ساختار شناخت در فلسفه اسلامی

مقدمه
سنگ بنای کاخ رفیع معارف انسانی، اعم از علوم تجربی و فلسفه تعقلی، کاوش در توان بشری در شناخت واقع و نیل به حقیقت را می‏طلبد، و این مهم، اصول موضوعه خود را وام‏دار سرشت‏شناسی آاهی است تا ادراک را به عنوان واسطه عالم و معلم تبیین عقلانی نموده و پرده از چهره ذهن و عین بعنوان دو واقعیت مستقل از هو و کیفیت ارتباط آن دو بردارد، و در نهایت تعامل عین و ذهن را با دو فرآیند همسانسازی و همسازی بطور همزنان که معناداری از ان متولد می‏شود، مبین گرداند.
سر این همه تذکار مرحوم مطهری مبنی بر اینکه«تا ذهن را نشناسیم نمی‏توانیم فلسفه داشته باشیم» باین اهمیت مباحث معرفت‏شناسی را می‏رساند، چون تا موضع معرفتی مشخص نشود، فلسه و علم انسانی فاقد بنیان استواری خواهد شد و با هر شک و شبهه‏ای صلابت خود را از کف خواهد نهاد.
از آنجا که فالسفه اسلامی استحکام و ثبات تزلزل‏ناپذیری را در امکان شناخت بشری قائل بودند، باب مستقلی را برای طرح سیستماتیک مسائل معرفتی به آن حدت و شدتی کهدر میان عالمان غرب است، باز نگرده و به طرح مابحث مورد لزوم در واقع‏نمایی علم و کاشفیت عقل از واقع در ابواب مختلف علم منطق و فلسفه بسنده کرده‏اند.
حکمای اسلامی ادراکات و علم بشری را در معنای اعم آن که شامل احساس و تخیل و تعقل می‏شود نحوه‏ای ا زووجود که موضوع عکمت است، محسوس داشته و بر این اساس مباحث معرفت‏شناسانه در فلسفه اسلامی رنگ وجودی دارد و داخل در مسائل حکمت متعالیه است، به همین خاطر صدر المتألهین بعد از باین اقوال مختلف در بحث علم و ادراک، به طرح نظر مختار خود در حقیقت علم پرداخته و فرماید:
«و اما المذهب المختار و هوان العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضیعه.» 1 و اما در مذهب مختار ما، علم عبارت است از وجود مجرد از ماده وضعیه.بنابراین ادراک امری مجرد از ماده است و با تغیر و تحول سازش نداشته و با تصور نفس مفهوم صورت مجرده یقین بهحصول علم حقیقی که مطابق با واقع باشد، حاصل نمی‏شود، بلکه همانطور که گذشت، علم نحوه وجودامر مجرد در ذهن بوده و حیثیت آن غیر از تغیر و سیلان است.
از جمله ادله‏ای که بر تجرد علم و ادراک ذکر شده، می‏توان به دلایل ذیل اشاره کرد:
1)محال بودن انطباق کبیر بر صغیر.
2)قوام ادراک به توجه نفس و حصول توأم با آن.
3)امکان ادراک چندین صورت توأم با یکدیگر و مقایسه‏ا یکه بین آنان انجام می‏گیرد.
4)امکان یادآوری و بازشناسی صورتی که از زمان حضور آن در ذهن سالیانی دراز گذشته است.
حال که تمهیدا حقیقت علم از دیدگاه حکمای اسلام به اجمال روشن شد، مباحث این قسمت از نوشتار را در سه بخش به شرح زیر پی خواهیم گرفت تا بعد از آن دیگر مباحث شناخت در فلسفه اسلامی را با مداقه در اقسام علم حصولی و ریشه‏های معرفتی آن دنبال کنیم:
بخش اول، در تقسیم علم به حضوری و حصولی.
بخش دوم، در اقسام علم حضوری.
بخش سوم، در بحث از عصمت بعنوان استعلای معرفت بشری.
تقسیم علم به حضوری و حصولی
بعد از اثبات علم بعنوان وجودی مجرد در بادی نظر به حصر عقلی، تعلق معلوم برای عالم یا وجود آن است و یا به ماهیت و صورت آن که قسم اول را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی خوانند.
عارف رومی نیز در مثنوی خود عقل را مرادف علم بکار برده و با تقسیم آن به عقل کسبی و عقل موهوبی همان علم درسی و علم شهودی را اراده کرده و فرماید:
عقل، دو عقل است اول مکسبی
که در آموزی چو در کنتب صبی
از کتاب و اوستا و فکر و ذکر
از معانی وز علوم خوب و بکر
عقل تو، افزودن شود بر دیگران
لیک تو باش یز حفظ آن گران
لوح حافظ باشی اند ردور و گشت
لوح محفوظ اوست، کاوزبن در گذشت
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته، چه غم
کاو همی جوشد ز خانه، دم به دم
عق لتحصیلی، مثال جوی ما
کان رود در خنه‏یی از کوی‏ها
راه آبش بسته شد، شد بی‏نوا
از درون خویشتن، چو چشمه را
شایان توجه است که همین معنا در متوی دینی با تعبیر نور الهی ذکر شده است:
«العلم نور یقذه الله فی قلب من یشاء».
آنچه این مقال دنبال می‏کند بحث در علم حضوری و توابع و اثرات آن می‏باشد، چه اینکه وجود علم حصولی که صور حاصله از اشیاء خارجی در ذهن و کشاف از واقعیت عینی می‏باشد، بالضروره رونش است و عند التحقیق علم حصولی نیز به علم حضوری منتهی می‏شود و ترتیب منطقی بحث ایجاب می‏کند که بعد از تبیین وجود یعلم حضوری، به کاوش در علم حصولی و اقسام آن پرداخته شود.
ایننجوم وطب، وحی انبیاست
عقل و حس را سوی بی‏سو، ره کجاست؟
همانطور که در تعریف صدر المتألیهن از علم دانسته شد، صورت علمیه حاصله در ذهن به هر کیفیتی که باشد از ماده مجرد و از قوه تهی است و اگر این صورت علمیه حاصله در ذهن مادی باشد باید خواص ماده مثل انقسام‏پذیری و زمان و مکان را با خود داشته باشد، در حالی که علم نه مقید به زمان است و نه قابل اشاره در مکان خاصی می‏باشد و قابلیت انقسام حقیقی را هم دارا نمی‏باشد.
علامهطباطبائی با اشاره به این مباحث در تکمیل تعریف علم می‏فرمایند:
«فالعلم حصول امر مجرد من المادة لامر مجرد و ان شئت قلت:حضور شئ لشئ» (2) .
پس علم حصول امر مجرد از ماده است برای امر مجرد و یا اینکه می‏توان گفت:[علم‏]حضور شئ [مجرد]است برای شئ‏[مجرد].
بنابراین چون ادراک عالم از وجود معلوم مقام مقایسه و تطبیق را آن چنانکه در علم حصولی است دارا نبوده و خطا بر نمی‏دارد، برای اینکه وقوع خطا در جایگزینی ما بالعرض بهما بالذات می‏باشد و از این جا روشن می‏شود که خطای حواس در مقام حکم و نشان دادن ماهیت واقع است نه در وجود واقع، همانطور که عقل در خلط بین حقایق و وهمیات و اعتباریات، دچار خطا می‏شود، نه در وجود نفس الامری حقایق، لذا مدرک حضوری امری بسیط و عاری از تغییر و تفسیر می‏باشد.
اقسام علم حضوری
عالم در علم حضوری با شدت و ضعفی که در دیافت وجود معلوم دارد، اقسامی را دارا می‏باشد:
1-علم شئ مجرد به ذات خود، این قسم از علم حضوری به دنبال اتمام و اکمل افعلیت موجود مجرد برای ذات ما حضر می‏شود بتا تمام فعلیت ذاتش.و به عبارت دیگر، علم و عالم و معلوم به نحوی که در بحث اتحاد عاقل و معقول خواهد آمد، با هم متحد می‏باشند.مثل علم به ذوات خود و علم حق تعالی به ذات خویش.عرفا علم حق تعالی را به ذات با مقید کردن به شأنی از شئون ممکنات نیز عین علم حق به ذات خود می‏دانند.ملا عبد الرحمن جامی در توضیح این امر در اشعة اللمعات گوید:
«حقایق ممکنات صور معلومیت ذات است متلبسه بالشئون و الصفات، به این معنی که هر گاه علم حق را سبحانه و تعالی به ذات خودش اعتبار کنیم مقید به یک شأن یا شئون دیگر آن را حقیقتی دیگر از حقایق ممکنات می‏گوییم و لی هذا القیاس، پس علم حق به حقایق ممکنات، عین علم خودش باشد به ذات و شئون ذاتیه خودش.و این است معنی آنکه می‏گویند علم حق سبحانه به عالم:عین علم وی است به ذات خودش». ()3
اما علم است برای اینکه فعلیت تام غیر مشوب به قوه بوده و اما معلوم است چون تعلق حضوری به ذات خویش دارد و اما عالم است به معنی موجودی که علم برایش حاصل شده، زیرا وجودش متعلق به ذاتش است که برای نفس خودش حاصل شده است.
2-علم علت مفیضه به معلولش، بطوری که در مباحث علت و معلول روشن شده، معلول نسبت به علت خویش وجود رابط دارد بدون ملاحظه علت مفیضه‏اش بنفسه وجودی ندارد و در تحت حیطه وجودی علت خویش دارای وجود می‏باشد.بر این اساس معلول برای علت خویش معلوم و به علم حضوری حاضر است.بعضی از بزرگان فن حکمت در میان معاصرین، این نوع علم حضوری را تحت شخص به قوای نفسانی و احساسات و عواطف و سایر حالات روانی آورده‏اند. (4) و یکی دیگر از معاصرین که متدرب در فلسفه‏های شرق و غرب می‏باشد، این نوع علم حضوری را علم ما به تصورات و تصدیقات ذهنیه خودمان و یا آگاهی ما به فرآورده‏های ذهنی و نیش و نوشهایی که در درون خود داریم، لحاظ کرده است. (5)
3-علم معلول به علت مفیضه‏اش، همچنانکه در قسم دوم از علم حضوری گذتش، چون معلول نسبت به علت مفیضه خود دارای وجود رابط است و از حیطه علتش بیرون نمی‏باشد، لزوما علت مفیضه از معلول خود احتجابی ندارد و غایب از آن نیست، پس معلول نیز به علت مفیضه‏اش علم حضوری دارد.از معاصرین این نوع علم حضروی را علم مایه مبادی عالیه و مبدأ المبادی نامیده‏اند و با معیار فنای معلول در علت خویش تحقق این نوع از علم حضوری را روا شمرده‏اند. (6) حال اگر همین علم به مبای عالیه را د رمعنی فنای در مفنی فیه و اتحاد در مقام علم بدانیم که از طریق سیر و سلوک و معفت بالله به دست عالم می‏آید، وجود قوه قدسیه و عصمت نبی (ص)بعنوان مرتبه استعلایی معرفت بشی از نظرگاه فلسفی به ثبوت خواهد رسید(تحقیق این مطلب بعنوان یکی از ثمرات علم حضوری بعد از اتمام اقسام چهارگانه علم حضوری مستقلا خواهد آمد)
4-علم دو معلول مجرد به یکدیگر، از دو قسم قبلی علم حضوری روشن شد علتی که مجرد از عوارض ماده باشد به معلول خویش عالم بوده و معلول نیز به وجو خود نزد علت مفیضه‏اش حاضر بوده و برایش معلوم است، حال اگر معلول دومی غیر از معلول اولی برای علت باشد، معلول اول به جهت وجود آن نیز برای معلول دوم حاضر خواهد بود، زیرا در حضور خواهد داشت.لذا یکی از دو معلول علت سوم، علم به معلولی که همتای اوست خواهد داشت.
در میان حکما، فلاسفه مشا علم حضوری را مختص به قسم اول یعنی علم شئ مجرد به ذات خود می‏دانند، و اشراقیون علاوه بر قسم اول، علم علت مفیضه به معلولش علم معلول به علت مفیضه‏اش را قبول دارند و هر چهار قسم علم حضوری در نزد صدر المتألهین و اصحاب و شارحان کمت متعالیه صادق می‏باشد و در میان فلاسفه معاصر عده‏ا یاثبات قسم چهارم علم حضوری-که علم دو معلول مجرد بر یکدیگر باشد-را بوسیله برهان مشکل دانستاند.ولی علامه طباطبائی با اقامه برهن بر قسم چهارم در مسأله علم و تقریر جدیدی از اتحاد عاقل و معقول در کتاب نهایة الحکمه هر چهار قسم علم حضوری را قبول داشته‏اند.
تبصرة فیه تحقیق و تنویر
خهر جمیلی که بدیدیم بدو یار شدیم
هر جمالی که شنیدیم گرفتار شدیم
کبریای حرم حسن تو چون روی نمود
چار تکبیر زدیم از همه بیزار شدیم
همانطور که با اجمال در تعریف قسم سوم علم حضوری-یعنی علم معلول به علت مفیضه‏اش- دانسته شد، ممرتبه عالیه علم معلول به علت خودش همان آگاهی و معرفت به میدی عالیه و مبدأ المبادی است.در این راستا کمال در قوه نظری و قوه عملی و به موهیت الهی و حصول قوه قدسیه شرط اصلی مقام نبوت است و لازمه این مقام والا مصونیت از گناه در امور ارزشی و خطانپذیری در دریافت حقایق خارجی می‏باشد.
آنچه در این مقام مورد توجه است، عصمت در امور بینشی است کهحکمت نظری عهده‏دار تبیین عقلانی آن می‏باشد و با اثبات عصمت نبی(ص)در دو مقام ارزشی و بینشی است که شخص پیامبر در مراحل سه‏گانه دریافت وحی و حفظ و ابلاغ آن در اجتماع مصون از خطا و اشتباه خواهد بود.
عارف شوریده شیخ عزیز نسفی در مقصد اقصی بعد از باین ترقی و عروج آدمیان به مقامات ایمان و عبادت و زهد و معرفت، در بیان مقام نبوت گوید:
«و چون با وجود مرفت او
را حق تعالی به محبت و الهام
خود مخصوص گردانید بهمقام ولایت رسید و نام وی ولی گشت، و چون با وجود محبت و الهام او را حق تعالی به وحی و معجزه خود مخصوص گردانید و به پیغام به خلق فرستاد تا خلق را بحث دعوت کند، بمقام نبوت رسید و نام وی نبی گشت.» (7)
حکما از این مقام به صاحب قوه قدسیه تعبیر کرده‏اند و شأن آن را فوق فکر که حرکت از مبادی بها مراد است و حدس که انتقال دفعی باشد، دانسته‏اند؛ چون نفس قدسیه در اولی مرحله خود دفعة واحدة فیض الهی را قبول می‏کند واحتیاج به درست کردن‏ قیاسات منطقی ندارد، همچنانکه اشتغال روح قدسیه به جهتی مانع از توجه به جهت دیگری نیست.
شیخ الرئیس با تبیین فرق بین حدس و قوه قدسه در الماحثات فرماید:
«و الحدس هو فیض الهی و اتصال عقلی یکون بال کسب البته، و قد یبلغ من الناس بعضهم مبلغا یکاد یستغنی عن الفکر فی اکثر ما یتعلم، و یکون له قوة النفس القدسیه و اذا تشرفت النفس و اکتسبت القوة الفاضله و فارقت البدن کان نیلها ما ینال هناک عند زوال الشواغل اسرع من نیل الحدس، فتمثل لها العالم العقلی علی ترتیب حدود القضایا و المعقولات الذاتی-دون الزمانی-و یکون ذلک دفعة و انما الحاجة الی الفکر لکدر النفس، او لقلة تمرنها و عجزها عن نیل الفیض الالهی، او للشواغل و لو لا ذلک لاستغلت النفس جلائا من کل شئ الی أمد الحق». (8)
الذاتی و حدس همان فیض الهی و اتصال عقلی است که البته بدون کسب بوده و در مواقعی بعضی از مردم به حدی می‏رسند که در اکثر آموخته‏های خویش مستغنی از فکر می‏گردند و برای آنان قوه نفس قدسیه حاصل می‏گردد و زمانی که نفس شرافت یابد و این قوه را کسب کند و از بدن مفارقت نماید، نیل به آن چیزی که مایل به آن بوده موقع زوال شواغل سریعتر از نیل حدس می‏باشد، پس متمثل می‏شود برای نفس عالم عقلی بر ترتیب حدود قضایا و معقولات ذاتی-بدون(معقولات)زمانی-که این تمثل دفعة است و احتیاج به فکر و تأمل به خاطر کدورت نفس بوده یا برای کمی تمرینو عجز نفس در نیل به فیض الهی، یا به سبب شواغل است و اگر این [شواغل‏]نباشند نفس ار هز شئ جلا و روشنایی می‏یابد تا برسد به حق.
ابن سینا در کنار مرابت چهار گانه عقل نظری، قوه قدسه را نحوه دیگری از عقل می‏داند که مختص به انبیاست.و در نمط سوم اشارات و تنبیهات با بیان مطلبی که در المباحاثات ذک کرده و بعد از بیان مراتب مختلف یکه مردم در دارا بودن حدس و فکر دارند و توضیح امکان نقش یافتن و صور معقوله در آنان رابطه قوه قدسیه با عقل فعال را با تمثیلات دینی بازگو می‏کند:
«و من قواها مالها بحسب حاجتها الی تکمیل جوهرها عقلا بالفعل فاولها:قوة استعدادیة لها نو المعقولات، و قدیسمیها قوم عقال«هیولانیا»و هی المشکاة و یتلوها قوة اخری تحصل لها عند حصول المعقولات الاولی، فتتهیها بها لاکتساب الثوانی اما بالفکرة، و هی الشجة الزیتونة، ان کانت ضعفی او بالحدس فهی زیت ایضا ان کانت اقوی من ذلک، فتسمی عقلا بالملکه، و هی الزجاجة و الشریفة البالغة منها قوة قدسیة، یکاد زیتها یضئ، و لو لم تمسه نار ثم یحصل لها بعد ذلک و کمال اما الکمال:فان تحصل لها المعقولات بالفعل مشاهدة متمثله فی الذهن، و هی نور علی نور و اما القوه:فان یکون لها ان سحصل المعقول المکتسب المفورع منه کالمشاهد، متی شأت من غی رافتقار انی اکتباس، و هو المصباح و هذا الکمال یسمی عقلا مستفادا و هذه القوة تسمی عقلا بالفعل و الذی یخرج من المکلة الیه الفعل التام، و من الهیولانی ایضأ الی المکلة، فهو العقل الفعال، و هو النار»: (9)
و از جمله قوای‏[نفس‏]آن قوه‏ای است که به حسب حاجتش به تکمیل جوهرش عقل بالفعل خوانده می‏شود، پس اولین‏[آن‏]قوه استعدادیه است که مثل معقولات بوده و برخی آن را عقل هیولایی نامیده‏اند و این مشکات است.و به دنبال آن قوه دیگری می‏آید که در موقع حصول معقولات اولی حاصل شود، پس‏[نفس‏]بواسطه آن آماده می‏شود برای اکتساب‏[معقولات‏]دومی یا برای تفکر و این شجره زیتونه است، اگر ضعیف باشد یا به حدس است و این زجاجه است و مرحله شریف بالغ‏[نفس‏]قوه قدسیه است، که روغن آن روشنایی بخش است، و اگر چه آتشی آن رامشتعل نکرده باشد بعد از این مرحله [باری نفس‏]قوه و کمالی حاصل می‏شود.اما کمال؛ پس برای آن معقولات بالفعل حاصل شده، متمثل در ذهن را مشاهده می‏کند و این نور علی نور است و اما قوه:پس همانات در این قوه حصول معقول کسب شده مفروغ منه است، مانند مشاهده، چه بسا از غیر احتیاج به اکتساب اراده شده، و این مصباح کمال است که به عقل مستفاد نامیده شده است و این قوه، عقل بالفعل نامیده می‏شود و آنچنانکه از ملکه به فعل تام تبدیل می‏شود و از هیولائی نیز به ملکه بودن می‏رسد، پس این عقل فعال است و همان نار.
در فلسفه مشاء عقل نظری به حسب شدت و ضعف در قوه آن چهار مرتبه را دارا است:
مرتبه اول-عقل هیولانی مرحله‏ای است که عقل استعداد پذیرش صور معقول را دارد و هیچ نقشی در آن از قبل مرتسم نشده است و از آنجا که مثل هیولای اولی عاری از صور جسمیه می‏باشد، به عقل هیولانی نامیده می‏شود.
مرتبه دوم-عقل بالمکله است که نفس ناطقه با دریافت معقولات اولیه با استمداد از فکر یا حدس، معقولات ثانیه را تحصیل می‏نماید و از جهت اینکه انتقال از معقولات اول به معثولات ثانیه در نفس، به صورت ملکه درآمده، عقل بالمکله گفته می‏شود.
مرتبه سوم-عقل بالفعل است که نفس ناطقه با استعانت از بدیهیات، معقولات اکتسابی را کسب کرده و در کنار معقولات اولیه خود نگه می‏دارد و به این کسب خود آگاه است و به اصطلاح معلومات را در خود حاضر دارد.
مرتبه چهارم-عقل بالمستفاد است که از مرحله محوضت قوه‏ای معوقالت اولیه گذشته و به مشاهده وجود معقولات ثانیه مشغول می‏شود و به عقل مطلق دست می‏یابد.شیخ الرئیس در این گفتار عقل هیولانی را چراغدان و عقل بالملکه را شیشه آن خوانده کهمرتبه شریفه آن، همان قوه قدسیه است که به روغن درخشنده تشبیه شده است و عقل بالفعل را به چراغ و عقل بالمستفاد را به آتش نامیده است.
حال بر اساس سخنام متین شیخ الرئیس می‏توان چنین نتیجه گرفت که صاحب قوه قدسیه از آن جا که در اتصال حقیقی با واقعیات بوده و واسطه صور علمیه حسنی یا عقلی که موجب خطا و اشتباه می‏باشند در میان نیست و به قول حکما حضور شئ لشئ در میان عالم و معلوم می‏باشد، نفس الامر و واقع را بدون احتیاج به فکر و تجربه به دست خواهد آورد.
ولی سرگشتگان وادی حس و عالم طبع که از نیل به حقایق کلی محروم‏اند و خیال منتشر را با تکیه بر ایهام انعکاس گاهی کلی می‏پندارند و بر اساس «یعلمون ظاهرا من الیحاة و هم عن الاخرة غافلون» می‏اندیشند، شایسته است که تا به مقام ذوق نرسیده‏اند، منکر این وادی عالی نشوند:«فالتسلیم اولی بمن لم یذق مدارک الکشف و لاظهر له سلطان فیها فلو انصفوا من نفوسهم و سلموا الهذین الصنفین احوالهم لسعدوا فی الدارین و استفادوا.» (10)
پس تسلیم اولی است برای کسی که مدارک کشف را نچشیده و در آن وادی برایش پیروزی ظاهر نشده، و اگر از نفوس خود انصراف حاصل کردند و برای این دو صنف سالمت یابند احوال‏شان همانا احوال سعادت یابندگان در دنیا و آخت بوده و از[ثمرات آن‏] استفاده می‏برند.
عصمت استعلای معرفت بشری
در بحث از علم معلول به علت مفیضه‏اش، معلوم شد که مرتبه عالیه این نوع از علم همان آگاهی و معرفت به مبادی عالیه و مبدأ المبادی است که به صورت هماهنگی الوهیت و واکنش انسانی مندرج در وحی متجلی می‏شود و دستیابی به آن در تکمیل و ترقی قوای نظری و عملی در معرفت الله و اطاعت الله است و استعداد مرتبه نبوت را به موهبت الهی که لازمه طی طریق استکمال در ابعاد نظری و عملی است، به مستعد این مقام در مصونیت از گناه و اشتباه، در دو مقام بینشی و ارزشی اعطا می‏کند.
در اشاره به این مسأله است که شیخ الرئیس می‏فرماید:
«افضل الناس من است که نفس خود را استکمال بخشد تا عقل بالفعل گردیده و اخلاق و فضائل علمیه برای او حاصل باشد و افضل این [مراحل‏]همانا نفس مستعد برای مرتبه نبوت است و....
آنچه از کلام شیخ الرئیس برمی‏آید، انقسام عقل به مراتب چهارگانه آن است که در نزد فلاسفه مشاء از عقل هیولانی شروع و به عقل بالمستفاد ختم می‏شود. و شیخ الرئیس در علم النفس شفاء بعد از اینکه از حدس و عقل قدسی و روح قدسی سخن به میان آورده، در اشاره به اعلی مراتب قوای انسانی گوید:
«فیمکن اذن ان یکون شخص من الناس موّید النفس لشده الصفا و شده الاتصال بالمبادی العقلیة الی ان یشتعل حدسا، اعنی قبولا لها من العقل الفعال فی کل شئ و ترتسم فیه الصور التی فی العقل الفعال، اما دفعة و اما قریبا من دفعه ارتساما لا تقلیدیا بل بترتیب یشتمل علی الحدود الوسطی فان التقلیدیات فی الامور التی انما تعرف باسبابها لیست یقینیة عقلیه و هذا ضرب من النبوة بل اعلی قوة النبوة، والاولی ان تسمی هذه القوه قوة قدسیه، و هی اعلی مراتب القوی الانسانیه»: (11)
پس در این حال ممکن است بخاطر شدت صفاء [باطن‏]و اتصال به مبادی عقلیه شخص از افراد مؤید النفس بوده، تا اینکه حدس شعله‏ور گردد، یعنی از عقل فعال قبولی برای آن باشد که از هر شئ و مرتسم گردد ودر آن صوری که در عقل فعال است، یا دفعة و یا نزدیک به دفعة به ارتسام صور نه به تقلید، بلکه به ترتیبی که بر حدود وسطی نشتمل گردد.پس همانا تقلیدیات در اموری که به اسباب شناخته شوند یقینی عقلی نمی‏باشند و این صورتی از نبوت، بکله اعلی قوه نبوت است و اولی آن است که این قوه به قوه قدسیه نمیده شود، و این برترین مراتب قوای انسانی است.
بهر حال معلوم می‏شود اندراج علوم در عقل اگر به حد نهایی برسد که قوه متخیله و حس مشترک نیز از آن پیروی نمایند و در این استکمال خود همانگونه که در تحقیق علم حضوری معلوم شد چون واسطه‏ای بین عالم و معلوم نیست و عالم با معلوم خود وجودا اتحاد یافته، لذا خطا و اشتباهی نیز رخ نخواهد داد، و به والاترین قوه انسانی که در تعبیرات حکما همان قوه قدسیه است ترقی خواهد کرد، و معارف الهی و وحی قطعی را که شهود حقایق و یافت معارف کماهی علیه است، بلا واسطه از حق تعالی یا از حامل وحی و یا از ملک امین، دریافت خواهد نمود.
حکیم سبزواری در توضیح کلام صدر المتألیهن مبنی بر اینکه هر انتقالی از ولیات به نظریات یا به تعلیم معلم بشری است یا به غیر آن، تا تسلسلی در تعلیم و تعلم پیش نیاید، اشاره به مقام نبوت کرده و چگونگی اتصال و اتحاد شخص نبی را از طریق عقل فعال دانسته و گوید:
«فانه کما یتصل حقیقة النبی و قلبه المعنوی بحقیقة العقل الفعال الذی یطبق الخافقین و تمام العقول المجرده بالفعل فی السلسلة الصعودید تجلیاته و یتلقی کلامه الحقیقی التام الروحانی و یتعلم الحقایق البسیطة من الاشیاء کذلک یتصل رقیقته سلام الله علیه برقیقة العقل الفعال التی هی کاصبح اهل زمانه و اصلحهم فیری ببصره صورته الملیحة و یسمع بسمعه الشریف کلماته اللفظیة الفصیحة منا هی محاکات الکلمات التامات هور قیلانیة و فی اولیاء الله تعالی من العرفاء و العلماء بالله اتصال الحقیقة بالحقیقه و الجمع التام لا یتیسر فلک میسر لما خلقه له.» (12)
پس همانطور که حقیقت نبی وقلب معنوی‏اش به حقیقت عقل فعال متصل بوده آنچنانکه تطبیق دارد تجلیاتش بر ناقصین و تمام عقول مجرده بالفعل در سلسله صعودیه و کلام حقیقی‏اش روحانی تام تلقی می‏شود وحقایق بسیطه از اشیاء را می‏آموزد، همچنین رقیقه حضرتش لام الله علیه متصل است به رقیقه عقل فعال که این مانند اصبح اهل زمانش و اصلح آنان است پس با چشمش صورت ملیحه‏ای را می‏بیند و با گوش شریفش کلمات لفظیه فصیحه‏ای را می‏شنود کهحکایت کلمات تامات هور قلیائیه هستند و در اولیاء الله تعالی از عرفا و علمای بالله اتصال حقیقت به حقیقت بوده و جمع تام آسان نمی‏باشد.
همان سان که از کلام این حکیم الهی برمی‏آید، می‏توان مقام نبوت را همان مرحله نسبت بین حقیقت و رقیقت دانست که بی‏واسطه صور حاصله‏ای که در علوم حصولی بر نفس عارض می‏شوند و موجب جایگزینی ما بالعرض با ما باذات می‏باشند، حقایق الهیه و معارف حقانیه را واسطه فیض که در حکمت مشاء عقل فعال می‏باشد و به تعابیر دینی ملک مقرب و فرشته حامل وحیاست، دریافت می‏دارد و لذا عاری از خطا و مصون از اشتباه است.
حکمای اسلامی در بحث از مقام نبی و مرتبه عالیه نفس، در شخص پیامبر(ص)که افاضه شده از طرف حق تعالی به شخص مستعد ان می‏باشد، تعابیر:قوه قدسیه-روح قدسی-نفس قدسی و...را بکار برده‏اند.
عبارتنا شتی و حسنک واحد
و کل الیذاک الجمال یشیر
علامه طباطبائی نیز این شهود انسانی را که اصل دین را از دستگاه آفرینش بطور الهام دریافت می‏کند، به شعور مرموز نامبردار ساخته و آن را سنخ دیگری از شعور که غیر از شعور فکری همگانی است، دانسته و فرماید:
«نبوت یک موهبت مرموز و یک شعور مخصوص بوده که در انبیاء وجود داشته و به واسطه آن معارف دینی و شرایع آسمانی را از ناحیه حق تلفی می‏کردند.» (13)
این کلام علامه طباطبائی، اجمال گفتار شیخ الرئیس است که قوه قدسیه را فوق فکر که حرکت از مبادی به مراد است و حدس که انتقال دفعی باشد می‏دانسته است، چون نفس قدسیه در اولین مرحله خود دفعة واحدة فیض الهی را قبول می‏کند و احتیاج به درست کردن قیاسات منطقی ندارد، همچنانکه اشتغال روح قدسیه به جهتی مانع از توجه به جهت دیگری نیست، فلذا صاحب قوه قدسیه چون در اتصال حقیقی با واقعیات بوده و واسطه صور حسی یا عقلی که موجب خطا و اشتباه در معارف دریافت شده می‏باشند در میان نیست، نفس الامر و واقع را بدون احتیاج به فکر و تجربه بدست می‏آورد.
د رمیان متأخرین، حکیم عارف آقا میرزا مهدی آشتیانی در حاشیه بر حکمت منظومه، حقیقت قوه قدسیه را با تعابیر شیوای عرفانی در هم آمیخته و در توضیح آن گوید:
«النفس القدسیه و الکلمة الالهیه اذا اتصلت بعالم الانوار الجبروتیة و المعانی المرسلة الکلیة الالهیة تنزل تلک المعانی من عالم الجمع الی فواده و صدره ثم الی حیاله و حسه بصور تناسبها و رقیقة تجانسها فتری ما لاعین رات و تسمع ما لا اذن سمعت و بخطر ببالها ما لم یخطر علی قلب بشر». (14)
نفس قدسیه و کلمه الهیه زمانی که متصل می‏شود به عالم انوار جبروتیه و معانی مرسله کلمه الهیه این معانی از عالم جمع به قلب و سینه(شخص دارای نفس قدسیه)تنزل می‏کند، سپس به خیال و حس او به صور مناسب با آنان و در مرحله رقیقه آن که مجانس با اوست، پس می‏بیند آنچه را که چشمی ندیده و می‏شنود آنچه را که گوشی نشنیده و خطور می‏کند به قلبش آنچه را که به قلب بشری خطور نکرده است.
حال که از جنله معرفت شناسانه سخن در مقام نبوت عصمت نبی آورده شد، می‏توان از جمله نتایج مترتبه بر ارسال رسل و انزال کتب، تنظیم اجتماعات بشری را ذکر کرد که حکما نیز به لحاظ فلسفی متعرض آن شده‏اند، همچنانکه شیخ الرئیس با نظر به اجتماعی بودن انسان و لزوم در میان آدمیان وجود شخص سان و معدل را برای رجوع دیگر انسانها جایز دانسته و آن شخص را نبی نامیده و خصوصیاتش را ذکر کرده سات. (15)
یادداشتها
(1)-الاسفار الاربعه، صدر المتألهین، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 292.
(2)-نهایة الحکمه، علامه طباطبائی، انتشارات الزهرا، تهران، مرحله یازدهم، ص 205.
(3)-اشعة اللمعات، ملا عبد الرحمن جامی، ص 7.
(4)-رک:آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، ج 1، ص 173.
(5)-کاوشهای عقل نظری، مهدی جائری یزدی، ص 246.
(6)-همان مأخذ، ص 247.
(7)-مقصد اقصی، شیخ عزیز نسفی، ص 269.
(8)-المباحثات، ابن سینا، انتشارات بیدار، قم، ص 107.
(9)-الاشارات و التنبیهات، ابن سینا، النمط الثالث.
(10)-کتاب المسائل، محیی الدین بن عربی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ص 6.
(11)-الشفا، علم النفس، ابن سینا، انتشارات کتابخانه عمومی آیة الله مرعشی نجفی، قم، ص 220.
(12)-اسفار اربعه، حاشیه حاج ملا هادی سبزاری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 384.
(13)-وحی یا شعور مرموز، علامه طباطبائی، مندرج در مجموعه رسائل، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهرا.
(14)-تعلیقه بر حکمت منظومه، آقا میرزا مهدی آشتیانی، انتشارات دانشگاه تهران، ص 722.
(15)-رک:الالهیات من الشفاء، ابن سینا، انتشارات کتابخانه عمویم آیة الله مرعشی نجفی، قم، ص 556