایدبلکه اثبات می‏نماید) و همچنین است ارتباط قلب، با عقل، یا قلب با دین.
نکته:از اصولی که شمرده شده بخوبی وجه تباین این ظریه با مدعای مکتب قبض و بسط که مدعی ارتباط و تأثیرپذیری کل معارف دینی از معارف بیرون دین یو تحول آنهابه حسب تحول دسته دوم، به جهت اتکای سنخ اول معارف بر سنخ دوم، واضح می‏شود، زیرا عقیده به اینکه طریقعقل و کشف و مباحث فلسفی و عرفانی فی المثل در فهم روایات اعتقادی نقش مهم ایفا نموده و در استنباط فرد مؤثر می باشد(یعنی ابتناء و اتکای دو سنخ معرفت در حیطه‏ای محدود و بستری خاص)مستلزم عقیده به ابتنای کلی و عمومی همه معارف دینی بر همه معارف غیر دینی و به تبع آن تحلو کلی و تغییر عمومی آنها نیست.
علامه طباطبایی با عنایت به این مطلب، ضمن بیان شبهه‏ای در این باب، عقیده خویش را به وضوح بیان داشته است.کلام ایشان در فصل بعد نقل خواهد شد.
علامه طباطبایی و نگرش اتحادی
در اینجا(قبل از طرح دومین نحوه تفکردر زمینه برداشت از اسلام یعنی مکتب تفکیک)برای وضوح بیشتر اصول و مبانی«نگش اتحادی»در چگونگی برداشت این روش از دین، ابعاد آن و ارتباط عقل با (*)از دید علامه طباطبایی فهم معنای آیه با کمک قرائن-ولو آنکه به معنای مجازی حمل شود-خلاف ظاهر نیست، چرا که ظاهر آیه دراینجامفید همان معنای مجازی است.ایشان تأویل را به معنای بردن به باطن و حقایق واقعی ما بازاء آیات قرآن می‏دانند، واقعیتی که امری عینی بوده و آیات کتاب به منزله مثلی از آن می‏باشند و در واقع آن کتاب جمعی و اجمالی، خود مرتبه‏ای از وجود را حائز است که جز مطهران به آن دسترسی ندارد.(ر.ک:المیزان، ج 1، ص 44-55) وحی و قلب، و نیز دین با فلسفه و عرفان و نحوه استفاده از قرآن وسنت به آرای علامه طباطبایی در این زمینه اشاره می‏نماییم:
رابطه فلسفه و دین
علامه طباطبایی در توضیح روش فلسفی بعنوان رویکردی عقلی به دین می‏فرماید:«به خلاف توهمات جمعی، مراد از بحث فلسفه این نیست که معتقدات امثال ارسطو، افلاطون و سقراط را جمع‏آوری کرده و ب چون و چرا و کورکورانه بپذیرند...در بحث فلسفی، ارزش، از آن نظر است، نه از رجال و صاحبان نظر...معرف یک بحث فلسفی این است که با استمداد از یک سلسله قضایای بدیهی یا نظری که مولود همان بدیهیات است...بامنطق فطری، در کلیات جهان هست یبحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایش جهان و آغاز و انجام آن پی برده شود.». (4)
از این مطلب نظر علامه طباطبایی در مورد ارتباط جنبه ثبوتی(علمی و فنی و منطقی)فلسفه با دین، واضح می‏شود. * ایشان درباره جنبه اثباتی فلسفه(در سیر تکوینی و تاریخی خویش بعنوان شعبه‏ای از معارف بشری)و.ارتباط ان با وحی و عول شریعت نیز می‏فرماید:«مکتب صدر المتألهین بواسطه نزدیک کردن این سه مسلک(وحی، عقل و شهود)به همدیگر موفقیتهایی یافته که فلسفه در تاریخ ند هزار ساله خود از آنها محروم بوده». (5)
رابطه فلسفه و عرفان
تلقی علامه طباطبایی از عرفان و تصوف در جنبه ثبوتی خود بدین قرار است:«بطور کلی می‏توان گفت که رابطه مخصوصی میان اصل دین(به منی قول به الوهیت و خضوع به عالم غیب)و طریقه تصوف موجود است و از همین جهت است که متصوفه در میان همه طوایف دینی جهان حتی بوداییها و برهماییها پیدا می‏شوند، هر طایفه که از یک راهی زمام هستی اجزای این جهان پهناور را به دست عالم یمافوق طبیعت سپرده باشد[متصف به این صفت خواهد بود]...عده‏ای از آنها به امید پی بردن به اسرار پس پرده غیب...به تخلیه و تجرید نفس پرداخته‏اند و این همان تصوف است، اگر چه در میان هر طایفه به اسم مخصوصی نامیده می‏شود... طریقه تصوف را نباید مذهب خاصی و در ردیف سایر مذاهب گذاشت، مثلا گفته نمی‏شود که ماذهب [اسالم‏]تسنن، اشعریت و اعتزال و تصوف و... (می‏باشند)بلکه هر یک از مذاهب اسلامی صوفی و غیر صوفی دارد و تقسیم حقیقی آن است که برای نایل شدن به واقعیات و حقایق هستی که ادیان و مذاهب بسوی آنها دعوت می‏کنند سه راه تصور شده است:راه ظواهر بیانات دین، راه استدلال عقل با منطق فطری که راه تفکر فلسفی است، و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینی که راه عرفان و تصوف است». (6)
بیانات مذکور بخوبی واضح می‏سازد که عرفان و تصوف نه مکتب و مذهبی در عرض شریعت و وحی است، بلکه نحوه‏ای رویکرد قلبی برای دریافت بخشی از معارف دین است.
ایشان در کتاب رسالت تشیع، ضمن بیان تفصیلی سه طریق 1-ارشاد مولوی و وحی و تشریع مبتنی بر حقایق تکوینی و فطرت انسانی، 2-طریق استدلال منطقی مبتنی بر واقع‏بین بودن انسان و تطابق شعور استدلالی انسان با واقع، 3-طریق مشاهده و کشف که زیر بنای حایت معنوی اسلامی است، هر سه روش را طریقی قرآنی دانسته و به تفصیل پیرامون (*)ایشان در همین رابطه می‏فرماید هرگز اختلاف نظر بین کتاب و سنت پیدا نخواهد شد و بر فرض تعارض ظاهری، دلیل قطعی الدلاله بر دلیل ظنی مقدم است.(شیعه، ج 1، ص 61). تناسب این طرق با یکدیگر و از جمله توافق وحی و عقل و نیز توافق شریعت و طریقت بحث نموده‏اند. (7)
به نظر علامه طباطبایی انسان از کاربرد عقل و علومی که محصول عقل است در فهم دین ناگزیر است و غنا و کمال دین در ذات خود(یعنی غنای دین عند الله و جنبه ثبوتی دین)موجب آن نمی‏شود که ما در فهم آن از منطق و برخی علوم دیگر بی‏نیاز باشم. ایشان در جواب این شبهه که«جمیع آنچه بشر بدان احتیاج دارد، در کتاب الهی(قرآن)مخزون بوده و در اخبار اهل بیت(علیهم السلام)بودیعیت نهاده شده است پس چه احتیاجی به آثار و افکار کفار و ملاحده داریم؟»می‏فرماید:
اولا، حاجت به علوم عقلی ومنطقی عین حاجت به همین شیوه استدلالی است که مستشکل بکار برده چرا که از تألیف قیاس اقترانی منطقی بهره برده است.
ثانیا، بی‏نیازی کتاب و سنت از اینکه چیزی به آنها ضمیمه شود تا معارف مطلوب را افاده کنند غیر از بی نیازی فرد متمسک به تاب و سنت است و در این اشکال مغالطه‏ای صورت گرتفه و مستشکل در اینجا مانند انسان ناآگاهی است کهاز تعلم علوم استنکاف بورزد بدین بهانه که همه علوم در فطرت انسانی به ودیعت نهاد شده.
ثالثا، خود کتاب و سنت به نحو وسیعی به استعمال شیوه‏های عقلی صحیح دعوت نموده‏اند(و طریق عقلی صحیح نیز همان ترتیب مقدمات بدیهی یا منتهی به بدیهی برای رسیدن به نتیجه می‏باشد) چنانکه خود فرموده:«فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله». (مزر/18)بلکه کتاب و سنت از اتباع آنچه با آنها مخالفت صریح دارد نهی نموده، چرا که تاب و سنت قطعی از مصادیق آنچه که عقل صریحا به صدق آنها دلالت نموده می‏باشند.
رابعا، حق، حق است هر جا باشد و به هر طریقی بدست آید و از هر محلی اخذ شود و ایمان یا کفر حامل آن مطلب حق در این مورد تأثیری ندارد. (8)
ایشان در پاسخ به این سخن که«خداوند در کتاب خود مطابق کلام مألوف و دائر سخن گفته است به نحوی که اهل زبان آن را می‏فهمند و در فهم و تعقل آن احتیاجی به منطق و فلسفه و دیگر میراث کفار نیست» می‏فرماید:این رأی فاسد است، چون از استعمال منطق گزیری نیست(همانند استدلال بکار رفته در کلام مستدل)و این سخن مثل آن است که کسی بگوید قرآن ما را به مقاصد دینی هدایت کرده است، پس نیازی به تکلم زبانی که میراث جاهلیت است نداریم. (9)
از کلام اخیر ایاشن به خوبی واضح می‏شود که در فهم مرادات و معانی قرآن کریم به دانستن زبان فکری و اصول تفکر که عمده آن منطق و دیگر اصول عقلی قطعی است، محتاج می‏باشیم.
علامه طباطبایی در جایی دیگر آورده است:معارف قرآنی خیلی بلند مرتبه است، ولی هراستعدادی آن را بطوری درک می‏کند و مطلب را می‏فهمد (10) و می‏دانیم از جمله مواردی که استعداد بشر را برای درک معارف قرآنی آماده می‏سازد، علاوه بر تهذیب و آراسته شدن به کمالات نفسانی، توسعه معلومات، تعمیق آنها و افزایش معرفت و...می‏باشد * و در این بعد اخیر کافی است نگاهی گذرا به کیفیت تحول علوم همانند تفسیر، فقه و حکمت در طول تاریخ (*)علامه طباطبایی در جایی دیگر بر تثر فهم دینی حتی از عناصر غیر دینی مانند حب و بغض و هوی و هوس را نیز می‏پذیرد و بر این عقیده است که بسیاری ازگذشتگان هر کدام به گونه‏ای دلباخته مطلوبشان بوده و آن را از روزن دین می‏دیده‏اند و قرآن کریم پیروی گرایشها و خواسته‏ها، بخصوص در بین علمای ادیان را، از اسباب عمده پیدایش اختلاف در دین(که اختلافی مذموم است نه ممدوح)میداند (ر.ک، المیزان، ج 1، مقدمه و ص 31 و ج 5، ص 271-282)و در نهایت باید گفت:از دید ایاشن خلوص معرفت دینی تا حد زیادی وامدار خلوص اخلاقی انسان و عدم پیروی از گرایشهای خود خواسته می‏باشد و در واقع شبهات علمی نسبت به شهوات عملی، کمتر می‏توانند به التقاط و انحراف دین بیانجامد. بیفکنیم.
البته واضح است که باید این نکته را توجه نمود که مرحوم علامه طباطبایی گر چه تأثیر معلومات قطعی را در فهم معارف دینی از بستری خاص و در مواردی که متعلق دو معرفت بر یکدیگر منطبق می‏افتد و نیز از طریق اعمال منطق و اصول عقلانی تأیید می‏نمایند اما استفاده نسبیت در فهم دینی و کلیت این تأثیر وتأثر بین دین و همه علوم بشری و ارتباط تغییرات و تحولات علمی در دین را مردود می‏دانند: «اگر بگویی که در تمام اعتقادات و اخلاق طوفان تحول می‏وزد و بر حسب اوضاع و محیط رنگی خاص بخود می‏گیرد و زمانهای مختلف در آن تأثیر دارد پس جایز نیست که مورد انکار قرار گیرد که انسان امروز چقدر با انسان دیروز متفاوت است آدمی اگر رئیس باشد یک گونه می‏فهمد و اگر مرئوس باشد به گونه‏ای دیگر و...خلاصه افکار و معاف در بستر زمان تحول می‏پذیرد، می‏گوییم:که اشکال شما بر اساس نسبی بودن علوم و معارف و آراء انسانی می‏باشد و لازمه آن نسبی بودن حق و باطل و خیر و شر می‏باشد حال آنکه اصول معارف نظیر مبدأ و معاد و همینطور اصول عقلی نظیر حسن عدل و قبح ظلم هرگز دستخوش تغییر و تحول نمی‏شوند» (11) ابعاد دیگر طرز تفکر این مکتب در طی بررسی مکتب تفکیک تبیین خواهد شد.
2-مکتب تفکیک:
اگر مکتب قبض و بسط را-چنانکه اجمالا گذشت- حد افراط پافشاری بر تأثیرپذیری معرفت دینی از علوم بشری محسوب داریم، مکتب تفکیک حد تفریط این امر را اقتضاء دارد.چرا که این مکتب معتقد است تا هنگامی که به اسلام بنحو«خالص»و فارغ از دستاوردهای علوم و معارف بشری ننگریم و آنها را از یکدیگر جدا ننماییم به جوهر دین دستیابی نخواهیم داشت.
به عبارت دیگر:رهایی از مدرکات ذهنی و پیش فرضهای ناشی از معارف بشری، در جریان شناخت اسلام، نه تنها ممکن است، بلکه لازم و ضروری است.
در اینجا برخی از اصول مهم این مکتب اشاره می‏شود:
1-تز اصلی این مکتب:تفکیک سه جریان وحی، عقل و کشف، به عنوان سه راه و روش معرفت و مکت‏شناسی مباین، و بیان جدایی مدلولات این سه طریق و تباین دستاوردهای آنها در قالب معرفت دینی، فلسفه و عرفانی می‏باشد و هدف، «خالصانه نگریستن به هر کدام از سه مکتب برای پی بردن به ابعاد و اعماقش»است.این مکتب از آغاز، فلسفه و عرفان را به عنوان مکاتبی در عرض و در تباین با وحی قلمداد می‏نماید و معظم اختلافات واقع شده در مذاهب مختلف و فرق اسلامی و مکاتب فکری آن را ناشی از همین دخالتها و اختلاط علوم با یکدیگر دانسته است و طبعا اعمال روش تفکیک را ضامن رسیدن به وحدت عقیدتی و نیل به اسلام ناب می‏داند.مکتب مزبور این تفکیک و جدایی را در هر دو نبه ثبوتی و اثباتی فلسفه، عرفان و وحی جاری می‏داند *
(*)مقصود از جنبه ثبوتی یک علم یا معرفت، مسائل علمی متکی بر مبادی آنهاست که با ورش خاص هر یک، صورت پذیرفته و شامل دعاوی و استدلالات و محتویان آن علم است (آنچنانکه باید باشد)با قطع نظر از سیمای بیرونی و تاریخی و سیر تحولات آنها.و مقصود از جنبه اثباتی یک علم و معرفت، هویت تاریخی و سیر تحقق و تکوین آن علم نزد جامعه علمی و اهل عرف آن علم و شعب و اقسام مکاتب و مبانی متفاوت آنها می‏باشد(آنچنانکه بوده یا هست)و ممکن است از جنبه اول علوم احکامی پیدا کنند مفاوت با جنبه دوم، چنانکه اگر فلسفه را علم‏به عوارض ذاتی موجود بما هو موجود بدانیم(از حیث ثبوت)دخالتهای طبیعیات قدیمو تلاشهای فلاسفه جهت توضیحامروی چون کیفیت ابصار و نیز مسائل افلاک و..تلاشی غیر فلسفی محسوب می‏شود(از حیث ثبوت)گر چه همین بحثها جزو فعالیتهای فیلسوفان و تاریخ فلسفه(ا زحیث اثبات)محسوب می‏گردد، د رمکت بتفکیک ارتباط و تطابق وحی، فلسفه و عرفان در هر دو جنبه ثبوت و اثبات نفی گردیده است که بدین مسئله مهم بعدا بیشتر می‏پردازیم.
2-طرد تأویل:تأویل در این مکتب، بعنوان کوشش و تکلفی برای سازگار نمودن دین با نتایج علوم و آراء و عقاید مردمان مطرح شده و آن را عاملی جهت از بین بردن خلوص مکتب و پوشاندن اهداف و مفاهیم اصلی آن و خلط آن به معارف دیگر بشری می‏داند.
امتزاج فلسفه، عرفان و مشارب مختلف فکری در دامن مذهب، استفاده از تأویل را ناگزیر می‏سازد حال آنکه تأویل به«در هم‏آمیزی شناختها»و به«جای هم‏اندیشی»می‏انجامد
3-التزام به آیات و روایات در اصول دین و تعبد در معارف، از مشخصه‏های مهم این مکتب است.هر چند که به حدود و ثغور این التزام اشاره نکرده، و به نحو ابهام برگزار نموده‏اند(مثلا اینکه آیا این التزام و تعبد تنها در«اجمال ما انزل الله»است یا در تفاصیل آن، و اگر به تفصیل است، آیا مدلول هر خبر اعم از متواتر و مستفیض یا واحد را حجت می‏دانند یا به تفصیل قائلند؟و آیا در موارد تعارض مدلول حدیث یا ظاهر قرآن با قضایای قطعی عقلی و یا تعارض ظاهر قرآن با ظاهر حدیث، کدام را مقدم می‏داند؟و نظایر این مسائل...».
4-عنایت و توجه اصلی رهبران مکتب تفکیک به سیر تاریخی تمدن و فرهنگ اسلامی و تلاش در معرفی تفکرهای مختلف، در فرقه‏های گوناگون که در بستر این فرهنگ رشد یافته‏اند میباشد(هر چند که در درجات متفاوت از حیث وسعت یا قلت تتبع و ژرف‏اندیشی یا سطحی‏نگری و یا پیشداوری دین امر پرداخته‏اند).
با نگاهی گذرا به فهرست ارائه شده توسط استاد حکیم می‏توان به امور ذیل بعنوان مرکز توجهات ایشان اشارت نمود:
الف-ارائه چارچوب بحث در کیفیت شکل‏گیری فرهنگ اسلامی.
ب-نقاط التقاط جریانات فرهنگی در بستر رشد و نمو این فرهنگ.
ج-مآخذ قطعی یا احتمالی عناصر فلفسی، کلامی و فرهنگی مکاتب مختلف اسلامی.
د-تحلیل شعب و شاخه‏هایی از فرهنگ اسلامی.
ه-بررسی وضعیت برخی مکاتب از حیث 1- مسئله تأویل، 2-شیعه یا غیر شیعه بودن، 3-تقید عملی به اسلام.
و-معرفی فلسفه و عرفان اسلامی به عنوان جریانات مزجی(التقاطی).
ز-رائه ویژگیهای عقل، کشف و وحیو.
ح-ارائه برخی شاخصه‏های تاریخی و فنی مکتب تفکیک. *
نقد مبانی مکتب تفکیک از نظرگاه علامه طباطبایی
چنانکه آوردیم استناد استاد حکیمی به بیانات علامه طباطبایی در تأیید مکتب تفکیک از مواردی بود که تعجب‏انگیز می‏نمود(و برای آشنایان به دو نحوه تفکر، به منزله اخباری دانستن مرحوم وحید بهبهانی و یا اصولی قلمداد نمودن مرحون استرآبادی بود)چرا که علامه طباطبایی به شاهد نصوص فراوان و صریح سخنانی که از ایشان آورده شد، نه تنها به جدا بودن قلمرو معارف سه گانه(از طریق وحی، عقل و قلب)قائل نبوده‏اند، بلکه به استشهاد آنچه به نقل از المیزان خواهیم آورد، خود متصدی نقد و رد شبهات مطرح شده از ناحیه مکتب تفکیک و برخی مبانی ایشان شده است.
علامه طباطبایی این بحث را در ضمن مبحث قرآنی و روایی خود در ذیل آیه 19 سوره مائده آورده و در جواب به سخن آنانکه-همنوا با مکت بتفکیک- تمسک به منابع شرعی و احادیث اهل عصمت بدون استفاده از محصولات قطعی تفکر و شهود و طریق (*)نگارنده خود پیرامون اصول این مکت بتأملاتی دارد که شاید در موضعی دیگر مطرح نماید.اما در اینجا به بررسی این اصول از دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی می‏پردازم.
فلسفه و عرفان را طریق ناب سلف صالح دانسته و روش فلسفه عرفان را مخالف روش قرآن و سنت پنداشته‏اند، جوابهایی دقیق و مبسوط ارائه نموده است.
در اینجا ابتدا قول و شبهه مورد بحث که از مقدمه مرحوم شیخ مجتبی قزوینی به کتاب بیان الفرقان اقتباس شده را بعینه نقل نموده و سپس تلخیصی از بیانات علامه طباطبایی را در جواب به ایشان می‏آوریم.
»شبهه(قول)هشتم که می‏گوید:«روش سلف صالح مباین و مخالف روش فلسفه و عرفان است، زیرا ایشان به جهت تمسک به کتاب و سنت از بکارگیری اصول منطقی و عقلی(همچون قلاسفه)و از کاربرد روش ریاضت نفس(نظیر عرفا)بی‏نیاز بودند، بعلاوه آن هنگام که در عصر خلفا، فلسفه یونانی به عربی ترجمه شد، متکلمان مسلمان که تابع قرآن کریم بودند به قصد تطبیق مطالب فلسفی بر معارف قرآنی برآمدند و به دو فرقه اشاعره و معتزله منشعب شدند، سپس دیگران(که صوفی نام گرفتند) در زمان خلفا ادعای کشف اسرار و علم به حقایق قرآن نمودند و خود را بی‏نیاز از رجوع به اهل عصمت و طهارت می‏پنداشتند و از این جهت فقها و شیعیان که به اهل بیت(علیهم السلام)متمسک بودند از ایشان جدا شده و مشخص گشتند.این امر همچنان ادامه یافت تا حوالی قرن سیزدهم هجری که در این هنگام فلاسفه و عرفا از راه فریبکاری و شیطنت و تأویل مقاصد قرآنو حدیث به آنچه موافق مطالب فلسفی و عرفانی بود، در آمدند تا آنکه بالأخره امر بر اغلب مردم مشتبه شد». (12)
صاحب سهمان مذکور سپس نتیجه گرفته است که آن اصول، مخالف طریقه حقه‏ای است که کتاب و سنت ما را بدان هدایت نموده‏اند.و در ادامه ایراداتی بر منطق و بسیاری از مساء لفلسفه گرفته و مطالب فراوانی از فلسفه را در تناقض صریح با کتاب و سنت محسوب نموده است.
علامه طباطبایی در جواب این شبهه، پس از دگر دعای مذکور در مورد تاریخ فتکر اسلامی و کیفیت ظهور کلام، فلسفه و عرفان و عدم توافق آن با تاریخ قطعی این علوم * ، به جواب اشکال پیرامون فلسفه و عرفان پرداخته و می‏فرماید:
«اما آنچه درباره فلسفه و عرفان ذکر نموده اگر آنچه از ایشان نقل شده، چنان باشد(که مخالف صریح کتاب و سنت است)و استنادها به حق باشد و مخالف صریح دین باشد، در این صورت شکی نیست که اینگونه مسائل باطل است و از هفوات و لغزشهای متعاطیان فلسفه با سالکان مسلک عرفان بوده است، لیکن مهم آن است که لغزشها و سقطات و انحرافات هیچ علم و فنی به پای خود آن فن نوشته نمی‏شود، بلکه بر قصور و کوتاهی اهل آن فن و دانش نوشته می‏شود * .
بعلاوه لازم است که مستشکل در اختلافات بین متکلمان اشعری و معتزلی و امامی بیاندیشد که این اختلافات کلمه واحده اسلام را در آغاز راه به هفتاد و سه فرقه تقسیم نمود و سپس در هر فرقه تقسیمانی رخ داد و کاش می‏دانستم که آیا این اختلاف را غیر از سلوک از راه دین بوجود آورد؟و آیا کسی می‏تواند از ظهور این اختلافات به بطلان دین(یا بطلان علم اصول دین و کلام)و فساد طریق آن استدلال کند؟! (*)علامه طباطبایی در ضمن به بروز خطای مهمی که از ناحیه یکسان انگاری دو علم کلام و فلسفه در قول مزبور رخ نموده اشاره کرده و تفاوت و فق صحیح آن دو را در روش بکارگیری منطق و استفاده اهل کلام از مقدمات جدلی و قیاسات جدلی و خطابی و اقناعی و استفاده اهل فلسفه از مقدمات یقینی بدیهی و یا نظری در قیاسات برهانی دانسته است.
(*)علامه شعرانی نیز در تعلیقات خود بر شرح اصول کافی (ج 2، ص 125)آورده است که اگر قرار باشد هر علمی که شعبه‏ای از متعاطیان آن یا قولی از اقوال مطرح در ان با عقیده حقه نسازد غیر اسلامی بپنداریم، هیچ علمی حتی اصول و فقه نیز در حیطه علوم اسلامی باقی نخواهد ماند ایشان سپس بنا بر آن مطلب فرموده‏اند که عرفان و تصوف نیز از جمله علوم اسلامی است. ...همین جریان در فقه اسلامی و انشعاب آن به شعبه‏ها و طوایف موجود در آن و سپس اختلافاتی که بین معتقدنی هر طائفه‏ای رخ داده نیز جاری است و هکذا در سایر علوم و صناعات مختلف. (13)
ایشان سپس در مقام جواب به استنتاج این گروه در مورد بطلان جمیع ورشهای معمول و متعین نمودن طریق کتاب و سنت بعنوان مسلک دین می‏فرماید:
این گوره لاجرم باید قائل به روش تذکر باشند * و روش تذکر(در شناخت)به افلاطون یونانی منسوب است، وی بیان می‏دارد که انسان در هر امری اگر از هوسهای نفسانی مجرد شده و به حلیه تقوا و فضائل روحی آراسته شود و سپس به نفس خود رجوع کند، حقیقت آن امر را درمی‏یابد.و این مذهب تذکر را بعضی از قدمای یونان و غیر آنها و نیز جمعی از مسلمین و گروهی از فلاسفه غرب هر کدام با تقریری پذیرفته‏اند:
1-گروهی آن را بدین سان تقریر نموده‏اند:علوم انسان فطری‏اند، بدین معنی که همه علوم نزد انسان بالفعل حاصل است و از اول وجود نزد او موجود بوده، پس لا محاله معنی حدوث علم جدید برای او به نحو «یادآوری»می‏باشد.
2-گروهی دیگر بدین صورت تقریر کرده‏اند: رجوع به نفس به انصراف از شواغل مادی، موجب انکشاف حقایق می‏گردد، بدین معنی که این علوم بالقوه نزد انسان موجود است، گر چه در باطن او به نحو بالفعل موجود است، باطنی که در هنگام غفلت از انسان غایبت و هنگام تذکر نزد او حاضر می‏باشد.و این قول اهل عرفان و اهل اشراق و نظایر آنها در سایر ملل و نحل می‏باشد.
3-گروهی دیگر نیز مذهب تذکر را به همان صورت تقریر نموده‏اند، با این تفاوت که در رسیندن به حقایق تقوا و تبعیت از شرع(علما و عملا)شرط نموده‏اند.مانند برخی مسلمانان معاصر ما و غیر انها که می‏پندارند اشتراط نمودن تبعیت از شرع بین قول ایاشن و قول عرفا و متوفه تفاوت جوهری ایجاد می‏کند، حال آنکه نمی‏دانند که عرفا در اشتراط تبعیت از شریعت بر ایشان پیشی گرفته و قبلا آن را در آثار خود ذکر نموده‏اند و کتب متبر ایشان بدین امر شهادت می‏دهد. (14)
پس قول ایشان همان قول متصوفه است و تنها فرق این دو گروه در کیفیت اتباع و تشخیص معنی تبعیت است، چرا که ایشان در تبعیت، مرحله جمود بر ظواهر را در نظر دارند.در واقع طریق ایشان از درآمیختن دو روش متصوفه و اخباریه حاصل شده است. * (14)
(*)این مطلب نکته‏ای است دقیق که علامه طباطبایی از طرز استدلال و سخن این گروه به مبنای ایشان پی می‏برد، چنانکه میرزا مهدی اصفهانی در کتاب ابواب الهدی و نیز مرحوم قزوینی در باین الفرقان طریق معمول برای نیل به معارف و حقایق قرآن و سنت را طریق تذکر دانسته‏اند، و استاد حکیمی نیز به مراحل دریافت حقیقت از دیدگاه این مکتب اشاره نموده‏اند(ر.ک:کیهان فرهنگی، ویژه مکتب تفکیک، ص 22، مطلب هشتم، )در اینجا علامه طباطبایی به بررسی این مبنا پرداخته و معانی صحیح را از سقیم جدا می‏نمایند و بیان می‏دارد که اخذ به معنی صحیح مذهب «تذکر»در مسئله شناخت هیچ منافاتی با استفاده از فلسفه و عرفان و تمسک به عقل و کشف در رسیدن به حقایق هستی و حقایق وحیانی ندارد.
(*)نگارنده قبلا در مقاله‏ای به نحو گذرا ذکری از وجود برخی شاخصه‏های مکتب اخباری‏گری در مکتب تفکیک به میان آورده است.(ر.ک:کیهان اندیشه، ض 49، ص 125)برای توضیح بیشتر عرض می‏نمایم که مراد اصلی، موضع ایشان در قبال عقل و شیوه دخالت دادن این عنصر در فهم دینی می‏باشد.اخباریان، اصولیان را به جهت دخالت دادن علوم بشری و ساخته بشر(اصول فقه)در جریان فهم احکام شرعی، مصداق کسانی دانستند که با پرداخته‏های خود در عالم الفاظ و میزان قرار دادن اصول لفظی و عقلی خود در کیفیت بهره‏وری از قرآن و سنت و از آن مهمتر تمسک بهاصول عملیه خود، مذهب فقهی اهل بیت(ع)را در معرض التقاط و تحریف قرار ددند اما مکتب تفکیک گر چه در ناحیه احکام فرعی چنان گرایشی ندارند، اما در ناحیه پرهیز از دخالت دادن علوم عقلی در جریان استباط معارف و اصول دین بعنوان امری منافی با دینداری خصال، با اخباریان شباهت بهم می‏رسانند.
ایشان سپس قول به تذکر را فی الجمله و مادام که بطلان رجوع به اصول منطقی و عقلی از آن اراده نشود را از صحت دور ندانسته‏اند«چرا که انسان هنگام تولد و پیدایشش، در حال شعور به نفس خویش و قوای نفسانی خود و علل عالیه‏اش، عالم بدانها(به نحو علم حضوری)آفریده شده و قوایی با اوست که علم حضوری‏اش را به علم حصولی تبدیل می‏کند... همچنین حصول بعضی از علوم برای انسان هنگام انصراف و روی‏گردانی از تعلقات مادی را کسی نمی‏تواند انکار کند.» (16)
آنگاه در مقام تبیین بطالن قسم دوم از مذهب تذکر، یعنی قائلان به آن مذهب هنگامی که رجوع به اصول منطقی و عقلی را بیهوده دانسته و رجوع به نفس و تخلیه آن را بی‏نیاز کننده انسان از ترتیب مقدمات علمی برای استنتاج نتایج خاص بدانند را با سه بیان مردود می‏دانند. (17)
ایشان سپس به گروه دیگری از ایشان اشاره می‏نمایند که طریق منطق و عقل و طریق تذکر و اتباع شرع هر دو را منتهی به واقع می‏دانند، با این تفاوت که طریق دوم به جهت اصابت دایمی به واقع بخاطر موافقتش با قول معصوم-افضل است، چرا که در طریق منطق و عقل(دائما یا غالبا)خطر وقوع در غلط وجود دارد.علامه طباطبایی سرانجام چهار نقد بر این گرایش بدین ترتیب بیان می‏کنند:
اولا، سالکان طریق تذکر افرادی قلیل در هر صر و برهه‏ای می‏باشند، بخصوص کسی که بتواند با این طریق به همه مقاصد کتاب و سنت و رموز و اسرار آن با آن گستردگی عجیب پی ببرد و محال است که اسنان با جهاز ادراکی خاص خود به ماورای طاقت و استطاعت خویش بهنحو تکوینی یا تشریعی مکلف به تحصیل این سنخ مارف باشد، به خلاف هنگامی که مکلف به پی بردن به مقاصد دین و معاف شریعت از طریق ترتیب قیاسات و استنتاج از معلومات یقینی به مجهولات باشد که میسور همگان یا اغلب افراد است.و جالب اینکه برخی گروندگان به طریقه مزبور همین امر را مدرکی برای اشکال خویش به طریق فلسفه و عرفان دانسته‏اند. (18) بدین بیان که علم به حقایق واقعی اگر میسر شود تنها برای عده‏ای قلیل و دارای عقل قوی مانند ابن سینا و ارسطو-حاصل خواهد شد، لذا چگونه می‏توان گفت:شارع به استعمال منطق و اصول فلسفی برای نیل به واقعیات امر می‏کند حال آنکه این اشکال به خودش باز می‏گردد، به علاوه استعمال منطق فی الجمله برای همگان میسر است، منتها در هر فرد به حسب استعدادش برای نیل به حقایق.
ثانیا، خود ایشان طریق منطق و اصول عقلی را ناخودآگاه در باین مذهب خویش استعمال می‏نمایند.
ثالثا، وقوع در خطا از طریق تذکر بیشتر رخ می‏دهد چرا که خود ایشان سلف صالح را سالک این طریق دانسته‏اند، و می‏دانیم که سلف صالح اعم از اصحاب ائمه(ع)و محدثان و فقها و مفسران و تمکلمان در بسیاری موارد با یکدیگر اختلاف داشته‏اند ولا محاله یکی از اقوالی که در طرف نقیضین واقع بوده صحیح است، بنابراین محتاج ملاک دیگری غیر از طریق تذکر برای تشخیص صحیح از سقیم می‏باشیم.
رابعا، محصل استدلال ایشان این است:انسان هنگامی که به دامان اهل عصمت و طهارت چنگ زند، در خطا نمی‏افتد و لازمه این مطلب این است که رأیی که از معصوم اخذ شده باشد بدان صورت که به نحو یقینی از ایشان بشنود و به مراد معصوم نیز علم یقینی حاصل کند، مسلما رأیی صحیح بوده و خطایی در انواقع نخواهد شد، و در این امر شکی نیست.
اما در واقع، این امر مسموع از معصوم یا مأخوذ از ایشان، دیگر نه عین تذکر است، و نه عین تفکر منطقی، اما پس ز آن قیاسی در ذهن انسان تشکیل می‏شود که:
«این رأ معصوم است-و همه آراء او حق است- پس این رأی حق است»و این برهانی است که نتیجه‏ قطعی در پی دار.
اما در غیر این صورت، گوییم:مفاد سایر اخبار آحاد و نظایر آنها که جز ظن افاده نمی‏کند، دلیلی بر حجیت آن در غیر احکام عملی نیست، مگر هنگام موافقت آن با کتاب.و اگر فرض کنیم با دلیل علمی، علم به قضیه‏ای پیدا شد، هیچ گاه حتی ظن به آن قضیه(ولو از طریق اخبار)حاصل نخواهد شد. (19)
یادآوری
با استناد به نوشته‏های اهل مکتب تفکیک-از مرحوم میرزا مهدی اصفهانی تا استاد حکیمی- می‏توان دیافت که یکی از سوء تفاهمهایی که در این مکتب رخ داده، خلطد جنبه اثباتی و هویت تاریخی علم و دین با جنبه ثبوتی و معرفتی آن دو می‏باشد، تکیه فراوان استاد حکیمی بر تاریخ فلسفه و عرفان و حتی مهمتر دانستن آن از اصل این علوم و باین این نکته که:«دانستن آن علم و ندانستن تاریخ علم و تاریخ تحول مسائل آن علم و جدا نکردن مقطعهای تحول‏پذیر، علمیت هر علمی را مخدوش می‏سازد» (20) وسعی بسیار دریافتن ریشه‏ها، انگیزه‏ها و مبادی ورودی آرای مختلف به شعبه‏های علوم اسالمی، مؤید این است که اهتمام اصلی ایشان بر جنبه اثباتی و تکوین تاریخی علوم عقلی و عرفانی است و لهذا محتوای آنها را هر چند ق و صدق باشد، به جهت مشابهت با افکار یونانیان یا غیر هم و یا اخذ از انان، غیر اسلامی دانتسه‏اند.اگر چه برخی محققان اسلامی ریشه عرفان و فلسفه اسلامی را قرآن کریم و خطب توحیدی معصومین(ع)و برخی روایات عمیق در این باب و نیز سیره علمی آنان دانسته‏اند. *
به هر حال عدم تفکیک در مقام مزبور بوده که استاد حکیمی را بر آن داشته که لامه طباطبائی را بعنوان مدافع یا مؤید مکتب تفکیک قلمداد نمایند (21) حال آنکهبانگاهی هر چند گذرا بر آثار علامه طباطبایی و با تأمل در آنچه از ایشان نقل گردید و نیز در تتمه این مقاله خواهد آمد، ایشان را از علمداران نگرش اتحادی(تطبیق قرآن، برهان و عرفان)می‏یابیم و این نکته حتی از خلال متنی که جناب حکیمی بدان استناد جسته‏اند هویدا می‏گردد آنجا که مرحوم علامه می‏فرمایند:«دانستی که قرآن هر چه از طرق معرفت، حق و درست است تصدیق می‏کند و حاشا از ساحت قرآن که باطن آن حق باشد و ظاهر ان موافق باطن نباشد * و حاشا که حقی- ظاهر یا باطن-وجود داشته باشد و برهان صحیح آن را رد کند.» (22)
و اما آنچه در انتهای بحث«تاریخ اجمالی تفکر اسلامی»در المیزان اورده‏اند ناظر به سیر تاریخی تحول علوم عقلی و تمدن اسلامی و ابراز تأسف از دو شدن علومی که فی الواقع باید مؤید و در کنار هم باشند(نظیر علوم شریعت و تفسیر قرآن با فلسفه و عرفان و...)از یکدیگر بعنوان چند شعبه از علوم اسلامی می‏باشد و نیز انتقادی از عدم توفیق اهل علم در تقریب و نزدیکی کامل برهن و قرآن است نه آنکه ناظر به اعتقاد علامه طباطبایی بر جدایی مدلول معارف قرآنی و وحیانی از مدلول فلسفه و عرفان یا بیهود دانستن آنگونه کوششها باشد، پس تأسف و انتقاد ایشان از روند عملی این تطبیق است، نه از اصل ایده و طرح این نظریه والا کیست که با تأمل (*)از جمله رجوع شود به:شیعه، ج 1، ص 59-80 و نیز فصل دوم آن کتاب(بیاناتائمه شیعه و اندیشه فلسفی)، رساله علی علیه السلام و فلسفه الهی، رسالت تشیع، ص 98- 110 مقدمه کتاب سیری در نهج البلاغه، استاد مطهری، کلیات علوم اسلامی، مبحث فلسفه و عرفان، خدمات متقابل ایران و اسالم ص 642-637 و نیز تاب فلسفه عرفان، دکتر یثربی، ص 113-117.(بلکه برخی محققین ریشه شباهت فراوان مکاتب عرفانی و اصول مشترک متعالی فلسفی را وحدت اصول ادیان الهی و ریشه‏گری آنها از معارف انبیای سلف دانسته‏اند).
(*)اشاره به قاعده‏ای مهم در تأویل که دستیابی به باطن قرآن کریم حتما در راستا و در طول فهم ظواهر قرآن است، نه بیگانه یا در مقابل آن. در نوشته‏های ایشان در نیابد که تمام عمر سعی در تفهیم این مطلب داشته‏اند که دین و فهم اصیل از آن با برهان صحیح و شهود حق به هیچ وجه منافی نبوده، بلکه همواره با یکدیگر متطابق‏اند.
تتمه بحث
به جهت تکمیل بحث، متن سؤال و جوابی که بین یکی از قائلان به آرائی نظیر مفاد مکتب تفکیک و علامه طباطبایی صورت گرفته را به اختصار طرح می‏نماییم. (23)
سوآل 1-آیا فلسفه یونان(الهیات)که چند قرن بعد از بعثت نبی اکرم(ص)در اثر ترجمه کتب یونانی به عربی، وارد جامعه مسلمین شد.تنها برای این بود که مسلمین با علوم خارج از کشور خود آشنا شوند و یا اینکه بهانه‏ای بود تا مردم از رجوع به اهل بیت وحی باز دارند؟
جواب:ظاهر حال این است که این عمل به منظور تحکیم مبانی ملیت اسلامی و فعلیت دادن به هدفهای دین بوده چنانکه قرآن کریم تأکید زیادی در تعقل و تفکر در همه شئون آفرینش دارد، در عین حال حکومتهای معاصر با ائمه هدی(ع)نظر به اینکه از آن حضرات دور بودند، می‏توان گفت که ترجمهالهیات بمنظور بستن در خانه اهل بیت(ع)بوده است ولی آیا این منظور ناموجه حکومتهای وقت و سوء استفاده از ترجمه و ترویج الهیات ما را از بحثهای الیهات متسغنی می‏کند؟و موجب این می‏شود که از اشتغال به آنها اجتناب و خودداری کنمی؟متن الهیات مجموعه بحثهایی است عقلی محض که نیتجه آن اثبات صانع و اثبات وجوب وجود وحدانیت و سایر صفات کمال او لوازم وجود او از نبوت و معاد می‏باشد و اینها مسائلی هستند به نام اصول دین که ابتدائا باید از راه عقل اثبات شودند تا ثبوت و حجیت تفاصیل تاب و سنت تأمین شود.
سؤال 2-آیا فلسفه یونان(الهیات)آنچه همراه داشت در متن اسالم و فرمایشان معصومین(ع)است یا خیر؟چنانچه آن مطالب موجود است پس چه حاجتی به فلسفه می‏باشد و اگر وجود ندارد پس معلوم می‏شود فلسفه یونانی باعث شد که معارف اسلامی تکمیل شود؟
جواب:بیانات دینی و محتویات کتاب و سنت همه معارف اعتقادی و عملی را اجمالا یا تفصیلا دارد، ولی...اگر بخواهیم از همین معارف(که برای همه فهمها و سطوح مختلف ادراکی و ظرفیتهای متفاوت با زبان مردم بحث شده به نحوی که همگان استفاده برند)رد سطح عالی بحث کرده و مطالبی که فهم آنها مخصوص افهام عالیه می‏باشد بدست آورده استخراج کنیم از ترتیب مطالب و تنظیم مسائل و وضع یک سلسله اصطلاات چاره و گزیری نداریم و استفاده از مباحث الهیات نیز تکمیل معارف دین تلقی نمیشود، بلکه وسیله‏ای برای بهره‏وری از ان است چنانکه استفاده از منطق در استنتاج معارف اسلامی و استفاده از اصول در استنباط احکام مذهب به معنی تکمیل نمودن معارف اسلامی یا احکام عملی اسلام نیست.
سؤال 3-قرنها بعد در اثر کوشش پیادار شیعه، فلسفه به اوج خود سید، آیا آنچه که مرحوم ملا صدرا در اصفار و سایر کتب خود آورده می‏توان ا زمتون آیات و اخبار استنتاج کرد یا اینکه فقط می‏توان آیات و اخبار را بر ان تطبیق نمود؟
جواب:اینکه می‏گوئیم فلسفه به اوج خود سید، معنی‏اش این است که بحثهای فلسفی اخیر با مقایسه بحثهای گذشتگان در یک سطحی بسیار عالی که مناسب معارف حقیقیه است قرار گرفت نه این است که محتویات کتب حکمت مانند اسفار و منظومه و...متن واقع و وحی منزل و مصون از هر اشتباه و خطایی است.
سوال 5-روایاتی که در خصوص ذم اهل فلسفه الخصوص در دوره آخر الزمان وارد شده است-که در کتب حدیث از قبیل بحار الانوار و حدیقة الشیعه مسطور می‏باشد-متوجه چه کسانی می‏شود؟و منظور از این احادیث چیست؟
جواب:دو سه روایتی که در بعضی از کتب در ذم اهل فلسفه در آخر الزمان نقل شده بر تقدیر صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است، نه خود فلسفه، چنانکه روایاتی نیز در ذم فقهای آخر الزمان وارد شده و متضمن ذم فقها است نه فقه اسلامی و همچنین روایاتی نیز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخر الزمان وارد شده(لا یبقی من الاسلام الا اسمه و من القرآن الا رسمه)و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نیست و اگر این روایتها که خبر واحد ظنی می‏باشند در خود فلسفه بود و دیدیم که مسئل فلسفی مضمونا همان مسائلی است که در کتاب و سنت وارد شده این قدح عینا در کتاب و سنت بود که این مسائل را با استدلال آزاد بدون تعبید و تسلیم مشتمل شده است اصولا چگونه متصور است که یک خبر ظنی در برابر برهان قطعی یقینی قد علم کرده و ابطالش کند؟
یادداشتها
(1)-کیهان فرهنگی، ویژه مکتب تفکیک، (صال نهم، شماره 12)، ص 23.
(2)-برای تحقیق در این اصول رجوع شود به:تفسیر المیزان(ط بیروت)ج 5، ص 254-271 و ج 6، ص 57 و ج 8، ص 141 و ج 10، ص 3511، ج 14، ص 205 و شیعه (مذاکرات با هانری کربن)دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 1، ص 83-85 و 90 و ص 117-184.و رسالت تشیع، ص 12، 52، 91-109.و حاشیه مرحوم علامه بر کفایه، مباحث حجیت ظواهر و حجیت خبر واحده و نیز کیهان اندیشه، شماره 44، دو مقاله عقل و دین از نگاه حکیم و محدث، محسن کدیور، ص 41-37 و نیز روش نقد حدیث در تفسیر المیزان، مقصود فراستخواه، ص 38-50 و سلسله مقالات روش فهم احادیث اعتقادی در آثار علامه شعرانی از نارنده رد شماره‏های 45-49.
(3)-ر.ک المیزان، ج 3، ص 77.
(4)-شیعه، ج 1، ص 65 و 66 و نیز ص 235-233.
(5)-همان مأخذ، ص 71.
(6)-شیعه، ج 1، ص 91 و 92 برای توضیح بیشتر رابطه تشیع با عرفان و تصوف در طول تاریخ و علل انتساب شعب مختلف عرفا و صوفیه به امام اول شیعیان(علیه السلام)ر.ک:سالت تشیع، ص 95-110.
(7)-ر.ک:رسالت شیع، ص 39-50 و نیز ص 84-109.این کتاب که اخیرا پس از 30 سال تأخیر منتشر شده، جلد دوم مذاکرات علامه طباطبایی با هنری کربن می‏باشد.
(8)-المیزان، ج 5، ص 258.
(9)-همانمأخذ، ص 256 و 266.
(10)-مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، ص 279 و 280.
(11)-المیزان، ج 4، ص 119.
(12)-المیزان، ج 5، ص 259 به نقل و تلخیص از مقدمه«بیان الفرقان»، مرحوم شیخ مجتبی قزوینی و نیز ر.ک:شیعه، ص 207-235 پاسخ علامه طباطبایی به نقد مطالب کتاب شیعه.
(13)-المیزان، ج 5، ص 260.
(14)-ر.ک:قوت القلوب-رساله قشریه-کشف المحجوب-احیاء العلوم-مرصاد العباد و مصباح الهدایه و برخی کتب ابن عربی.که در اینگونه آثار از شرایط اولیه سلوک را نه تنها انجام واجبات و ترک محرمات، بلکه انجام نوافل و ترک مکروهات ذکر نموده‏اند.
(15)-المیزان، ج 5 ص 261 و 262.
(16)-همان مأخذ، ص 262.
(17)-ر.ک:همن مأخذ، ص 262 و 263.
(18)-ر.ک:بیان لافرقان، ج 1، ص 5.
(19)-المیزان، ج 5، ص 264 و 265.
(20)-کیهان فرهنگی، ویژه مکتب تفکیک، ص 10.
(21)-ر.ک:همان مأخذ ص 23.
(22)-همان مأخذ، ص 23 به نقل از المیزان، ج 5.ص 282.
(23)-مج.عه بررسیهای اسلامی، علامه محمد حسین طباطبایی، انتشارات هجرت، ص 81، 86.