نظریه عدل جمعی الهی

پیشگفتار:
بخواست خدا در این گفتار بر آنم، که بر طبق وعده گذشته، بحث تکمیلی خیر و شر و عدل را در پنج مرحله به شیوه‏ای گزارشی نه تشریحی به انجام رسانم.
مرحله نخست:در تلخیص دیدگاه فیلسوفان اسلامی درباره عدل همگانی و مغلوبیت شر.
مرحله دوم:در نقد دیدگاه مذکور برای فراهم سازی زمینه دیگاهی دیگر.
مرحله سوم:در تلخیص اعتراضهای برخی فیلسوفان غربی بر عدل همگانی و مغلوبیت شر و نظام وارگی هستی.
مرحله چهارم:در نقد اعتراضهای مذکور.
مرحله پنجم:شرحی موجز از دیدگاهی دیگر به عنوان نظریه عدل جمعی و خیر عام بر بنیاد اخلاقیت نفس الامری.
اینک مرحله‏های یاد شده با همان سامان به شرح ذیل، تبیین می‏پذیرند.
مرحله نخست:تلخیص دیدگاه فیلسوفان اسلامی در خیر و شر و عدل
این دیدگاه چنان که در گفتارهای گذشته گفته شد از آن فیلسوفان اسلامی در دوره‏های سه گانه فلسفه اسلامی اعم می‏باشد و عنصرهای سازنده اش به این گزارشند:
عنصر نخست:اصل علیت است که می‏گوید:هر ممکنی نیازمند به علت است.این اصل از راه ابطال تسلسل یا ناکار ساختن آن، استناد داشتن همه ممکنها را به واجب الوجود، نتیجه می‏دهد.
عنصر دوم:شمول علیت است در حدوث و بقاء، به این معنی که ممکن هم در حدوث به واجب، نیاز دارد، هم در بقاء.
عنصر سوم:نفی سلطه احتمال است بر متن واقع، زیرا احتمال( شاید)تابعی از نادانی است، نه از پیوندهای واقع که در سلطه علیت قرار داشته و تعین پذیرفته‏اند.از اینرو چنان که در قیاس به گذشته راهی برای احتمال نیست، در قیاس به آینده هم راهی برای احتمال در خود واقع نیست.این ماییم که به دلیل‏اندک بودن دانشمان از آینده بی خبریم و رویدادهایش را احتمالی تلقی می‏کنیم. بدین جهت، همه رویدادها که دست کم در قوه بی نهایتند، به ضرورت غیری، ضروری بوده و از کنام امکان ذاتی مجرد از ضرورت غیری، به تأثیر واجب، برون جسته‏اند.
در بحث مرحله دوم می‏آید که گر چه، نفی احتمال از واقع از مقومهای یک دیدگاه متافیزیکی از تفسیر عدل جهانی است، اما تفسیری که در متون فلسفه برای آن به انجام رسیده کافی نیست و اگر به آن بسنده گردد صدفه * واقعی بر خوردادر از ضرورت غیری را نمی‏توان نفی کرد.
عنصر چهارم:اینهمانی صفات کمال با واجب است.به این معنی که صفات کمال بر ذات او زاید نبوده و نیز به مثابه اجزاء کل نیستند، بلکه عین ذات واجبند، بدانگونه که تمام ذاتش علم محض و قدرت محض و مشیت محض است و هر کمالی از کمالهای طبیعت موجود به وجه برین و ناب برای او ثابت می‏باشد، بی هیچ کثرت و تجزی در ذات او.
عنصر پنجم:عنایت باری تعالی است که مبدأ پیدایش ممکنات در نظم عام می‏باشد.شرح عنایت با استناد به چند متن از متون اصلی فلسفه اسلامی اعم در ضمن گزارش دیدگاه آن فلسفه از خیر و شر در برخی گفتارهای گذشته به انجام رسیده است.به سخنی کوتاه، عنایت از دیدگاه متون نامبرده عبارت است از«دانا بودن واجب به آنچه هستی بر آن می‏باشد، در نظام خیر، در عین علت بالذات بودنش به خیر و کمال بر حسب امکان».این بود تفسیر کوتاه عنایت، بر طبق گفته ابن سینا در الهیات شفا، فصل 6، مقاله 9.
عنصر ششم:مقصود بالذات بودن خیر و کمال در عنایت به قصد اول است.از اینرو شر و در قصد اول راه ندارد.
عنصر هفتم:عمومی بودن خیر، یا اکثری بودنش به نحو منع خلو است.
عنصر هشتم:کلی گرایی و کل گرائی عنایت است، از اینرو نه جزئی ها در قصد اول عنایت راه دارند، نه جزءها.
عنصر نهم:دائم گرایی و اکثر گرایی عنایت است، به نحو منع خلو.بدین جهت تنها رویدادهای دایمی یا اکثری، مقصود عنایت به قصد اولند.رویدادهای کمیافت( اقلی الوجود)به قصد اول بستگی نداشته و در زمره مقصودهای بالعرض به شمار می‏روند.
عنصر دهم:نظام جهان تابعی از نظام علم در صقع ربوبی است، و به این دلیل بهتر از آن، نه امکان دارد، نه فرض.
عنصر یازدهم:عدل الهی همان تدبیر هستی است بر وفق نظام خیر و کمال بر حسب مقتضای کلیت نظام که تنها مقصود قصد نخست می‏باشد.
عنصر دوازدهم:هم‏اندازه بودن خیر و شر و بیشتر بودن شر از خیر و همگانی بودن شر از رده محالاتند، اما نه محالهایی که ملاک امتناعشان در حاق انگاره هایشان هست، بلکه محالهایی که ملاک امتناعشان از انگاره هایشان بیرون است.رده اول:محالهای ذاتی‏اند، و رده دوم:محالهای وقوعی.
عنصر سیزدهم:قدرت فقط با ممکنات پیوند داشته و در حوزه آنها عمل می‏کند.محال از حوزه قدرت بیرون است، تنها درباره ممکن رواست که بپرسیم:مقدور است؟یا مقدور نیست؟محالها از سنخ مقدور بودن و نا مقدور بودن بر کنارند.
عنصر چهاردهم:چون خیر کثیر مانند خیر محض، وجود دارد، گر چه در مرتبه‏ای فروتر، از اینرو شر قلیل به مثابه ضد عام آن ضرورت غیری یافته است.پس شر قلیل نه مطلق شر از لواحق ضروری خیر کثیر می‏باشد.بدین جهت، شر قلیل از نوع دوم غایتهای ضروری عرضی در طبیعت می‏باشد.در اینجا اشکالی هست که در مرحله دوم بیان می‏شود.
عنصر پانزدهم:خیر محض و خیر کثیر در عنایت و در قضاء به قصد اول و بالذات داخلند، اما شر که‏اندک بودنش ضروری است، به قصد دوم و از حیث ملازمت با خیر در عنایت راه یافته و به گونه بالعرض مندرج در قضا می باشد.با این وصف، هم خیر و هم شر در قدر به گونه بالذات راه می‏یابند، زیرا قدر همانا تفصیل بالذات همه مندرجات ذاتی و عرضی قضاء می‏باشد.
عنصر شانزدهم:همه رویدادها، چه صدفه‏ای و چه غیر صدفه‏ای، در قیاس با نظام کل و عنایت احاطی از نظم و تعین قبلی بر خوردارند، تنها در قیاس با هم، در برخی جاها به صدفه موصوف می‏گردند.به این دلیل رویدادها در کل خویش هماهنگند و نیز در کل خویش از حیث استناد به واجب الوجود، ضروری و ارادی می‏باشند.
عنصر هفدهم:واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از همه جهات است.بر طبق این اصل، هیچ جهت امکانی یا *صدفه بر پنج نوع است:1-صدفه حقیقی 2-صدفه واقعی 3- صدفه علیتی 4-صدفه غائی 5-صدفه احتمالاتی.
آنچه در متن آمده صدفه واقعی است شرح هر یک از انواع پنجگانه صدفه و بیان دیدگاه منطقی و فلسفی آن در متمم این گفتار می آید.P\}
امتناعی در واجب راه ندارد.نتیجه این وجوب فراگیر و مطلق این است که هر به و هر بهتر در نظام علم و مشبت او از ضرورت بهره مند می‏باشد و هر صواب و هر اصوب در آن نظام واجب است، چنان که هر مرجوح و هر غیر اصوب در نظام عنایت او امتناع وقوعی دارد.بر این پایه هر چه در جهان از نظام علم ربوبی پدیده آمده یا می‏آید، در سلک به یا بهتر و در صف صواب یا اصوب می‏باشد.
عنصر هیجدهم:شر فقط در محدوده جهان عنصری امکان پذیر می‏باشد.در جهان طبیعتهای غیر عنصری و در فراسوی آنها در جهانهای مثالی و عقلی و علمی، هیچ گونه شری تحقق ندارد.عدمهای ملازم با انحطاط معلولات در شر به معنی خاص آن که در مسأله عدل مورد التفات است، داخل نیستند.
عنصر نوزدهم:مبادی شرور که اختصاص به جهان عنصری دارند، عبارتند از حیثیات امکان شرور(نه حیثیات ایجاد آنها)این حیثیتهای امکانی شر از ملازمات خیر کثیرند، از اینرو ایجاد و جعل خیر کثیر، ملازم است با ایجاد بالعرض، و جعل بالعرض حیثیتهای یاد شده که در لغت فلسفه از آنها به عنوان ضروری‏های عرضی قسم دوم یاد می‏شود نوع ملازمت اینها با خیر کثیر از نوع ملازمت لوازم ماهیت است با ماهیت.
عنصر بیستم:خود شرور از لوازم ماهیات نظام کل نیستند، بلکه در مقطعهایی از زمان و مکان به طور صدفه‏ای( اتفاقی)و به ندرت رخ می‏دهند.ندرت آنها به دلیل امتناع فراوانی آنهاست و صدقه‏ای بودنشان به دلیل مقصود نبودنشان در عنایت کلی و به قصد اول است.اما این صدفه فقط نسبی است و گر نه در کلیت نظام امکانی که تابع نظام ربانی می‏باشد بخت یا صدفه امکان پذیر نیست.شرح ماهیت این صدفه به توفیق خدا هنگام نقد آن در مرحله دوم بیاید.
گزارش آقا علی مدرس از دیدگاه فیلسوفان در مسأله خیر و شر
اکنون پی از تلخیص دیدگاه فیلسوفان اسلامی دوره‏های سه گانه درباره عدل الهی و حل مشکل شر، بجاست تلخیص بسیار موجزی را که حکیم آقا علی مدرس زنوزیه‏یکی از فیلسوفان دوره صدارئی)در کتاب بدایع الحکم به انجام رسانده گزارش کنم.وی در صفحه 276 در پایان پاسخ به سؤال ششم از کتاب بدایع الحکم که به فارسی نگاشته است، چنین گوید:
تلخیص:خلاصه جواب این سؤال این است که واجب الوجود جل جلاله محال باشد که عین ممکنات بود و ذات پاکش مقدس و منزه بود از حلول در ممکنات و اتحاد با آنها به نهجی که ممکنات بعینها ذات مقدس او باشند.بلکه ذات مقدسش محیط بود بر همه ممکنات و تام بلکه فوق التمام بود.و در وجود و کمالات وجود، غیر متناهی بلکه فوق غیر متناهی باشد و خالق و جاعل و فاعل همه وجودات و موجودات بود و فاعل بالتجلی باشد، به آن معنی که در تمهید اول، ذکر یافت.و غایت و غرض از ایجاد تمام ماسوای او ذات او بود، نه امری غیر ذات او و عائد به ذات او، تا استکمال ذات او لازم آید و شری در نظام جملی وجود امکانی نباشد و شروری که در نظام تفصیلی به نظر آید که منشأ آنها خصوص نشأه و ضیق نشأه خاص بود، مجعول بالعرض باشند، نه مجعول بالذات.و نظامی اتم از نظام موجود بلکه مساوی او نیز متصور و معقول نباشد، و محال باشد که مخالف و منافی نظامی که از حق اول جل جلاله صادر بود، محقق شود.و پس از نظر در تمهیداتی که ذکر یافت، با التفات به بعضی از مطالب که در جوابهای سؤالهای سابقه مذکور گردید، عارف بصیر را مجال تأمیل نخواهد بود، فافهم فهم عقل.
مرحله دوم:نقد دیدگاه فلسفه مشهور در حل مشکل شر
تا اینجا سه دیدگاه در حل شر و تفسیر خیر و عدل گزارش شد:
1-دیدگاه تقسیمگرانه وجودی
2-دیدگاه نیستی انگارنه شر
3-دیدگاه ترکیبی در طبیعت عدل کلی.
اینک، در مرحله دوم به نقد آنها از دیدگاه ترکیبی خیر و شر که جامع آنهاست، می پردازم.با اینکه طبع نقد، شرح و تفصیل را می‏طلبد، برای گنجاندن پنج مرحله وعده شده در این گفتار، از شرح و تفصیل خودداری نموده و خواهم کوشید که این نقد را با ایجاز هر چه بیشتر به انجام رسانم.
جنبه‏های مطلوب نقد دیدگاه مزبور در گذشته به نام مزیتهای آن دیدگاه استخراج گردیده و گزارش شدند.در اینجا تنها به جنبه هایی که دارای اشکال می‏باشند رسیدگی می‏شود.نقد این دیدگاه به شرح زیر در ضمن چند اشکال تحقق می‏پذیرد:
اشکال اول:ارتباط ممکنات به واجب فقط از راه سلسله طولی نیست، بلکه از بیرون آن نیز هست، زیرا واجب افزون بر تأثیر از طریق میانجی‏های امکانی از فراسوی همه میانجی ها به طور احاطی بر سراسر جهانهای ممکن تأثیر می‏گذارد.
پس از آنرو که خدا اشیاء را از دو طریق طولی و احاطی ایجاد و تدبیر و تکمیل کرده، و از همین دو طریق، آنها را مشمول رحم و عفو و لطف و دیگر اسمائش می‏گرداند اشیاء هم از دو طریق نامبرده به خداوند واجب الوجود، ارتباط حدوثی و بقایی در هستی و در دیگر لواحق هستی دارند.بدین جهت، در کشف ماهیت عدل خدا و در حل شرور، باید گذشته از سلسله طولی به طریق احاطی هم نظر داشت.
این تأثیر احاطی واجب از بیرون راه طولی و این ارتباط ممکنات به او از راه غیر طولی، مانند تأثیر و ارتباط طولی نشانی هایی در متن واقع و ملاکهایی در تفسیر علمی دارد.با نظر داشت آن ملاکها می‏توان تأثیر احاطی را در اشیاء از راهی جز راه اسباب و شروط امکانی تفسیر کرد.و با نظر داشت آن نشانی ها می‏توان آثار اینگونه تأثیر را در اشیاء پی گرفت و شناخت.حال پس از بیان تأثیر و ارتباط احاطی گوییم:مقصود از این مطلب، اشکال بر منظره بسته‏ای است که در چند دیدگاه گزارش شده درباره چگونگی ارتباط خیر و شر با قضاء و قدر منظوره گردیده است.آن دیدگاهها با همه مزیتهایی که دارند و با اینکه می توانند اشکالهای مطرح شده بر عدل کلی الهی را دفع کنند، اما نیازمند می‏باشند به چند اصل دیگر افزون بر اصلهای خود و به برخی پرداختها و تتمیمها.از آن چند اصل یکی همین اصل تأثیر و ارتباط احاطی است.بر این اصل که ساختار علم ما بعد طبیعی را متحول می‏سازد، برهانی خاص هست که سزاست در مبحث خودش تقریر شود.
اشکال دوم:تأثیر احاطی و طولی خدا، تنها تأثیر ایجادی نیست، بلکه گذشته از هستی بخشی در حدوث و بقاء( پیدایش و ماند)تأثیرهای دیگری دارد که عنوان جامع هر تأثیر عبارت است از اسمی از اسمهای خدا.اسمهای الهی، گر چه بر طبق برهان، نامتناهی می‏باشد، اما کلیات بسیاری از آنها در کتاب خدا و نصوص پیغمبر(صلی الله علیه و آله)و اوصیاء معصومین او آمده است.خرد و جان و دل از طریق آن نصوص تا اندازه‏ای با آن اسمها آشنایی یافته‏اند.خود خرد نیز از راه ملاکها و نشانی‏های یاد شده در بند اول می‏تواند به رخی از آنها راه برد.چنان که برای آشنایی بیشتر می‏تواند از قوه‏های نهفته در خود و یا از اتصال با اخلاقیت محض بهره گیرد.
برخی از این تأثیرهای ربوبی که افزون بر تأثیر ایجادی صرفند، عبارتند از تدبیر نظام کل و از انواع هدایتگری نظام و جزءها و جزئی هایش و از انواع لطف و از انواع رحم و از نشریع دین و طریق قیم.
مقصود از طرح این مطلب که واجب را تأثیرهای دیگری افزون بر تأثیر ایجادی می‏باشد، اشکال دیگری بر دیدگاه ترکیبی یاد شده، در تفسیر ارتباط خیر و شر با قضا و قدر است.اشکال بر پایه مطلب مذکور در این بند این استک ه اجزاء و جزئیات نظام کل به خواص و احکام و قوانین تسبیبی خود رها نشده‏اند، تا اینکه با موجودیتی که از جهت واجب الوجود در حدوث و بقاء دارند فقط بر بنیاد خواص و احکام و قوانین وجودی و ماهوی داخل خویش گردانده شده و راه بسپرند.اگر چنین بود آنگاه اصلهای موجود در نظریه ترکیبی خیر و شر برای شناسایی طبیعت عدل همگانی الهی کافی بود، اما چون واجب الوجود را تأثیرهای نامتناهی در ممکنات است که خرد ما فقط توانایی شناسایی برخی از آنها را در منظره هایی محدود دارد، از اینرو اصلهای دیگری برای تتمیم شناسایی عدل خدا ضرورت دارد.
اشکال سوم:مشیت الهی تنها مشیت عام ایجادی نیست و گر نه شئون خدایی منحصر می‏شد در مامنه- الوجود و ما به الوجود بودن(ما منه الوجود از حیث ذات و ما به الوجود از حیث مشیت، گر چه خود شیت از جنبه‏ای ما منه الوجود نیز می‏باشد)بلکه این مشیت در عین یکتایی و در عین پاکی از گرایش و از چند گانگی گرایش، هم مشیت عام ایجادی است، هم مشیت خاص، هم شیت اخص و هم مشیت اخص الاخص.مقصود از این مطلب درباره شئون مشیت الهی اشکال سومی بر دیدگاه کلی گرایی در تفسیر خیر و شر است.کوتاه آن اشکال این است که رویدادها بدانگونه که در سلطه مشیت عام خدا می‏باشند به همانگونه در سلطه دیگر شئن مشیت او قرار دارند، از اینرو به صرف قانونهای تسبیبی امکانی نمی‏توان نظر داد:که رویداد«ب»در پی رویداد«الف»ضرورت دارد، چنان که از همین رو نمی‏توان نظر داد رویدادی مانند«الف»به بخت یا صدفه سپرده شده است.شرح بیشتر این اشکال در بندهای پس از این می‏آید.
اشکال چهارم:گر چه موقعیت موجود فرودین، انگیزه برای موجود برین از آن حیث که برین است، نیست، اما اعتنای برین به اصلاح و تکمیل موجود فرودین امکان دارد، زیرا تأثیر دانی بعنوان علت غایی در عالی محال است، نه اعتنای عالی به دانی بی هیچ اثر پذیری از دانی.
اشکال پنجم:بر پایه بند چهار بالا.به نظریه‏ای در عنایت باری تعالی رسیده ام که فلسفه الهی خاص را در منظره‏ای دیگر از اصول و مبادی ما بعد طبیعی قرار می دهد.این نظریه در برخی گفتارهای گذشته‏اندکی شرح گردید.کوتاه محتوای آن این است که عنایت الهی، عنایتی جمعی می‏باشد که جامع جزء و کل، و جزئی و کلی است.
و از هر گرایش، هر انفعال، هر انگیزه( داعی علت غایی زاید بر ذات)هر گونه نیاز به فدا ساختن و از هر گونه حاجت به استکمال پاکیزه است.این عنایت، به دلیل بی نیازی مطلق و مبدئیت مطلقه ذات الهی به تمام حیثیت مشیت اطلاقی تمام اعتنا را به تقریر و ایجاد و تدبیر نظام کل با هنگی جهات آن نظام دارد، از اینرو یکایک جزءها و جزئی‏های نظام بهین، با همه حیثها و امکانها و احتمالهایشان، در پوشش اعتنای الهی قرار دارند و صلاح و کمل و اخلاقیت هر یک در حیز حسیب و سریع الحساب و حکیم و مدبر و رحمن و رحیم و دیگر اسمها، بخصوص اسمهای مستأثر، ملحوظ بوده و در حیز اراده خداوندی واقع می باشند.بدین جهت، صلاح و کمال هر جزء و هر فرد از ممکنات، مقصود بالذات عنایت جمعی وجوبی است و قاعده عدم اعتنای عالی به دانی، به دلیل عدم صحت به قاعده انفعال ناپذیری عالی به جهت علو خود از دانی تحویل می‏شود.
اشکال ششم:سلبهای امکانی مانند ایجابهای امکانی تعلیل پذیرند، با این فرق که ایجابها همیشه به وجود علت از جنبه علیتی استناد دارند، اما سلبها گاه به عدم علیت نه به عدم علت و گاه به تحقق علت مصداق نقیضشان مستند می باشند، البته در متون فلسفی شهرت دارد که علت عدم معلول همانا عدم علت است.اما این سخن در ظاهر خود مساعدت پذیر نیست.
اشکال هفتم:قصد اصلاح یا تکمیل دیگری تلازمی با وجود انگیزه بعنوان علت غایی ندارد، بلکه موجود کامل از آن رو کهه کامل است می‏تواند از جهات فاعلیه خویش بی هیچ نیازی به داعی غایی قصد تکمیل غیر را داشته باشد.
بر این پایه هیچ چیز در سراسر هستی نیست، مگر آنکه در حیّز قصد اول قرار دارد، جز لوازم ماهیات و لواحق وجودات از حیث لزوم و لحوق تبعی، زیرا لوازم و لواحق مذکور از حیث یاد شده مقصود به قصد دومند، اما همینها از آن حیث که در برخی مقطعهای واقع فقط به خود مقصودند، در ذیل قصد اولند.
اشکال هشتم:شر بالذات بر سه گونه است:
نخست:ضد اخلاقیت.
دوم:عدم ذات و عدم کمال.
سوم:ماهیتی که تمام حیث مقومش ناخوشایندی ( مکروهیت به مفهوم عام)باشد.
آنچه در دیدگاه فیلسوفان دوره‏های سه گانه منظور گردیده فقط گونه دوم است که عدم ذات و عدم کمال باشد، از اینرو دیدگاه مزبور با صلابت و توانی که در دفع اشکالها دارد، از چند متمم بی نیاز نیست.
اشکال نهم:ارجاع شر به عدم، گامی بزرگ در حل معضل شرور و نزدیک شدن به شناخت عدل خدا می‏باشد، لیک گامی دیگر باید تا دانسته شود که در نظام بهین امکانی که بر طبق نظام برین ربانی است، از حیث استناد آن نظام به خدا هیچ شری نیست، نه اینکه شری تحقق دارد، اما از سنخ نیستی است.آنچه به عنوان نظریه نیستی انگارانه شر گزارش شد، فقط می‏گفت:شر از تیره نیستی می باشد، نیستی با نیست فرق دارد، نیستی منظور شده در آن نظریه، از سنخ سلب عدولی است که در عنصریات از حیث ملاحظه استعدادشان همان عدم ملکات می‏باشد، اما نیست عدولی نبوده و سلب گزاره‏ای است و یکسره موضوع خود را از واقع نفی می‏کند:
اشکال دهم:آنچه لازم خیر کثیر است، نه خود شر قلیل، بکله مبادی امکانی آن می‏باشد.برای ایضاح این سلب و ایجاب درباره لوازم خیر گوییم:مبادی شر عبارتند از جهاتی در خیر کثیر که سبب شدن اشیاء را برای شر رساندن، ممکن می‏سازند.
از جمله نمونه‏های منظوره شده در متون فلسفه برای تبیین جهات امکان شر، آتش است که در طبع خویش خیر بوده، و در قیاس با دیگر چیزها نیز خیر می‏باشد.با این همه، آتش در طبع خویش چنان است که اگر با انسان صالحی نیز برخورد کند آسیب می‏رساند.
این جهت در آتش که شر رسانی را در آن ممکن ساخته است و نظیرهایش در دیگر اشیاء همان جهات یا مبادی شرورند که از رده دوم ممکنات که در مرتبه خیر کثیرند انفکاک ناپذیرند آنچه با خر کثیر ملازمت دارد و مجعول‏ بالعرض می‏باشد، همی مبادی امکانی شرند که بیانگر حیثهایی ملازم با ماهیات می‏باشند.
اما خود شرور که در عین‏اندک بودن در قیاس با خیر، پراکنده و صدفه‏ای می‏باشند، از لوازم ماهوی خیر کثیر نیستند و منظور داشتن آنها در قضا بر طبق تفسیری که از عنایت الهی گزارش شد امکان ندارد.به این دلیل خود شرورنه می‏توانند مجعول بالذات باشند و نه مجعول بالعرض، بلکه این مبادی و جهات شرورند که به عنوان لوازم ماهیات خیر کثیر مجعول بالعرض و مقصود به قصد دومند.
اشکال یازدهم:اگر تحقق شرور از حیّز جعل کلی بیرون است و اگر(چنان که از تقریرهای ابن سینا در طبیعیات شفا و الهیات آن بر می‏آید)پیدایش یکایک شرور در جهان محدود عنصری به برخودرهای اتفاقی اشیاء منوط است و اگر آن برخوردها نه دائمند، نه اکثری و مانند شرور از حیز جعل کلی چه بالذات و چه بالعرض بیرونند، آنگاه یکی از دو محذور تحقق می‏یابد.
محذور اول اینکه:اگر برای پرهیز از اسناد تحقق شرور به قضای الهی از عنصر صدفه بهره گرفته شود، به گونه‏ای که اگر صدفه نباشد، شر پدید نمی‏آید، در این فرض صدفه مطلق در برخی حلقه‏های کائنات لازم می‏آید.و چون صدفه مطلق امکان ندارد، پس اینگونه ملحوظ داشتن صدفه درست نمی‏باشد.
محذور دوم اینکه:اگر صدفه‏ای که مبنای حدوث یکایک شرور تلقی شده، نسبی است، نه مطلق(چنان که تقریرهای ابن سینا و محقق طوسی و میرداماد و ملا صدرا بر آن تصریح دارند)و اگر مبنای صدفه‏های نسبی ضرورت غیری تسبیبی میان مجموعه‏ای در خود ممکنات است- گر چه فقط از آن جهت که به ضرورت ذاتی و اطلاقی واجب الوجود، استناد دارد-و اگر تفسیر مبدئیت واجب تنها همان مامنه الوجودی است و اگر اینجا او تنها همان جنبه ما به الوجودی است، آنگاه بر پایه اگرهای یاد شده لازم می‏آید که نظام بهین جهانی به آثار و مقتضیات میان مجموعه‏ای تسبیبهای امکانی موکول باشد و عنایت الهی نباشد، مگر از حیثی ما منه الوجود و از حیثی ما به الوجود مجموعه ممکنات با همه آثار و مقتضیات میان سلسله‏ای، و اگر چنین باشد محتوای تدبیر که از بیرون بر نظام کل حکمرانی می‏کند، منتفی می‏گردد.مضمونهای دیگر اسمها نیز که مقتضی مرتبه‏ای در فراسوی تسبیبهای امکانی می‏باشند، با چنان تفسیری از مبدئیت از میان می روند.
لیک چون واجب الوجود افزون بر تأثیر طولی در هر چیز و هر رویداد دارای تأثیر احاطی است و باز چون افزون بر ایجاد اشیاء(در حدوث و بقا)آنها را از فراسوی مقتضیات امکانیشان تدبیر و هدایت کرده و دیگر مضمونهای اسمایی را از بیرون سلسله امکانی بر آن می‏گستراند.از اینرو اگرهای یاد شده که مستلزم تالی‏های غیر مطابق با واقعند مورد صدقی در صقع ربوبی ندارند.پس تالی‏های آنها نیز چنینند.
بنا بر این عنایت الهی، عنایتی جمعی است و منزه می باشد از گرایش به کلی و کل، و نیز به جزئی و جزء، بلکه همه جهات تقرر و موجودیت و کمال و اخلاقیت و عبودیت در سراسر گستره امکان مقصود بودن مستلزم وجود داعی( انگیزه)در مرتبه مقدم بر مشیّت اطلاقی و جمعی گردد.
مرحله سوم:در گزارش چندی از اشکالهای شاخه‏ای از فلسفه غرب بر عدل عمومی در هستی
در این برش از گفتار، برای تکمیل بحث خیر و شر و تتمیم تفسیر عدل الهی، خود را ملزم به گزارش اشکالهایی می بینم که دستگاه اخلاقیت * آنها را ناخوش می‏دارد، تا اینکه به خواست خدا در مرحله چهارم، آنها را مورد نقد قرار دهم.
*مقصود از دستگاه اخلاقیت آن سازواره از ارزشهای نفس الامری می باشد که نگارنده آن را از طریق اصول متافیزیک اخلاق محض، کشف کرده است.بر طبق این نظریه خداوند، ملاک یکتایی اخلاقیت در ژرفای واقع اعم است و عنصرهای اخلاقیت نه اعتباراتند نه انواع احساسها و نه روشهای دسترسی به مصلحتهای عقل نظری و نه منشهای فردی یا گروهی و نه مشهورات عقلائی. این نظریه با اینکه به گمانم پیشینه تاریخی در نوشته‏های فلسفه ندارد، اما هم نتیجه اصول ما بعد طبیعی اخلاق است و هم از متون کتاب خدا و احادیث پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام استخراج پذیر می‏باشد از جمله داده‏های نظره مذکور این است که تشکیک در خدا یا در عدل او با عنصرهای اخلاقیت نقض می‏شود و از اینرو گستره جهان نا متناهی ارزش که عین حاق علم ربوبی است هر پادارزش را نفی می‏کند هر چند عاملهای روانشناختی یااهریمنی آن را پاس بدارند.P\}
1-اعتراض جی.ال.مکی درباره قدرت و شر
ج.ال.مکی در مقالی که با عنوان شر و قدرت مطلق به کوشش محمد رضا صالح نژاد به فارسی ترجمه شده و در نشریه کیان(شماره 3، سال 70)انتشار یافته است می گوید:
«مسأله شر در ساده ترین صورتش چنین است:1- خداوند، قادر مطلق است، 2-خداوند خیر محض است، 3-با این حال، شر وجود دارد، این سه قضیه با اینکه اجزای اصلی بیشتر نظریات کلامی را تشکیل می‏دهند، متناقضند، چنان که اگر دو تای از آنها صادق باشد، سومین قضیه، کاذب خواهد بود.»
وی سپس می‏گوید:«این سه قضیه به خودی خود و بدون اینکه قضیه دیگری بدانها ملحق شود، تناقضی را نشان نمی‏دهد، لذا برای ظاهر ساختن تناقض نهفته در درون آنها، به مقدمات و یا بعضی قواعد شبه منطقی دیگر راجع به واژه‏های خیر و قادر مطلق، احتیاج است؛آن اصول و قواعد، عبارت است از:
الف:خیر، نقطه مقابل شر است، بطوری که فرد خیر خواه حتی المقدور شر را از میان بر می‏دارد.
ب:توانایی‏های قادر مطلق را هیچ حد و مرزی نیست.
لازمه مقدمات مذکور این است که اگر کسی خیر محض باشد و هم قادر مطلق شر را بکلی از بین می‏برد، از اینروی دو قضیه«قادر مطلق وجود دارد»و«شر وجود دارد» متناقض است.»
2-اعتراض هیوم در مسأله قدرت و شر
این اعتراض از نوشته‏ای از دیوید هیوم به نام تحقیق در باره فهم انسانی، نقل می‏شود.نوشته مذکور با ترجمه منوچهر بزرگمهر در کتابی موسوم به فلسفه نظری که حاوی چند اثر از چند فیلسوف دیگر می‏باشد، انتشار یافته است.
آنچه در ذیل می‏آید تلخیصی از آن اعتراض می‏باشد.
مضمون سخن وی در بند 78 پس از چند سطر مقدمه این است:«اگر همه رویدادها سرانجام به خالق استناد دارد، آنگاه در کارهایی که از انسان سر می‏زند امر از دو حال خارج نیست:یا همه کارهای انسان به دلیل استناد نهایی به خالق خیر است و یا اینکه همه آنها خیر نیست و شر در برخی راه دارد، اگر برخی کارهای انسان شر است و با این وصف همه رویدادها و از آن جمله کارهای انسان در نهایت به خالق استناد می‏یابد، لازم می‏آید استناد شر به خالق».
او در بخش دیگری از همین بند، همان سخن را به نحوی دیگر تقریر کرده که مضمون آن این است:«اگر کارهای انسان از راه سلسله طولی به باری تعالی منتهی می‏گردد با اینکه مشیت باری تعالی جز بر خیر محض تعلق نمی‏گیرد، پس شری بدانیم و با این فرض همه اعمال او در ضمن سلسله علل به باری تعالی منتهی باشد، آنگاه بین وجود آن گونه اعمال و بین کمال خدا تنافی لازم می‏آید».
وی سپس پاسخ حکماء را بر ایراد اول به این مفاد نقل می‏کند:«این درست است که مشیت خدا فقط متوجه خیر است، اما برخی شرور، بخشی ضروری از نظام، کل می باشند؛به گونه‏ای که حذف آن شرور موجب شر بیشتر می‏شود، از اینرو همان‏اندازه شر در قیاس با کل ضرورت دارد».
هیوم این پاسخ را به طور شخصی مورد اعتراض قرار می دهد، آنگاه به ایراد دوم پرداخته و می‏گوید:«ایراد دوم را به این سهولت نمی‏توان پاسخ داد، توضیح این مطلب که باری تعالی چگونه علت اصلی و مع الواسطه کلیه اعمال انسان است، بدون اینکه موجد شر و گناه باشد امکان پذیر نیست، این از اسرار غامض است که عقل بشری به خودی خود از درک آن عاجز است.
3-اننقاد از راه تلقی تنافی شر با احتمال وجود الهی
الوین پلانتینجا در کتاب خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، [بخش اول فصل a مسأله 11].
اعتراضی را از کتاب مسائل و براهین فلسفی، نگاشته کارنمن و لیهرر، در زمینه فوق گزارش کرده، سپس به این گونه تلخیص می‏کند:
«1-اگر خدا، توانا و دانای مطلق است، آَّگاه او می توانسته است هر چهان منطقا ممکن را بیافریند.
2-اگر خدا خیر مطلق باشد، بهترین جهانی را که می‏تواند[بیافریند]برای آفریدن خواهد گزید.
3-اگر خدا دانای مطلق، توانای مطلق و خیر مطلق باشد.بهترین همه جهانهای ممکن را خواهد آفرید.
4-این مستبعد یا نا محتمل است که جهان فعلی بهترین همه جهانهای ممکن باشد».
این بود گزارش تلخیص انتقاد از راه احتمال.
آنان از بند 3 و 4 می‏خواهند نتیجه گیرند که:ناتوانی احتمال بهترین بودن جهان کنونی با احتمال وجود خدای دانای مطلق و توانای مطلق و خیر مطلق تنافی دارد. نویسنده کتاب نامبرده الوین پلانتینجا خود این اعتراض را مورد نقد قرار داده و نظر می‏دهد که استدلالی که مبنای آن اعتراض است به هیچ رو قانع کننده نیست.
الوین پلانتینجا در بخش پایانی این بند از کتابش می گوید:«اعتقاد من بر این است که نتیجه نهایی این خواهد بود که هیچ برهان الحادی معتبری که ناشی از «مسأله»شرور باشد، وجود ندارد؛وجود خدا بواسطه وجود شر نه ممنوع می‏گردد و نه محتمل می‏شود».
اینک در مرحله چهارم به نقد اعتراضهای گزارش شده از شاخه‏ای از فلسفه غرب می‏پردازم.
مرحله چهارم:نقد اعتراضها درمسأله قدرت و عدل الهی
1-نقد اعتراض جی.ال:وی با نظر به دو اصل قدرت مطلقه و خیر محض بودن خدا و با نظر به وجود شر در عالم و تقابل آن با خیر، چنین نظر می‏دهد که قضیه«شر وجود دارد»با دو قضیه«خدا توانای مطلق است بی مرز و بی شرط»و«خدا خیر محض است»تناقض دارد.
بر این نتیجه گیری چند اشکال وارد است:
اشکال نخست:مطلق بودن قدرت خداوند، امکان پذیر بودن محالات را نتیجه نمی‏دهد، از جمله محالات، وجود شریک است برای او و چون شریک برای او محال است، پس این پرسش که آیا خدا بر ایجاد شریک برای خود قدرت دارد یا نه؟پرسشی فاقد معنی می‏باشد، به همان مفهوم که گذشت نه به مفهوم پوزیتیویستی، زیرا محال آن نیست که مقدور نیست، بلکه محال آن است که ممکن نیست، از اینرو از منطقه مقدور بودن و مقدور نبودن بر کنار است.بنا بر این اگر نفی همه شر محال باشد، وجود آن تناقضی با قدرت مطلقه خدایی که خیر محض است ندارد.
2-قضیه سوم که می‏گوید:«شر وجود دارد»، از حیث محتوا سه احتمال دارد:
احتمال نخست اینکه:شر به نظر ما که بشر هستیم وجود دارد، اگر محتوای قضیه سوم فقط این احتمال باشد آنگاه قضیه سوم با دو قضیه اول و دوم که قدرت مطلق و خیریت محض خدا را بیان می‏کنند، هیچ تناقضی نمی‏تواند داشته باشد، چون روشن است که تنها شر واقعی یا شر به نظر خدا با دو قضیه نامبرده تناقض دارد.
احتمال دوم اینکه:شر در واقع با اغماض از هر نظر وجود دارد، اگر محتوای قضیه سوم این باشد، پاسخ این است که این قضیه اثبات نشده است، زیرا قضیه آنگاه به مرحله اثبات منطقی رسیده و از بند نظر ما آزاد می‏گردد که به طور ضروری(نه احتمالی)به اصلهای ضروری و یا قضیه‏های همگانی راجع شود و هیچ تنافی لمّی یا انّی را با دستگاه عمومی اصول و قضایا موجب نشود، قضیه سوم با این محتوا از جنبه منطقی محال است که به مرحله اثبات برسد.بدین جهت در شمار اثبات ناپذیرها قرار دارد و نمی‏تواند علمی باشد. *
و احتمال سوم اینکه:شر در نظر خدا وجود دارد.البته وجود در نظر خدا هم ارز است( معادل است)با وجود در واقع، اما برای تفکیک جهات قضیه سوم و هم برای انصاف در بحث ناگزیر از تکثیر احتمالات بدینگونه شدیم، تا هم جزء جزء اعتراض مذکور حسابرسی گردد و هم حکم منطقی هر کدام بیان شود.حال گوییم:قضیه سوم به این مضمون، فقط در یک انفصال شرطی قابل طرح است، زیرا شر موجود به نظر خدا، یا ضروری است و یا ممکن و قابل نفی.اگر ضورری باشد(آنچنانکه فیلسوفان گفته و آن را از لوازم خیر کثیر به شمار آورده‏اند)دیگر منافاتی با دو قضیه اول و دوم ندارد.و اگر ممکن و قابل نفی باشد، به دلیل تناقضش با برآیند دو قضیه یاد شده به طور لمّی باطل است.بنا بر این از فرض وجود شر به نظر خدا با نظر به شق دوم انفصال شرطی لازم می‏آید که چنین شری محال باشد و از اینرو موجود نباشد، پس آن فرض به دلیل خلف باطل می‏شود.حال گوییم:قضیه سوم با فرض محتوای یاد شده، در احتمال سوم سه محذور دارد:
محذور اول:منافات نداشتن آن است با دو قضیه اول و دوم، اگر محتوای مزبور ضروری فرض شود.
محذور دوم:باطل بودن آن است، اگر ممکنه فرض شود.
*اشاره است به دیدگاه اینجانب در ملاک علمی بودن نظریه ها بر طبق آن دیدگاه نظریه آنگاه علمی است که افزون بر شروط و مشخصات پ9یشین تر منطقی از صفت نقد پذیری بر خوردار باشد مقصود از نقد پذیری سنجش پذیری است و مقصود از سنجش پذیری این است که نظره به گونه‏ای باشد که بتوان با معیارهای مستقل آن را سنجید و صدق و کذبش را تشخیص داد اگر نظریه‏ای را نتوان با ملاک منطقی به اثبات رساند یا نفی کرد چنین نظریه‏ای فاقد صفت سنجش پذیری است و از انیرو علمی نیست.P\}
محذور سوم:اثبات ناپذیر بودن و از اینرو غیر علمی بودن آن است در هر صورت، چه ضروریه باشد چه ممکنه، زیرا به همانگونه که محتوای قضیه سوم در احتمال دوم غیر علمی بود محتوای آن در احتمال سوم نیز غیر علمی است.چون ما هیچ ابزار استدلالی نداریم که بتواند بی تنافی با قدرت مطلق و خیریت محض خداوند اثبات کند که در جهان پدیده‏های ایجاد شده‏اند که شرند و از نظر خدا چنین می‏باشند.
بلکه دو قضیه‏ای که می‏گویند قدرت خدا مطلق است و خدا خیر محض است، مبدأ برهانی تعلیلی می‏باشند بر نفی قضیه سوم هم به اتحتمال دوم و هم به احتمال سوم.از اینها گذشته احتمال چهارمی در قضیه سوم هست که تنها احتمال ممکن آن است، آن احتمال مبنای اشکال دوم بر اعتراض«مکی»می باشد.که می‏آید، از اینرو تحقیق آن به اشکال دوم واگذار می‏شود.
اشکال دوم:وجود شر در قضیه سوم آنگاه با دو قضیه اول و دوم تناقض دارد که شر به عنوان کار به خدا استناد یابد، نه به عنوان ایجاد.به دیگر سخن وجود شر آنگاه با دو قضیه اول و دوم تناقض دارد که شر به مشیت خاص خدا استناد داشته باشد، نه به مشیت عمومی که ما منه الوجود و ما به الوجود همه ممکنات با همه فروض و همه توابع تا بی نهایت است.هر ممکن در هر فرض و هر مرتبه حتی مرتبه عقد الوضع چیستی خود به خدا استناد دارد.این استناد از طریق اراده ایجادی است و با اینکه موجب استناد وجود ماهیت و وجود همه توابع و آثار ماهیت به خدا می باشد، انتساب ربط گزاره‏ای بین ماهیت و لوازمش به خدا را موجب نمی‏شود و گر نه باید آنچه لازم فرض شده لازم نباشد و از این لازم می‏آید که اراده‏ای که فرض شد ایجادی است ایجادی نباشد و این خلف و محال است.
بنا بر این وجود شر در جهان، به هر معنی، تناقضی با مطلق بودن قدرت خدا و خیر محض بودن او ندارد، زیرا خواستگاه شر برخی مخلوقات خدایند، نه خود خدا با اینکه هیچ چیز امکان پذیر نیست، مگر به اراده خدا و از حیث استناد به خدا، اینکه منشأ شرور انسانهایند نه خدا با این قضیه که خدا مبدأ هر چیز است تنافی ندارد و جمع همین دو قضیه است که یکی از چند عنصر اصلی شناخت امر بین امرین را که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و ائمه معصومین(علیهم السلام)رسیده ممکن می‏سازد.ایضاح و تحقیق بیشتر این پاسخ که مبتنی بر نظریه‏ای معضل در رابطه آثار و ماهیات و وجودات امکانی با خداست در مرحله پنجم می‏آید.
اشکال سوم:شر به عنوان موضوع در قضیه سوم چند احتمال دارد، برخی از شقوق این احتمال از قبیل منع خلوند، و برخی از سنخ منع جمع، اما در کل به نوعی انفصال حقیقی راجعند.این احتمالها به این شرحند.الف- شر موجود، از نوع پاد ارزش به شمار رود.این احتمال درست نیست، زیرا چون خدا غنی بالذات است و نیاز به ستم ندارد، صدور ضد اخلاقیت از او محال است(این محالیت به دلیل جهت کافی نداشتن صدور پاد ارزش است از خدا)و نیز چون خدا نفس الامر مطلق است و از اینرو ملاک هر موجودیت و هر اخلاقیت است، پس محال منطقی است، صدور ضد اخلاقیت از او.
ب-شر موجود در فرض قضیه سوم از نوع درد به معنی عام فرض گردد، این احتمال از آنرو درست نیست که اثبات شر بودن هر درد برای نظام کل و برای یکایک ممکنات به دلیل نداشتن ملاک علمی بودن کاری ناممکن است.افزون بر این درباره شر بودن یا شر نبودن ماهیت درد سخنی هست که در مرحله پنجم می‏آید.
ج-شر موجود در فرض مذکور از تیره نیستی تلقی گردد.این احتمال رواست اما تعمیم پذیر به هر نیستی نمی باشد.ایضاح این نظر به مرحله پنجم بحث واگذار می‏شود.
از آنچه گذشت چند نتیجه گرفته می‏شود:
1-وجود شر اگر از لوازم خیر باشد با توانایی نا محدود و خیریت محض خدا تنافی ندارد.
2-قضیه وجود شر در واقع، اثبات ناپذیر و غیر علمی است.
3-وجود شر از نظرگاه مخلوق با قدرت مطلق و خیر محض خالق تناقض ندارد.
4-شر به عنوان ضد اخلاقیت نمی‏تواند مستند گردد به خدا، پس در هستی از آنرو که استناد به خدا دارد، تحقق ضد ارزش، ممکن نیست.
5-شر به عنوان نیستی، امکان تعمیم به هر نیستی را ندارد.
6-شر به عنوان درد، اثبات پذیر نیست، درد هست اما شر بودن آن به گونه مطلق یا به گونه غالب اثبات پذیر نمی باشد[شرح این نظر در مرحله پنجم که ماهیت درد را همچون عرض از ماهیت درد همچون جوهر تفکیک می‏کند خواهد آمد].
نقد سخن مکی در قدرت
وی در همان گفتار و با همان ترجمه، مسأله تنافی وجود شر با قدرت مطلقه خدا را پی گرفته و این راه حل را که (اگر اجتناب از شر محال باشد تناقضی با مطلق بودن قدرت الهی پیش نمی‏آید)مورد اعتراض قرار می‏دهد.
حاصل آن اعتراض این است که عرف مؤمنان هیچ مرزی را برای قدرت خدا نمی‏پذیرد و از اینرو در نظر آنان محال بودن اجتناب از شر معادل است با محدود شدن قدرت خدا.
این اعتراض وارد نیست، زیرا سخن در این است که آیا از جنبه منطقی بین ضرورت شر و قدرت مطلق خدا تناقضی هست یا نه؟اگر ضرورت شر با قدرت مطلق خدا تناقض ندارد، مسأله حل شده است، خواه عرف آن را بپذیرد، خواه نپذیرد و اگر بین این دو فرض تناقض هست، مسأله حل ناشده است، خواه عرف آن راح ل شده تلقی کند، یا حل ناشده.
از این گذشته در سخن انبیاء(ع)و اوصیاء(ع)همین تناقض نداشتن فرض محالات با قدرت مطلقه خدا آمده است و این نشان می‏دهد که مسأله مذکور در عمق متون دینی قرار دارد.از جمله گواهیها بر این سخن، حدیث ذیل می باشد که از حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)در کتاب توحید صدوق به اسناد ذیل روایت شده است:
اسناد حدیث نهم از باب نهم در قدرت
قال الصدوق:حدثنا محمد بن علی ماجیلویه رحمه الله عن عمه محمد بن ابی القاسم عن احمد بن ابی عبد الله عن ابی ایوب المدنی عن محمد بن ابی عمیر عن عمر بن اذینة عن ابی عبد الله علیه السلام:
قال:قیل لا میر المؤمنین علیه السلام:هل یقدر ربک ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغر الدنیا اویکبر البیضة؟قال:ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز، و الذی سئلتنی لا یکون.
تحقیق در اسناد حدیث نهم توحید
راوی اول این حدیث محمد بن عل ماجیلویه قمی از مشایخ صدوق است و نام او در بیش از پنجاه مورد در مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه نگاشته صدوق دیده می‏شود.صدوق که خود از مشایخ مورد وثوق امامیه می باشد، بسیار از وی در کتاب فقیه و جز آن روایت می‏کند و برایش ازخداوند رضا مسئلت می‏دارد.اگر این اندازه بر تویق دلالت کند، محمد بن علی ماجیلویه از ثقات است، اما اگر هم دلالت بر توثیق نکند، باز به دلیل اکثار صدوق در روایت از او و ترضی برای او از جمله اهل صدق و حسن نمی‏تواند کنار باشد.
2-روای دوم:محمد بن ابی القاسم عم محمد بن علی ماجیلویه است.عنوان کامل رجالی او به گفته نجاشی این است(محمد بن ابی القاسم عبید الله بن عمران الجنابی البرقی، ابو عبد الله الملقب ماجیلویه...)به گواهی نجاشی در رجال وی از بزرگان اصحاب امامیه و از قمیون است وثقه می باشد و گویا نامبرده در اسناد کامل ازیارات ابو جعفر ابن قولویه نیز آمده سات.بنا بر این از ثقات امامیه محسوب می‏شود.
3-راوی سوم، احمد بن ابی عبد الله برقی است و این همان احمد بن محمد بن خالد برقی می‏باشد که از ثقات امامیه در طبقه هفتم بشمار می‏رود.نجاشی در رجال و شیخ طوسی در فهرست و علامه در رجال وی را توثیق کرده‏اند.
4-راوی چهارم، ابو ایوب مدنی است که شاید با ابو ایوب مدائنی به قرینه راوی و مروی عنه یکی باشد و نیز شاید نام او سلیمان بن مقبل باشد.
5-روای پنجم، محمد بن ابی عمیر از ثقات مشهور امامیه و از اصحاب اجمکاع است و مرسلات او شهرت دارد.
6-روای ششم، عمر بن اذینه می‏باشد که اسم اصلی او به گفته شیخ طوسی در رجال و برقی و نیز کشی در رجال محمد بن عمر بن اذینه بوده که به اسم پدر شهرت یافته است.وی از ثقات امامیه است.
اسناد این حدیث با نظر به آنچه یاد شد بر مسلک متأخران و مبنای پنجگانه بودن انواع حدیث از نوع حسن یا قوی می‏تواند به شمار رود.
بر مسلک قدما نیز مورد اعتماد است و بر مسلک تجمیع صحیح می‏باشد.
شرح حدیث
حتوای حدیث این است:از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام پرسیده شد:آیا خدا می‏تواند دنیا را در تخم مرغی بگنجاند، بی آنکه دنیار را کوچک گرداند یا تخم مرغ را بزرگ سازد(به این معنی که هر دو به حجم اصلی خود بمانند و با این وصف آنچه بزرگتر است در کوچکتر قرار داده شود).
امیر المؤمنین(علیه السلام)پاسخ گفت:خدا را نشود به عجز نسبت داد، اما آنچه تو پرسیدی شدنی نیست.بیان امام(علیه السلام)مورد سئوال را که جای گرفتن حجم بزرگ در حجم کوچک است بی هیچ دگرگونی در هیچ کدام در رده نشدنی ها( محالات)قرار می‏دهد و پیش از آنکه محال بودن آن را گزارش کند، توضیح می‏دهد که خداوند در هیچ فرضی به ناتوانی موصوف نمی‏شود، اما توانایی مطلق خدا تناقضی با محال بودن برخی فرضها ندارد.محال، ندشنی است و از اینرو با طبیعت قدرت، هیچ نسبتی ندارد، این شدنی هایند که با قدرت نسبت دارند و اگر قدرت بسیار باشد، آنها را تحقق می‏دهد و در مورد آنها است که روا باشد پرسیدن از اینکه مقدورند یا نامقدور.
2-نقد انتقاد هیوم
جزء نخست انتقاد وی، در بند 78، این بود که چون همه رویدادها از راه اسباب ضروری به خدا می‏رسد، پس هیچ کار بدی وجود ندارد( همه کارهای بشر و جز او خوب است).
این جزء از انتقاد هیوم به این شرح مورد نقد قرار می گیرد:درست است که هر چیز به مبدئیت الهی راجع شده و تعلیل نهائی می‏پذیرد، اما بر پایه تفکیک حیث ایجاد واجب از حیث کار مستند به ممکن، در عین استناد ایجادی همان کار به خدا(نه استناد کاری آن)، و نیز بر پایه تفکیک حوزه مشیت عام از حوزه مشیت خاص، و هم بر پایه استطاعت داده شده از سوی خدا به مخلوق، اصلی به نام امر بین الامرین( نه جبر و نه تفویض نه واداری و نه واگذاری)که در نصوص پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)آمده، استخراج می‏گردد.بر این اصل، انسان مسئل کار خویش است و اختیار، ماهیتی راستنی در انسان دارد و با این وصف، هم انسان و هم کار او و هم دیگر چیزها و کارهایشان از حیث ایجادی به خدا استناد دارند، چون ممکن وابسته محض به واجب الوجود است.شرح بیشتر این نظر در مرحله پنجم می‏آید.
جزء دوم انتقاد هیوم این بود که اگر در کارهای انسان کار شری هست، با صفت کمال باری تعالی در تنافی می افتد و لازم می‏آید سلب کمال از او و استناد آن شر به او.
نقد این جزء از نقد جزء نخست بر می‏آید.با این همه برای ایضاح گوییم:کمال باری تعالی مقتضی ایجاد ماهیت است بر همان چیستی که دارد، نه بر چیستی دیگر، و گر نه تناقض می‏شود.
پس ایجاد انسان، نتیجه دهنده وجود انسان است در جهان، نه چیز دیگر و از مقومات انسان، صفت اختیار است.
لازم اختیار، امکان اراده انسان بر شر است، استطاعت نیز که از دیگر مقومات انسان است-که خدا آن را در عین ایجاد انسان یاجاد کرده-منشأ امکان وقوعی اختیار می باشد.پس با آغاز از استطاعت به اختیار، سپس به اراده، سپس به کار انسان می‏رسیم، اگر خوب باید، خود انسان مسئول ارزشی آن است، با اینکه هم انسان و هم کار او از آنرو که از ممکناتند، به خدا استناد دارند.
دو قضیه استند کار به انسان و استناد ایجادی همان کار به واجب، با هم متناقض نیستند.
فیلسوفان اسلامی دوره سه گانه از فارابی و ابن سینا تا میرداماد و ملاصدرا، نظریه‏ای مشهور در امر بین الامرین و حل معضل مسئولیت ارزشی انسان دارند، گرچه نظریه ملاصدرا در گستره همان نظریه مشهور از کمال برجسته برخوردار است و برخی جهات تمایز از آن را دارد.
دیدگاه اینجانب با نظریه فیلسوفان یاد شده فرق دارد، چنانکه با نظریه‏های متکلمان نیز مغایر است.آنچه در پاسخ به انتقاد هیوم گفته شد، بر طبق همین دیدگاه می باشد.
هیوم در دنباله انتقادش، پاسخ فیلسوفان را از جزء نسخت آورده، سپس نظر می‏دهد که کلی گرایی فیلسوفان و حل شرور از راه سنجش با نظام کل، هیچ چیز را برای یک دردمند دگرگون نمی‏کند و ملاک او برای خیر و شر همان ملاک شخصی است که بیواسطه او را تحت تأثیر قرار می دهد.
پاسخ این نظر هیوم، این است که مقصود تغییر حالتهای شخصی انسان ار راه نظریه و علم حصولی نیست، اگر مقصود این بود، جای اشکال بود، بلکه مقصود این است که آنچه هست، چه درد و چه چیز دیگر، با عدل الهی تنافی ندارد و از اینرو برای انسان خیر است، گر چه بر خلاف خواسته او باشد و سرانجام به نفع او خاتمه می‏پذیرد.البته کلی گرایی در تفسیر خیر به گمان نگارنده جای اشکال دارد و باید جای خود را چنانچه در گذشته بیان شد، به نظریه جمعی بدهد، اما اشکال هیوم وارد نیست.
هیوم در بخش اخیر سخن خود، پاسخ فیلسوفان را از جزء دوم ایرادش به انتقاد گرفته و می‏گوید:توضیح این مطلب که باری تعالی چگونه علت اصلی و مع الواسطه کلیه‏ اعمال انسان است، بدون اینکه موجد شر و گناه باشد، امکان پذیر نیست.
نقد این گفته هیوم در نقد پیشین آمده است، لیک برای شرح بیشتر دو تبیین از آن عرضه می‏شود:
تبیین نخست اینکه:عقل عمومی و وجدان اخلاقی بشر برای علة العلل دانستن خداوند بی آنکه وی مسئول شرور انسان باشد، کافی است.
تبیین دوم اینکه:بر طبق نظریه نگارنده، کار بد انسان فقط کار اوست و با این همه انسان و کار او مانند همه ممکنات و آثارشان مخلوق خدا می‏باشند و با اینکه انسان و کارش مخلوقند کار بد او استناد کاری به خدا ندارد، فقط استناد ایجادی دارد، زیرا شرط استناد کاری، مداخله مشیت خاص خداست.افزون بر مشیت عمومی که شرط لازم و کافی هر چیز می‏باشد، البته متعلق بالذات مشیت عمومی فعل خداوند است، از اینرو ایجاد فعل خدا می‏باشد، اما متعلقهای بالتبع که خواص و آثار ماهیاتند، استناد ایجادی به خدا دراند، نه استناد کاری.این تفکیک بر پایه جهات فاعلی است نه بر پایه جداسازی جهات فاعلی از جهات قابلی، چنانکه در متون فلسفه رواج دارد.
3-نقد اعتراض کار نمن و لیهرر (Cornman and Iehrer)
نقد نخست:در مرحله سوم این اعتراض از کتاب«خدا، اختیار و شر»نگاشته الوین پلانتینجا، ترجمه محمد سعیدی مهر گزارش شد.
حاصل آن اعتراض این که چون خدا خیر محض و دانا و توانای مطلق است، می بایست بهترین جهان ممکن را برای آفریدن برگزیده و آفریده باشد.لیک این جهان با شروری که دارد، همانند بهترین جهان ممکن نیست، پس وجود این جهان همراه با شرور از جنبه احتمالاتی سازگار با وجود خدایی که خیر محض و دانا و توانای مطلق است نمی باشد.
این حاصل اعتراض کارنمن و لیهرر است و نقد آن به این شرح می‏آید:
بهره گیری از حساب احتمال برای بدست آوردن‏اندازه احتمال یک مفروض همچون‏ X باید بر چندی از فرضیه‏های زمینه ساز استوار باشد.
اگر چنان فرضیه هایی در دست نباشد، هیچ محاسبه احتمالاتی انجام پذیر نمی‏باشد، نارسایی اعتراض مزبور، به دلیل نداشتن آن فرضیه ها است.احتمال‏ X در پیوند با A آنگاه نوسان می‏پذیرد که فرضیه‏ای تجربی یا ما بعد طبیعی و یا پرداخته از هر دو پیوندی احتمالاتی را میان‏ X و A از پیش برقرار کرده باشد، هنگامی که از گذر چرخ گردان در بستر آب از دو سوی چرخ، بستر آب گشوده شده و دیواره هایی از آب به طور اریب به بالا بر می‏خیزد، فقط فرضیه هایی زمینه سازند که بین عبور چرخ گردان و خیزش دیوارکهای آب ارتباط برقرار می‏کنند، و بی آنها هیچ محاسبه احتمالی ممکن نیست، و آنگاه بر پایه‏ای احتمالاتی یا تعلیلی یک قانون حاکم بر آن دو پدیده استقرار می‏یابد.
در مورد شر موجود در جهان فرضیه‏ای وجود ندارد تا بین وجود شر و احتمال وجود خدا رابطه معکوس برقرار سازد.
تبیین این نظر این است که شر فرض شده، یا ضرورت دارد، یا امکان تهی از هر ایجاب غیری، اگر ضرورت داشته باشد، وجودش با خیر خواهی خدای دانا و توانای مطلق تنافی ندارد، و اگر امکان تهی دارد، یا برای تکمیل خیر نافع است یا نه؟اگر نافع است، آنگاه وجودش تأیید کننده قضیه وجود خدا است و اگر نافع نیست، یا مسئول آن مخلوق است، بی آنکه از قدرت و تأثیر الهی بیرون باشد و یا مسئولش مخلوق نیست.
فرض اول تناقضی با قضیه وجود خدا ندارد، و فرض دوم به استدلال تعلیلی محال است، زیرا وجود خدا برهان کافی است بر نفی صدور شر از او.پس یا در جهان به هیچ معنی شری نیست، یا اگر هست از لوازم خیر و متممات نظام می باشد که در این فرض، شر نیست، و یا اینکه در عین امر بین الامرین مسئول آن انسان، یا هر موجود همانند انسان در استطاعت بر خیر و شر است و اگر مفروض هیچ کدام از فروض یاد شده نیست، وجود آن محال می‏باشد.
اینک فقط در یک فرض است که وجود شر با قضیه«خدا خیر محض و دانا و توانای مطلق است»از جنبه احتمالاتی ناسازگاری می‏کند و آن فرض عبارت است از وجود شری که نه ضروری است، نه مصلح یا مکمل نظام کل، و نه مستند به کار گزینشگرانه، انسان.پس اگر چنین شر مفروضی در بین باشد، می‏تواند در محاسبه احتمالی داخل شده و با احتمالهای سلبی و ایجابی عنصر مقابل خود درگیر شود.
اما حتی در چنان فرضی، باز احتمالهای سلبی شر توان پایداری در برابر احتمالهای ایجابی خیر و عدل را ندارد، زیرا احتمالهای سلبی شر از پایگاه عقلی و از کمک مجموعه‏های احتمالاتی بی بهره‏اند، از اینرو نمی‏تواند خود را از مرز«0»عبور دهند:
لیک فرض مذکور امکان پذیرنیست، چون قضیه(خدا خیر محض و دانا و توانای مطلق است»بطور تعلیلی آن فرض را در ردیف محالات قرار می‏دهد.بدین جهت از راه وجود شر نمی‏توان قضیه«خدا هست»را از جنبه احتمالاتی بعید یا نا محتمل ساخت. پس چون اعتراض احتمالگرانه از راه شر، تنها یک فرض زمینه‏ای دارد و آن فرض هم از میان رفته است، از اینرو اعتراض مذکور غیر منطقی می‏باشد.
بنا بر این بندهای 43/44 و 45 در اعتراض کارنمن ولیهرر با بند 46 که«نفی بهین بودن جهان کنونی است» متناقض می‏باشد، از اینرو بند 46 که می‏گوید:«بهین بودن جهان نا محتمل است»ابطال شده و به قانون عدم تناقض باید نقیض آن که بهین بودن جهان است، راست باشد.
برای تحلیل این نظر، وجود خدا را A +منظور داشته و بهین بودن جهان را G(C) و نفی آن را [G(C)-] و استثنای قیاس را و احتمال را P و بدین جهت را oo و شر را E و تفریع یا پس چنین را مفروض می‏داریم:
["A+" "G(C)"][-G(C)] (-A+)[+G(C)] oo [P"G(C)"] 0 -+E-
P(A+)
نقد دوم بر اعتراض کارنمن و لیهرر
کارنمن ولیهرر، در اعتراض گزارش شده بر آنند که بهین بودن جهان کنونی را نفی کنند.بند 46 بیان همین مقصود است، اما مقرون به دلیل نیست.برای سنجش دقیق، گزاره بند 46 اعتراض را تهی از خصلت احتمالگرانه اش به پژوهش می‏گیریم.گزاره این است «جهان کنونی بهترین جهان ممکن نیست».
حال گوییم:این گزاره سه فرض دارد که در دو فرض باطل و در فرض سوم سترون می‏باشد.
فرض نخست، عبارت است از نفی بهین بودن جهان کنونی در علم خدا.این فرض، چون مناقض مقتضای علم و قدرت و خیر خواهی خداست، باطل است، زیرا خدا همان را ایجاد می‏کند که در علم او بهترین است.پس محال است که آنچه را در علمش بهترین نیست ایجاد کند، افزون بر این، نفی بهنی بودن جهان در علم الهی اثبات ناپذیر است، پس علمی نیست.
برای ایضاح باید گفت:برخی فرضیه ها یکسره غیر علمی‏اند و برخی دیگر تنها از جنبه سلبی یا ایجابی فاقد علمی بودن می‏باشند.
فرض دوم، عبارت است از نفی بهین بودن جهان.در واقع این فرض هم باطل است، زیرا با مقتضای علم و قدرت و خیر خواهی خدا تنافی دارد و افزون بر این، به دلیل اثبات ناپذیر بودن، علمی نیست.
فرض سوم، عبارت است از نفی بهین بودن جهان در نظر انسان یا هر مخلوق دیگر.این فرض سترون می‏باشد، زیرا ملاک بهترین بودن همانا علم خدا و متن واقع است و خود متن واقع تابع علم خداست.دیدگاه انسان نه ملاک خوب بودن است و نه ملاک بد بودن، دیدگاه او تنها هنگامی منتج است که بر پایه نظریه‏های اکتشافی از گزاره‏ای مطابق با علم خدا یا متن واقع گزارش کند.البته مطابقت با هر کدام برابر است با مطابقت با دیگری، زیرا علم خدا ملاک واقع می‏باشد و به ضرورت هر یک با دیگری مطابقت دارد، بنا بر این بودن در علم خدا، هم ارز است با بودن در واقع.
این بود نقدی کوتاه بر برخی اعتراضهای شاخه‏ای از فلسفه غرب در مسأله خیر و شر و نوع ارتباط آن با عدل الهی و ناگفته پیداست که بسیاری از چنبه‏های بحث، برای رعایت ایجاز، از قلم افتاده است.از باب نمونه گوییم: در نقد یاد شده به شرح جهانهای ممکن و ارتباط آنها با اراده الهی نپرداختیم.همچنین دیدگاه لا یبنیتس و دیدگاههای نافی آن بررسی نشدند، و نیز نظریه احتمالات و شروط تفصیلی کاربردش توضیح نگشتند، تفکیک امکان ارزش از امکان مجرد و نوع ارتباط میان آنها نیز مورد بحث قرار نگرفت.و افزون بر اینها اصلی ترین مسأله که حضور همیشگی مشیت خاص خداوند برای تدبیر و اصطلاح و تکمیل موجودهای گزینشگر است، تشریح کافی نگردید و تنها به چند سخن کوتاه بسنده شد.
بخواست خدا، در بحثی افراز شده برای این مقصود، مسائل یاد شده، همراه با دیگر جنبه هایی که بحث آنها بایسته است، بررسی خواهند گشت.
مرحله پنجم:نظریه عدل جمعی الهی بر اساس متافیزیک اخلاق و هستی
در نظریه عدل جمعی الهی، تحقیق چند قضیه مطلوب است تا ماهیت آن عدل که مطلق است و بر طبق نفس الامر اخلاقیت محض می‏باشد، از منظره پردازه‏ای منطقی و متافیزیکی نمایان شود.قضیه‏های مطلوب در این پردازه به این گزارشند:
قضیه نخست:سراسر نظام کل از حیث استناد به خدا و صدور از عنایت او هم از حیث تمام مجموعه آن، و هم از حیث یکایک آن، جدا از مقصود بالذات ایجاد که اخلاقیت است نمی‏باشد.به این معنی که نظام امکانی ایجاد شده از سوی واجب الوجود مصداق بالذات عنصرهای اخلاق محض است.
قضیه دوم:مقصود از ایجاد در عین تقریر ماهیت اخلاق محض، همانا تقریر ماهیتهای امکانی است بر همان چیستی ها که عبارتند از ذوات آن ماهیات.اینگونه تقریر ماهیت پردازانه از احکام کلی ایجاد است.به این معنی که از حیث منطقی نتوان ایجادی فرض کرد که چنین نباشد. برای تطبیق گوییم:ایجاد الف فقط ایجاد الف است، نه ایجاد جز الف و نه ایجاد الف و جز الف، و گر نه لازم آید الف، الف نباشد.
قضیه چهارم:کلیت نظام بدانگونه که متعلق ایجاد و تدبیر خدا است، متعلق صنع و هم متعلق دیگر اسمهای او می باشد، چه اسمهایی که بروزشان پس از ایجاد است و چه اسمهایی که بروزشان پیش از ایجاد می‏باشد.
قضیه پنجم:شر حقیقی در نظام کل امکانی از آنرو که مطابق با نظام علم ربانی است، وجود ندارد.به دیگر سخن:گرازه شر حقیقی از تیره گزاره‏های سلبی ناب است که حتی با نقل سلب به کنار محمول باز به معدوله حقیقی تحول نمی‏پذیرد.اثبات این قضیه، با برهان عقلی محض، هنگام پرداخت کلی نظریه عدل جمعی الهی می آید.
قضیه ششم:هستی به خودی خود هم خیر است، هم کمال.چنانکه نیستی به خودی خود نقیض خیر و کمال می باشد، اما نه به آن مضمون که نظریه نیستی انگارانه شر می گوید.
قضیه هفتم:ماهیت جز آن خیر یا شری که بالعرض از جهت اتصاف به هستی یا نیستی به خود می‏گیرد، خیر و شری از جنبه ماهوی خود دارد، از اینرو در محاسبه خیر کثیر باید عنصر ماهیت را هم منظور داشت.
قضیه هشتم:حیث ایجاد الهی تعلق گرفته به ماهیتها از حیث لوازم و آثار آنها جداست، چنانکه حیث استناد آن لوازم و آثار از حیث وجود محمولی آنها جدا می‏باشد، و بر پایه همین جداسازی است که برخی از جنبه‏های امر بین الامرین که از پیغمبر(صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار (علیهم السلام)روایت شده آشکار می‏شود.
قضیه نهم:قدرت خدا بی پایان و بی مرز است، زیرا قدرت او همچون دیگر صفتهای نامتناهی کمال، عین ذات او می‏باشد، و همچون آنها به عین ضرورت مطلقه خدا، ضرورت اطلاقی دارد.پس فرض مرز یا شرط یا تدریج و یا باز دارنده در تناقض است با طبیعت قدرت الهی.
قضیه دهم:گستره بی مرز قدرت خدا، همانا گستره همه فرضها و چیزها و رویدادها است.از آن رو که محال نیستند محالات از سنخ مقدور بودن و مقدور نبودن بیرونند.و این پرسش:که آیا محالات مقدورند یا نه، پرسشی تهی از معنی می‏باشد، نه به آن معنی که پوزیتیویسم از معنیداری قصد می‏کند، بلکه به معنی دیگری که در این نوشتار عرضه شده است. * بنا بر این مجموعه محالات از آن جهت که محالیت دارند یکسره از شیئیتی که متعلق قدرت است بر کنارند و از این حیث از محتوا تهی می‏باشند.
قضیه یازدهم:عدل الهی عدلی جمعی و همگانی و برین است، با نظر به این سه وصف یاد شده در تفسیر عدل خدا، باید سه قضیه منظور گردد.این سه قضیه در موضوع، مشتر کند و در محمول، مختلف.
پوزیتیویسم ملاک معنی داری را در فرجام داوری خود به گونه‏ای تجربه حسی باز می‏گرداند این دیدگاه بدلیل نداشتن پایگاه منطقی از ارزش تحقیقی برخوردار نیست.کوتاه دیدگاه عرضه شده در این نوشتار به بیان ذیل می‏آید:گزاره آنگاه تهی از معنی است که یا در خود متناقض باشد و یا عنصری در دستگاه کلی شناخت برای شرح بی تناقض آن نباشد فرضیه اشتراک لفظی وجود در فلسفه اولی از این قبیل است از اینرو مقابل آن که اشتراک معنوی مفهوم وجود است ثابت می‏شود. قضیه دوازدهم:عنصر اصلی عدل، همانا اخلاقیت محض است که نفس الامر آن همان صقع ربوبی می‏باشد.
قضیه سیزدهم:رحمت خدا بر همه اسمهای ایجادی و تدبیری و صنعی، تقدم ذاتی دارد و در باب ملاحظه نسبتهای آثار اسمائی هیچ اثری از آثار توان غلبه بر اثر رحمت الهیه را ندارد.
قضیه چهاردهم:مقصود بالذات ایجاد در مرتبه عنایت جمعی همانا تقریر اخلاقیت در حیّز امکان است و چون تحقق اخلاقیت در حیّز امکان، عین تحقق طاعت و عبودیت ممکنات است برای خدا، از اینرو مقصود بالذات ایجاد همان تحقق طبیعت عبودیت در همه حیّزهای امکان می باشد.
اینک پس از بر شمردن قضیه هایی که تحقیقشان در تفسر عدل عمومی مطلوب است، سراغ تبیین موجزی از مبادی آنها رفته تا بتوانیم بر پایه آن مبادی بر قضیه های یاد شده استدلال نماییم.
تبیین بنیادهای نظریه عدل جمعی
بنیاد نخست:هیچ ضرورتی و هیچ گزاره‏ای تبیین پذیر نیست، جز به ضرورت مطلقه واجب الوجود، از اینرو واجب الوجود ملاک منطقی برای ضرورتهای ذاتی و جز ذاتی و برای هر تحقق و هر تذوت است.
بنیاد دوم:واجب الوجود بالذات، واجب از همه جهات است، به حیثی که هیچ جهت امکانی یا امتناعی و هیچ نداشتن و هیچ گرایش و هیچ انتظار در ذاتش راه ندارد.
بنیاد سوم:هر چیز که از کمالهای طبیعت موجود به خودی خود باشد، ملاک آن واجب الوجود است و برای او به ضرورت ازلیه ثابت است.
بنیاد چهارم:ذات واجب به ذات خویش، سراسر تیره نیستی را از سراسر واقع اعم به طور سرمدی نفی کرده است، به حیثی که طبیعت نیستی از آنرو که نیستی است محالیت ازلی صدق داشته و سلب آن از ضرورت غیر مشروط برخوردار می‏باشد.
بنیاد پنجم:علم واجب الوجود، فوق نامتناهی و فوق نامحدود است و این فراتر بودن علم او از نامتناهی و نامحدود فراتر بودنی به مضمون منطقی می‏باشد.بدین جهت همه چیزها، همه اگرها، همه فرضهای پی در پی، همه تالی‏های آنها، همه استثنائات شرطیه ها، و همه لوازم و همچنین تا بی پایان و نیز همه نقیض فرضها و نقیض تالیها و نقیض لازمها و همچنین تا بی پایان در گستره این علم اطلاقی وجوبی قرار دارند، حتی مرتبه‏های بی نهایت عدد که در حوزه امکان هرگز به فعلیت نمی‏رسند، در مرتبه آن علم به چندین بار نامتناهی به طور بالفعل حاصلند.
بنیاد ششم:قدرت خدا، مانند وجود او و دیگر صفتهای او، نامحدود است.و به عین ضرورت ذات، همچون دیگر صفتهایش، ضرورت دارد.
بنیاد هفتم:وجودب ذاتی واجب الوجود عین بی نیازی اوست، چنان که امکان در ممکنات عین نیاز آنها به واجب است.البته در تحلیل باید گفت:وجوب ذاتی از حیثی ملاک بی نیازی است و از حیثی دیگر عین بی نیازی، چنان که امکان از جهتی ملاک نیاز می‏باشد و از جهتی دیگر عین نیاز.
بنیاد هشتم:تمام ملاک رحمت ذاتی اطلاقی خدا، همان تمام حیث ضرورت ازلی و بی نیازی او می‏باشد، از این جهت بر طبق برهانی خاص، به نظر قاصر نگارنده طبیعت رحمت به تمام خود ابراز کننده بی نیازی در مبدأ مطلق آن که واجب است می‏باشد و بر طبق همان برهان با اینکه سنخ رحمت از کمالهای طبیعت موجود از آنرو که موجود است می‏باشد، به هیچ رو ممکن نیست که در حیّز امکان حتی پس از افاضه شدنش از صقع ربوبی از جمله صفات ممکنات به شمار رود.
بر این پایه و بر پایه متافیزیک اخلاق به نظر اینجانب وجود رحم در کمترین حضورش که موجبه جزئیه است برهانی ویژه میباشد بر اثبات واجب بلکه از حیث نگرش اخلاقی محض باید گفت:حیث عنصر رحم همانا حیث نگرش ذات ممکن است بر حضور خدا در متافیزیک اخلاق انطباق یافته بر ماهیات چنانکه:حیث فتوت نیز حیث نگرش ممکن است بر حضور خدا در ژرفای هستی و اخلاق.
بنیاد نهم:محبت الهی مانند رحمت ذاتی از جهات پیش از اراده است و هر دو همچون قدرت ذاتی از جهات مبدئیت گشایش باب افاضه در منظره اسمایی می‏باشند، اما همگی از اسماء متسأثره که جهت اصلی بروز آنهایند، تأخر دارند.
بنیاد دهم:همه حیثها و اسمهای صقع ربوبی با همه شئون ذاتیه خویش در حیث جامع مشیت الهی تحقق داشته و از طریق آن بروز می‏یابند، از اینرو مشیت هم‏ جهت حضورشان است، هم جهت جمعشان، و هم جهت بروز آثار و احکامشان، بدین جهت همه تحققها در آغاز و در فرجام به مشیت استناد دارند.
بنیاد یازدهم:مشیت خدا مشیت ذاتی اطلاقی است که از هر انفعال و هر انتظاتر و هر طلب و هر انگیزه منزه می باشد، به این دلیل مشیت خدا کمال اتم مشیت است و چون کمال اتم شیت است، همه جهات دیگر مشیتها را که از آنها جدایند در حاق موجودیتش دارد.
بنیاد دوازدهم:از قضیه یاد شده در بنیاد یازدهم دو قضیه دیگر ثابت می‏شود:
قضیه نخست:مشیت الهی به داعی( انگیزه)نیاز ندارند، بر خلاف مشیتهای امکانی که نیازمندند به داعی سابق.
قضیه دوم:مشیت الهی به مراجح و مخصص برون ذاتی نیاز ندارد، زیرا نیاز به مرجح و مخصص برون ذاتی به دلیل نقص وجودی است، اگر وجود در حد کمال باشد، آنگاه به خودی خود دارای ملاک ترجیح و تخصیص است.
این قضیه از معضلترین قضایای فلسفه است و جون در نمای خویش با نمای قاعده‏ای محکم در فلسفه اولی وفق ندارد، نیاز شدید به ایضاح دارد، اما برای پرهیز از گسترده شدن بحث با ایجاز بسیار به ایضاح آن می‏پردازم.
ایضاح بی نیازی مشیت خدا از مرجح و مخصص
از جمله اصلهای ضروری فلسفه دو اصلند که اصل دوم پیرو اصل اول است.اصل نخست، محال بودن ترجح بی مرجح است.و اصل دوم، محال بودن ترجیح بی مرجح و تخصیص بی مخصص است.ملاک محال بودن اصل دوم همان اصل اول می‏باشد.
بر پایه دو اصل مذکور، در متون فلسفه آمده است که اراده به مرجح و مخصص نیاز دارد.بدین جهت اگر اراده حادث زمانی یا دهری باشد، مرجح آن جز آن بوده و ناگزیر جهتی بیرون از حاق اراده است.
فیلسوفان اسلامی به همین دلیل هم مشیت زاید بر ذات را در الهیات خاص نفی کرده‏اند، و هم مشیت حادثه را، و هم مرجح خارج ذات را، و از همین رو هم نظرگاه متکلمان اشعری را درباره مشیت الهی کنار گذارده‏اند و هم نظرگاه متکلمان معتزلی را.
حال گوییم:دو اصل نامبرده، به دلیل عقلی بودن، نه استثناء بردارند، نه تأویل بردار.پس قضیه دومی که درباره مشیت گفته شد، نباید مخالف آن دو اصل باشد و گر نه مطابق واقع نمی‏تواند باشد.
بنا بر این مقصود از آن قضیه این است که مشیت الهی، همه جهات ترجیح و تخصیص را در خود به وجود جمعی دارا می‏باشد، و چون این مشیت بر دهر و زمان و مکان احاطه دارد و تعلق آن بر متعلقاتش از سنخ تعلق مشیتهای امکانی نیست، از این جهت می‏تواند در عین اطلاق ضرورت خویش در مقام ذات، منشأ تخصیصهای جایگاهی در دو امتداد زمان و مکان باشد، چنانکه به تمامی خویش منشأ تخصیصهای نفس الامری یا دهری در مرتبه نفس الامر یا در حیز دهر می‏باشد، بی آنکه در این تخصیصها نیازی به مرجح بیرونی و یا داعی درونی باشد.
بنیاد سیزدهم:چون علم و قدرت و رحمت و محبت و دیگر اسمهای صقع ربوبی، عین حیث جمعی و یگانه مبدئیت ذات وجوبی برای مشیت می‏باشند، از اینرو حیث جمعی سابق مشیت همان حقیقت عنایت الهی است.
بنیاد چهاردهم:عنایت الهی از هر گونه کلی گری یا کلی گرایی و از هر گونه جزئی گرایی یا جزئی گری و نیز از هر گونه کل گرایی یا جزء گرایی منزه است، زیرا هر یک از عنوانهای نامبرده، نقص هستی را نشان می‏دهد و چون خدا کمال محض و مبدأ هر کمال است، پس از همه گرایشها و انتظارها و چشمداشتها پاک می‏باشد.
بنیاد پانزدهم:بر طبق بنیادهای چهاره گانه یاد شده، می توان در تفسیر عنایت چنین گفت:حقیقت عنایت الهی اراده مطلقه خداوند است به علم و رحمت و محبت و حکمت خود، بر تقریر و ایجاد و تدبیر ممکنات بر بهترین نظام و برترین سامان به گونه‏ای که تمامیت نظام کل با همه جزءها و جزئی هایش مصداق بالذات عنصرهای اخلاق محض بادش و با این همه گراینده باشد به اخلاقیت محض در دو جهت صعودی و احاطی.
بنیاد شانزدهم:مقصود بالذات مشیت وجوبی تقریر طبیعت اخلاقیت است در همگی حیز امکان، لیک جون تمام تحقق آن در امکان، عین تحقق طاعت و عبودیت است، پس مقصود بالذات مشیت همانا تحقق عبودیت به عین تحقق ذوات و صفات و اعراض ممکنات می‏باشد.
کلام خداوند در قرآن درباره مقصود آفرینش این است«و ما خلقت الجن و الانس الالبعبدون»(ذاریات/56) مضمون آیه شریفه این است:جز یکتا پرستی که عبودیت حقیقی مخلوق برای خداست، مقصود دیگری در بین نیست. در نصوص روایت شده از رسول خدا و اوصیاء معصومین (ع) او نیز عبودیت همان عنوان تمام مقصود ایجاد و تدبیر نظام کل می‏باشد، و این عبودیت همان کمال اخلاقیت در ممکنات است که منشأ می‏گردد برای انیکه موجودات امکانی باه همه توانها و حیثها و با گذشت از همه خودیها طاعت و پرستش خدا را برگزینند.در این فرجام است که طبیعت پرستش در فرد بالذات فتوت پدید می‏آید، زیرا فقط طبیعت فتوت می‏تواند برای فصل عبودیت محضه، جنس منطقی باشد.
بنیاد هفدهم:چون خدا، غنی بالذات است، از اینرو اراده او(با اینکه فعل موجود عالی از جهت موجود دانی، تعلیل غایی نمی‏پذیرد)متوجه تدبیر و تکمیل و هدایت اشیاء می‏باشد.به این معنی که خداوند اعتنای حقیقی به صلاح و کمال و ارزندگی مخلوقات دارد و قاعده«العالی لا یفعل لا جل الدانی»موجب سلب این گونه اعتنا نیست. آنچه به سبب قاعده مزبور نفی می‏شود، تعلیل غایی فعل عالی است به دانی، نه نفی اعتنای عالی به دانی، زیرا اعتنا به داعی سابق نیاز ندارد، تنها پشتوانه وجودی و ماهوی آن اراده است.حال اگر اراده از سنخ مشیت بی نیاز از داعی و بی نیاز از مرجح و مخصص بیرونی باشد، آنگاه اعتنای عالی به دانی امکان پذیر شده، بی آنکه اشکالی منطقی پیش آید.
بنیاد هجدهم:خداوند اشیاء را از حیث اراده عام خود ایجاد می‏کند، این اراده بر ایجاد تعلق دارد نه بر جهتی دیگر، از اینرو اگر به اراده ایجادی نامیده شود، با واقع مخالفت نشده است.
بنیاد نوزدهم:اراده ایجادی همانا متوجه تقریر ماهیات است، بر همان گونه هایی که هستند.اگر جز این باشد، دیگر ایجاد اشیاء ایجاد آنها نمی‏باشد.و این به دلیل خلف بودن، محال است.تبیین منطقی این بنیاد، به شرح ذیل است:اگر ایجاد الف را«الف+»و تحقق الف را«+الف»و عدم الف را«الف-»و تحقق چیزی جز الف را«+ب»فرض نماییم، آنگاه از این فرض که ایجاد ماهیت ایجاد آن بر همان چیستی آن نیست، خلفی به این گونه لازم می‏آید:
(+الف)(الف+)1
[(+الف)
(+الف)][(+الف)
(الف+)]2
[(ب الف)یا(الف)
(الف)][(+الف)
(+الف)]3
(+الف
الف+)4
(الف
الف)
(+الف) (الف+)
حال اگر خواص و آثار الف را«الف»فرض نماییم، آنگاه خواهیم داشت:(الف الف+).
اینک محتوای(الف و الف)را مثلث و خواص آن منظور می داریم، بنا بر قاعده‏های بالا، ایجاد مثلث مساوی است با ایجاد همه مسائلی که به مثلثات مشهورند، مانند حکم مربع و تر، یا حکم قاعده و نصف عمود نیمساز و یا حکم برابری گوشه هایش با دو گوشه قائمه و همچنین انطباق دادن این قضیه بر دیگر ماهیات بویژه انسان، روشن می سازد که اگر انسان باید آفریده شود با همه خاصه های ذاتی اش که از جمله گزینشگری است آفریده می‏شود.
بنیاد بیستم:مشیت خاص به تدبیر نظام بهین با یکایک جزئها و جزئی ها و پیوندهایش متوجه است.و مشیت خاص الخاص به هدایت آن به سوی عنصر عینی اخلاقیت و عبودیت توجه دارد.مشیت اخص الخاص فقط متعلق است به بداء که برخاسته از مکنون علم ربوبی و ازحاق سلطنت الهیه می‏باشد.
البته حقیقت بداء که از غامضات علوم لدنی پیغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع)است جزاندکی بر ما آشکار نیست، اما در مرز همان‏اندک دانسته است که بر طبق اصول ما آشکار نیست اما در مرز همان‏اندک دانسته است که بر طبق اصول ما بعد طبیعی معلوم شده که بداء با طوری ویژه از حقیقت مشیت پیوند دارد.
بر این اساس گر چه در متون فلسفه الهی بداء از طریق جهات حادثه امکانیه تفسیر گردیده، لیک چون آن تفسیر به نظرم ناتمام است، در پی جایگزین آن برآمدم تا اینکه تفسیر کنونی با نظر به تعدد انحاء مشیت در عین یکتایی آن برایم معلوم گشت تفسیر جدید از بداء بر دو پایه استوار است.
پایه نخست:چندین آیه از قرآن و چندین نص روایت شده از پیغمبر(ص)و اوصیا(ع)می باشد.
پایه دوم:برهانی عقلی است که اثبات کننده طوری از اراده می‏باشد که در عین ضروری بودن و مطلق بودنش می‏تواند منشأ ترجیح و تخصیص و احداث در فرازهای دهر و زمان شود بداء برخاسته از اینگونه مشیت بر طبق مکنون علم فوق نامتناهی خدا است، آنگونه علمی که نظام کل با همه گستردگی اش امادگی ندارد که تعینهای آن را جز در برشهایی گسسته از زمان پذیرا شود.
بنیاد بیست و یکم:اراده وجدانی و منزه از انفعال و انتظار الهی را افزون بر انحاء نامبرده وری دیگر هست که خاصتر از هر خاصی است و با همه اخصیت خود جامعترین انحاء اراده بوده و بر همه آنها احاطه دارد.این طور ویژه تر و جامعتر اراده نهادین است، زیرا که نهاد نهادها می‏باشد و اطلاق آن برترین مرتبه اطلاق اراده است.
این طور از طبیعت اراده الهیه است که در هر عزم و هر مقدر و در هر قضیه‏ای که نقیضش به نحوی ممکن است موجب استثناء همیشگی شده است.بداء بر آمده از این طور اراده مکنونتر و منفردتر می‏باشد.
استدلال برای اثبات اراده نهادین بر دو مبنا اتکا دارد: مبنای نخست:نصوص کتاب و احادیث است.مبنای دوم: برهانی عقلی می‏باشد که به نظرم رسیده است.در اینجا فقط به شرحی موجز از مبنای نخست بسنده می‏کنم.
شرح مبنای نخست:نصوص کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)و ائمه اطهار
از آن جمله می‏باشد(آیه 23 از سوره کهف)«و لا تقولن لشی‏ء انی فاعل ذلک غدا الا ان یشاء الله»(برای هیچ چیز مگو:فردا آن را انجام دهنده ام مگر که خدا بخواهد.) محتوای آیه این است که هر رویداد امکانی تا مقطع حد و شش در گره خواست پیشین و فراگیر خداوند است، حتی پس از حدوث نیز به دلالت آیات دیگر و هم به دلالت برهان عقلی در گرو خواست خدا می‏باشد.
و باز از آن جمله است(آیه 39 از سوره 13 رعد(«یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب»( خدا هر چه را بخواهد محو کند و اثبات می‏کند و نزد او هست ام الکتاب) محتوای آیه این است:آنچه در قضا و قدر ثابت است و خود محوش را اراده کرده، محو می‏کند.و آنچه در قضا و قدر نیست و خود اثباتش را اراده کرده اثبات می‏کند.
این آیه همه گزارها هایی را که نقیضهایشان محال نیستند در معرض خطر می‏گذارد و سلطنت ذاتی اطلاقی را ازحاق علم نامتناهی تا فروترین نشیب مادة المواد مسجل می‏سازد، مشیتی که این آیه بر آن دلالت دارد همان مشیت نهادین است که حیث تعین آن فراسوی علم مکنون می‏باشد.
در متون فلسفه مبدأ تعین این مشیت مراتب امکانی است، و از همین رو مرتبه بداء را همان مرتبه نفوس کلیه می دانند.اما مقتضای برهان، نظر دیگری است که همین نظریه تحقق بداء ازحاق علم مکنون است، بی هیچ تجدد در صفات و اسماء ذات الهی، و بی هیچ حالت انتظاریه، و حتی بی هیچ جهت امکان عقلی محض، زیرا واجب الوجود بالذات واجب الوجود از جمیع جهات است.
و هم از آن حمله می‏باشد:چند نص از مجموعه نصوص روایت شده در این باره از ائمه معصومین علیهم السلام که در ذیل شرح می‏گردند.
گزارش چند متن معتبر از احادیث بداء
حدیث اول:ثقة الاسلام ابو جعفر کلینی در کافی شریف، کتاب توحید، باب بداء، حدیث سوم، به اسناد ذیل از حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام)روایت می‏کند: «علی‏[بن ابراهیم‏]عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السلام قال:ما بعث الله نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال:الاقرار له بالعبودیه و خلع الانداد و ان الله یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء».
بیان سند حدیث:سند حدیث یاد شده از نوع صحیح مطلق است، * زیرا بر هر سه مسلک در باب تصحیح اسانید، از صحت برخودار است.نخست:مسلک قدمای امامیه است که صحت را مستند به قرائن کتب و روات و متون می دانند، بر این مسلک، ناقضی برای صحت سند مزبور نیست.دوم:مسلک متأخران امامیه است، از سید بن طاووس و تلمیذش علامه حلی و بسیاری از معاصران آنها و طبقات متأخرتر تا بسیاری از مشایخ در طبقه کنونی.این مسلک از راه صفات راویان آن ثقه و امامی می‏باشند، حتی ابراهیم بن هاشم با اینکه توثیق لفظی نشده ثقه است البته سند یاد شده از جهت ابراهیم بن هاشم در بادی امر از اسانید حسان بر شمرده می‏شود.سوم:مسلک تجمیع است که به نظر قاصر نگارنده رسیده و در برخی مقالهای پیشین تر شرحی از آن نگاشته ام.بر این مسلک نیز سند *صحیح مطلق، اصطلاحی است که برای حدیث صحیح بر طبق سه مسلک نامبرده در متن منظور داشته ام و گر نه در کتابهای درائی چنین اصطلاحی معهود نیست.
مزبور صحیح است.
شرحی کوتاه از حدیث اول:محتوای حدیث گزارش شده از حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام)این است:خدا هیچ پیغمبری را مبعوث نکرد مگر آنکه بر سه خصلت از او پیمان گرفت:
نخست، بر اقرار بندگی برای خداوند.
دوم، بر طرد و خلع هر مدعی همانندی در برابر خداوند ( نفی شرک).
و سوم، بر اینکه خداوند از مقدرات و مکوّنات آنچه را بخواهد مقدم می‏دارد و آنچه را بخواهد مؤخر می‏گرداند:
این سه خصلت از جمله خصلتهایی است که خدا آنها را در میثاق پیغمبری قرار داده است.چند خصلت دیگر نیز از مواد این میثاق می‏باشد که در چندی از حادیث دیگر نامبرده شده‏اند.
خصلت سوم در این حدیث است که اراده نهادین را در بن هر تقدیر و تکوینی اثبات می‏کند، زیرا گزاره این خصلت در هیئت مضارع استمراری می‏باشد و چنین معنی می دهد که کائنات با اینکه در بار نخست به مشیت ایجادی عام برای تکوین، مقدر گردیده‏اند، با این همه قدرت نامحدود خدایی به حیثی استک ه در هر فراز و در هر برش از کشش زمان که بخواهد مقدرات را پس و پیش قرار می دهد.
مبدأ این پس و پیش گردانی مقدرات، بر طبق محتوای یاد شده حدیث، همانا خواست خدا است.آن هم آن حیثی از خواست که برخواست همگانی تقدیر حاکم می باشد، بی آنکه تناقضی از جهت حکومت خواست بر خود خواست لازم آید.
حدیث دوم در بداء:ابو جعفر کلینی در کافی، کتاب توحید، باب بداء، حدیث ششم، از حضرت امام محمد باقر (علیه السلام)به اسناد ذیل روایت می‏کند:«محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن حماد بن عیسی عن ربعی بن عبد الله عن الفضیل بن یسار قال:سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول:العلم علمان:فعلم عند الله مخزون لم یطلع علیه احدا من خلقه و علم علمه ملائکته و رسله فما علمه ملائکته و رسله فانه سیکون لا یکذب نفسه و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون یقدم منه ما یشاء و یؤخر منه ما یشاء و یثبت ما یشاء».
شرح سند حدیث دوم:راوی اول که محمد بن اسماعیل است با اینکه عنوانش اشتراک دارد، اما به قرینه طبقه اش که هشتم است و به قرینه مروی عنه او که فضل بن شاذان است، محمد بن اسماعیل نیشابوری می‏باشد.این روای به توثیق عام در کامل الزیارات ابن قولویه بر وثاقتش گواهی شده است.فضل بن شاذان و حماد بن عیسی و ربعی بن عبد الله و فضیل بن یسار نیز ثقه می‏باشند، گذشته از اینکه فضیل بن یسار روای اخیر از اصحاب اجماع به شمار می رود، از اینرو سند مزبور بر طبق مسلک متأخرین می‏تواند مورد اعتماد باشد.بر دو مسلک دیگر نیز سند، معتمد است.
شرح حدیث دوم در بداء:محتوای حدیث دوم این است که خدا دو علم دارد:یک علم را به فرشتگان و فرستادگانش آموخته که چون خدا خود و فرستادگانش را تکذیب نمی‏کند، باید مضمون آن واقع شود و تخلف بردار نسبت.و علم دیگر در نزد او مخزون بوده و کسی را بر آن مطلع نساخته است، و از این علم است که آنچه را بخواهد پیش‏انداخته، و آنچه را بخواهد پس می‏اندازد، و آنچه را بخواهد اثبات می‏کند. اینونه تقدیم و تأخیر که در متن علم مخزون پدید می‏آید، تنها به دلیل حضور مشیت خدا رد حاق آن علم است.از این جهت، مرتبه تعین چنین مشیتی، سابق بر مرتبه علم مخزون می‏باشد، و گر نه می‏باید از آن پیروی کند، نه اینکه آن را دگرگون سازد.و چون بر علم خزون تقدم دارد، بر دیگر انحاء مشیت که از علم مخزون و علم موعود متأخرند نیز تقدم دارد و به این محاسبه است که این مشیت، نهاد همه مشیتها می‏باشد، چنانکه علم همراه آن نهاد همه علمها به شمار می‏رود و حتی بر علم مخزون پیشی دارد، زیرا تقدیم و تأخیر از طریق مشیت در علم مخزون وارد می‏شود، پس در آن علم نبوده و باید د مرتبه‏ای پیشین تر در علم خدا گنجیده باشد.
در حدیث نهم از همین باب، بر برخاستن بداء از علمی پیشین تر تصریح شده است.سند آن حدیث، صحیح مطلق است و دلالتش بر وجود علمی پیشتر از اراده بداء در حد نص می‏باشد.این حدیث در ذیل به عنوان سومین حدیث ارائه می‏گردد.
حدیث سوم در بداء:ابو جعفر کلینی در کافی، کتاب توحید، باب بداء حدیث نهم، از حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام)به اسناد ذیل روایت می‏کند.
سند حدیث سوم:محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السلام:قال:ما بداء للّه فی شی‏ء الا کان فی علمه قبل ان یبدوله».
شرح سند حدیث سوم:سند این حدیث چنان که پیش از نقل آن گفته شد صحیح مطلق است، چون همه راویان آن ثقه و امامی‏اند و بر سه مسلک یاد شده در تصحیح از صحت بهره مندند.
شرح حدیث سوم بداء:محتوای حدیث نقل شده این است که در هیچ چیز بداء پیش نمی‏آید، مگر که در علم خدا بوده پیش از آنکه بداء پدیدار گردد.این محتوا همراه با چند محتوایی که در دو حدیث اول و دوم گزارش شد، می رساند که اراده بر بداء بر علم مخزون تقدم دارد، اما از علمی که محیط بر آن است و می‏باید بداء را به طور پیشانه در خود داشته باشد، تأخر دارد.
این محتوای بر آمده از چند نص بالا همان محتوایی است که در بنیاد بیست و یکم عرضه شد.
بنیاد بیست و دوم:تأثیر خداوند از دو طریق احاطی و طولی می‏باشد.طریق طولی همان زنجیره تسبیبهای امکانی است که بر مشیت عمومی الهی اتکاء دارد.و طریق احاطی همان تأثیر خدایی است، بی میانجیگری حیثهای امکانی.به این معنی که به گونه انفصالی یا خداوند از آغاز تأثیر احاطی را ایجاب می‏کند و یا در مرتبه استمراری، آن تأثیر را ایجاب کرده تا همه اسباب امکانی را کنار گذارده یا از کارانداخته و یا یکسره نابود سازد، تا اینکه رویدادی بر خلاف پیشینه هستی در فراسوی طبیعت یا در درون طبیعت پدید آید.
بنیاد بیست و سوم:نظام کل به تمامی خود در چیستی و هستی و در جزءها و پیوندهایش تابع محض عنایت الهی است که از همه جهات نامتناهی صقع علم ربوبی که در هفت حیث جامع مکنونند، در آن نظام تأثیر می‏گذارد.این حیثهای هفتگانه عبارتند از:1-تقریر، 2-ایجاد، 3- حکمت، 4-رحم، 5-لطف، 6-صنع، 7-تدبیر، 8- تحویل، 9-بر گزینش( اصطفاء)، 10-بعث و جعل و تنزیل، 11-مشیت که همه حیثهای ده گانه را مقرر داشته و بر آنها تقدم دارد، 12-تقدیر و قضا، 13-اراده، 14- امضاء.
ترتیب بین این حیثهای چهارده گانه، به بحثی جداگانه نیازمند است و در این شمارش چون مقصود فقط گزارش جهات جامعه عنایت باری تعالی بود، ترتیب آن حیثها مراعات نشده است.
بنیاد بیست و چهارم:بر پایه قضیه هایی مندرج، در بنیادهای گذشته، مقصود بالذات خداوند از تقریر و ایجاد و تدبیر، فقط متحقق ساختن خیر حقیقی در سراسر امکان و رساندن آن خیر است به فرد، فرد ممکنات.این خیر حقیقی همان طبیعت وجودی اخلاقیت محض است که باید در مراتب ماهیات و سازواره اشیاء با مقتضیاتشان تحقق یابد.این طبیعت ارزشی محض که عین واقع اصیل است، هم مطلوبها و کمالهای قوای کائنات را می‏پرورد و برای آنها زمینه هایی متناسیب با عدل و شرع الهی فراهم می آورد، و هم تحقق طاعت و عبودیت برای خدا را که تنها مقصود برین است پیوسته منظور می‏دارد.
بنیاد بیست و پنجم:بنا بر این از خدا، پیدایش ستم محال است، همگی هستی آنچنانکه او خواسته و می خواهد پدید آمده و می‏آید، پس به استدلالی لمّی جایی برای ستم نمی‏ماند و این همان اصل دوم از اصول پنجگانه اسلام است. * ایضاح بیشتری از این اصل، در بنیادهای بعدی می‏آید.
بنیاد بیست و ششم:وجود به خودی خود خیر است، پس نقیض آن خیر است، لیک چون وجود واجب بلذات، به دلیل ضرورت مطلقه اش، تمامی تیره نیستی را از همیشه برای همیشه نقض و طرد کرده است، بدین جهت، نقیض خیر به دلیل تقرر ضروری خیر محض که نقیض آن و یا مصداق نقیض آن است، یکسره منتفی می‏باشد.
بنیاد بیست و هفتم:در حوزه ممکنات بر حسب مراتب آنها انحایی از نیستی تحقق دارد، اما این عدمها لازمهای وجودات فقری و مقومهای ماهیات امکانی‏اند و بی آنها نه ماهیتها تقرر پذیرند، نه وجودهایشان.از اینرو عدمهای ملازم و مقوم با اینکه نشانگر مراتب نقصند برای ممکنات شر نیستند، و از همین رو در متون فلسفه حساب، اینگونه نیستی از آنگونه نیستی که شر می‏باشد، جدا گردیده است.
بنیاد بیست و هشتم:خیر حقیقی بر چهار قسم است:
اول:طبیعت هستی.دوم:طبیعت اخلاقیت که به هستی محض راجع است.سوم:ماهیتهایی که فصلهای مقومشان سازگار و نافع برای نظام کل و برای دیگر ماهیاتند، یا به طور همیشه و یا به طور بییشترینه.چهارم:مطلق چیزهایی که خوشایند ادراکند و یا اینکه خود عین ادارک خوش می باشند.
*اصل اول توحید است و اصل دوم عدل که مبنای طبیعت تشریع می باشد و اصل سوم نبوت که شرط لازم علت محدثه تشریع است و چهارم اصل امامت ائمه معصومین(ع)که شرط لازم و کافی برای علت مبقیه تشریع می‏باشد و اصل پنجم معاد که از شرطهای اصلی ایمان و ما به التحقق وعده‏های الهی است.
در برابر خیر حقیقی، شر نیز همین چهار قسم را دارد.
اول:تیره نیستی مطلق که وجود واجب آن را از همیشه برای همیشه نقض و طرد کرده است و گزاره آن سلب محض می باشد، و سلب سلب، برابر است با ایجاب، پس باید گفت: نیستی نیست و این مساوی است کبا نبود نقیض خیر، از اینرو نقیض خیر، یکسره از همه مراتب نفس الامر منتفی است.
پس خیر محض در همه مراتب واقع، تحقق دارد.
و این همان نظریه ما بعد طبیعی این نوشتار می‏باشد.
دوم:عنصر ضد اخلاقیت( پادارزش):که شر حقیقی می باشد، بی آنکه به نیستی تأویل پذیر باشد، و بدان گونه که ارزش، عنصری وجودی است پادارزش، نیز وجودی است.پادارزشها از جنبه‏ای مصداق نقیض ارزشهایند و از جنبه‏ای ملزوم نقضیض آنها.
اینگونه شر به سلب بسیط تحصیلی از سراسر واقع اعم منتفی می‏باشد.اما انی سلب بسیط عنصر ضد اخلاق از واقع فقط از حیث استناد ارادی خاص واقع اعم به خداتس، آنگونه استنادی که موجب صدق کار بر مستند می‏گردد، نه از حیث گونه دیگر استناد که موجب صدق کار بر مستند نیست.
ملاک انتفای ضروری این تیره از شر در حوزها امکان یافت نمی‏شود.تنها وجود خداست که نفی شر اخلاقی می‏کند، زیرا وجود او که نفس الامر مطلق برای موجودیت است، نفس الامر مطلق برای اخلاقیت نیز می‏باشد.از اینرو پیدایش شر اخلاقی از او امکان ندارد.شرح بیشتر این فراز در دنباله بحث هنگام تقریر نظریه عدل الهی به عنوان نتیجه بحثهای کنونی بخواست خدا خواهد آمد و تقریر خواهد شد که تنها برخی مخلوقات همچون انسان خواستگاه اینگونه شرند، بی آنکه هیچ رویدادی امکان بیرون ماند از سلطنت تکوینی خدا را داشته باشد.
سوم:ماهیتهایی که فصول مقومشان ناسازگار با نظام کل و آسیب زننده به آن و به جزها جزئی هایش به طور همیشه یا بیشترینه می‏بشاند.چنین ماهیتهایی در نظام هستی امکانی نیستند، زیرا محال است پیدایش شر دائم یا شر اکثری از خدا، و چون ماهیتهای یاد شده، یا شردایمند، یا شر اکثری، پس در جهان نمی‏توانند باشند.استقراء آماری علمی گرانه نیز گواه انی نبود چیزهایی از این نوع است.
چهارم:مطلق درد به مفهوم عام که هر ناخوشایند و هر ادراک ناخوش را در بر می‏گیرد، سنخ دژمانی فرا گیرنده همه گونه‏های رنج است.حتی پادارزشها از جنبه نمایش روانشناختی خویش از مقوله درد یا دژمانی به شمار می آیند، بلکه رنج یا درد آگاه در شدیدترین درجه اش قرار دارد که در تنگنای پادارزشها پدیدار شود به دیگر سخن اسحاس حضوری عنصر ضد اخلاقیت، همان شدیدترین درجه درد یا رنج ممکن است، گر چه خود این احساس باز درجاتی دارد، اما در دردهای تن و روان در عین سخت بودن همسنگ دژکامی در احساس عنصر پادارزش نیستند.
حال، با نظر به چهار گونه شر گوییم:
گونه نخست شر، که نیستی است منتفی می‏باشد.
گونه دوم شر، که عنصر ضد اخلاقیت است نیز در واقع از آن حیث که واقع به مشیت خاص خدا و به مشیت عام افعالی او مستند است وجود ندارد.به این معنی که محال است خدا کاری ضد ارزش انجام دهد، همه ممکنات با همه آثار و افعالشان از آنرو که کار ایجادی خدایند عین ارزشند، اما از میان ممکنات آن ماهیتهایی که گزینشگرند(همچون انسان)به دلیل اعطای اختیار به آنها از سوی خدا، هم می توانند کار خوب انجام دهند، هم کار بد.اگر کار بد کردند مسئول آنند، زیرا کار بد به عنوان کار به خود آنها استناد دارد، گر چه همه ممکنات و انسان و کار او به عنوان ایجاد از دو طریق طولی و احاطی به خدا مستند می‏باشند، لیک استناد ایجادی نمی‏تواند موجب استناد فعل شر به خدا شود.و از اینرو فقط خود انسان است که مسئول کار بد خود می‏باشد.
گونه سوم شر، که ماهیتهای ناسازگار یا آسیب زننده به طور همیشه یا بیشترینه است وجود ندارد.دلیل نبود این گونه شر، سه چیز است:
نخست:استدلال عقلی محض.
دوم:وجدان عام اخلاقی در نهاد بشر.
سوم:استقراء بشر در راستای تاریخ و در خویش و دیگر باشنده ها و در زمینها و دریاها و در فضا تا دروازه های آسمان تا برجهای فلکی و تا کهکشانها متمم این استقراء جستار عقلیگرانه بشر است از ماده نخستین تا گنبد نیلگون آسمان تا فراسوی دروازه‏های فراگیتی و تا نورهای اسفهبد و رخشنده‏های جبروت و غوطه ورهای ژرفای طبیعت واقع در فراسوی جایگاه و دیرند در دامنه مرزهای بی مرز سرمد.
و گونه چهارم که تیره درد یا دژکامی است وجود دارد اما شر حیقی نیست، زیرا درد آنگاه شر حقیقی است که جوهر باشد لیک خداوند چون مبدأ رحمت و ملاک‏ نفس الامر اخلاقیت است جوهر درد را ایجاد نمی‏کند، بلکه درد تنها به مثابه عرض برای اصلاح یا تکمیل باشنده‏های گزینشگر ایجاد شده است از اینرو هم در نظام کل و هم برای احساس کننده آن خیر و عدل است با اینکه ناخوشایند و رنج آور می‏باشد.
اگر سنخ درد نبود و بشر را هیچ گزندی نمی‏رسید و تهدید نمی‏کرد آنگاه وی با توانش و گزینش خود بر پایه مبانی احتمالاتی یا هرگز راه خیر را بر نمی‏گزید یا بس اندک به خیر می‏گرائید و بدین جهت همیشه خود را با دست خود تباه می‏ساخت و اگر برای حذف درد، اختیار از انسان حذف می‏شد و ناخواسته بر خوبی وادار می‏گردید، تناقض با قانون ایجاد پیش می‏آمد لیک اختیار نگهداشته شد و برای اصلاح و تکمیل بشر، هدایت و تشریع و تکوین در راستای راه او قرار داده شد.در این راستا درد از جمله عاملهای تکوینی برای حفظ رهیافت و ترازمندی وجودی انسان است مگر آنجا که انسان خود زمینه ساز آن باشد که در چنان فرضی نوعی جزاء نیز مداخله می‏کند و برای تتمیم رفتار وی خداوند در برابر درد عاملهای چاره کننده قرار داده که طب یکی از آنها می‏باشد و اینها همه جز مداخله مشیت خاص است که احکام علل امکانی را نفی می‏کند گذشته از درد و نبرد با آن در برابر انسان گزینشگر گونه‏های بسیار زیست و رهیافت قرار دارند که اگر بشر با حذف جهات ضد ارزش و ضد خردمندی زیست خوب و رهیافت درست را برگزیند از هر شری خویش را رهانده است افزون بر این، گونه های ماهیت درد از رنجهای ارزشی گرفته تا دردهای جسمی همگی از مجموعه عنصرهای سازنده‏اند که زمینه ساز بروز کمونهای بزرگواری بشری می‏باشند گر چه مقصود با لذات مشیت الهی همواره خیر در عین بهبود و آسایش است اما چنان خیر کامل در بود خود نتیجه‏ای از پیشینه خوشایند و ناخوشایند می‏باشد.
بنیاد بیست و نهم:انسان و هیچ آفریده دیگر برای نابودی آفریده نشده است انسان پس از مرگ اینجهانی به جهان دیگر انتقال می‏یابد تا آن موعد که خداوند معاد را محقق سازد و ابدان را به ارواح ملحق گرداند و زندگی جاوید را برای بندگانش ایجاد کند، بدین جهت در محاسبه شرور نظر داشت زندگی جاوید انسان در معاد برای درست بودن محاسبه، ضرورت دارد.
بقاء پس از مرگ به چند دلیل برای انسان می‏تواند معلوم باشد، بلکه به ضرورت در نهادش معلوم است اما برخی بخشهای دستگاه علم حصولی با کمک پادارزشها علم نهادین انسان را به معاد و بقاء پس از مرگ آشفته می‏کند و موجبات آزار او را فراهم می‏سازد.آن چند دلیل به این گزارشند:
1-متون کتاب خدا و احادیث پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)
2-عقل عمومی.
3-وجدان عام اخلاق در بشر.
4-اصول ما بعد طبیعی اخلاق که هم فلسفه الهی خاص را از راه اخلاق تقریر می‏کند و هم معاد و بقاء را.
5-فلسفه الهی خاص.
بنیاد سی ام.تبیین این بنیاد که یکی از اصلی ترین بنیادها است نیاز به تبیین نظریه اخلاقیت عینی دارد که از مبانی این نوشتار می‏باشد و چون تبیین آن نظریه جز در نوشتاری جداگانه میسور نیست، پس به گزارش محتوای بنیاد سی ام به شرح ذیل بسنده می‏شود:
( دستگاه اخلاق محض درباره خدا همگی ایمان را ایجاب می‏کند بی هیچ مرز یا شرطی این قضیه هم ارز است با این قضیه:(درباره خدا، هر گونه شک، با عنصرهای اخلاقیت طرد می‏شود)از این بنیاد نتیجه گرفته می‏شود که‏[قلمرو داوری علم حصولی در سلطه دستگاه اخلاق قرار دارند.]
و از این نتیجه این قضیه شگرف بر می‏آید که(عنصرهای اخلاق محض، عنصرهایی اکتشافی‏اند و می‏توان از طریق آنها به کشفهای علمی نائل شد).
البته اکتشافی بودن عنصرهای ارزشی به نظر نگارنده افزون بر این با برهانی جداگانه ثابت است جهان اخلاقی، یک جهان نفس الامری است که ملاک محض آن تمام حیث صقع ربوبی می‏باشد و از همین تمام حیث است که خدا جهان اخلاقی را در مراتب واقع امکانی و در مرتبه‏ای سابق بر دیگر بخش ممکنات، تقریر و ایجاد کرده است انسان با وجدان اخلاقی خویش که تنها، خاطره‏ای از صقع اخلاقیت وجوبی می‏باشد اندامواره اخلاق را با رفع پرده‏های عنصری و روان تنی در عمق واقع مشاهده می‏کند و اگر یکسره از موقعیتهای وجودی تهی از ارزش بگسلد و فتوت در او از قوه در آمده و به فصل عبودیت متحقق گردد آنگاه وی با همه خودی خویش در سنخ ارزش متفانی شده و حضور اسماء خدا را در مراتب واقع، درک می‏کند درکی که جهت اعدادی فرازش انسان است به مرتبه اطلاق و اخلاص ارزش که عبارت است از ارجمندی سره در نظامواره امکان.
نظریه عدل جمعی ربوبی
پس از تلخیص دیدگاه فیلسوفان اسلامی درباره خیر و شر که در مرحله نخست گذشت و آنگاه نقد آن در مرحله دوم.و سپس گزارش و انتقاد اعتراضهای شاخه‏ای از فلسفه غرب در مساله قدرت و شر و اختیار در دو مرحله سوم و چهارم و سرانجام پس از گزارش بنیادهای عدل جمعی الهی در آغاز این مرحله که پنجمین است.
اکنون به تشریح نظریه جمعی بودن عدل الهی بر پایه ارزش و هستی می‏پردازیم برای پرداخت این نظریه به شیوه ساز واره‏ای آن را در چند بند به ترتیب ابجدی گزارش می‏کنیم:هر بند یک یا چند قضیه را در بر دارد.
الف:چون وجود خدا، وجود محض است بی هیچ نیستی پس وجود او اکمال محض است بی هیچ نقص.
ب‏%از آنرو که وجود خدا، تمام * ملاک نفس الامر مطلق است پس کمال محض او تمام بنیاد نفی نقص از سراسر واقع می‏باشد.
ج-بر طبق(الف)و(ب)شمار صفتهای خدا نامتناهی است و هر صفتش عین ذات یگانه و بی اجزایش می‏باشد و از(الف)و(ب)همراه با(ج)نتیجه گرفته می‏شود که:(در واجب و بر واجب هیچ حدوث یا انفعال و یا انتظاره راه ندارد) این قضیه را(ث-)منظور می‏داریم.
د:واجب الوجود بالذات واجب از جمیع جهات است از این بند همراه با سه بند گذشته این قضیه بر می‏آید:(که ایجادهای واجب الوجود«نه طبیعت ایجاد»با آنکه حادثند از جهت امکانی یا امتناعی منزهند)این قضیه با نماد (اح)یادداشت می‏شود.
ه-:(چون خدا ملاک نفس الامر اخلاقیت عینی است پس همه قضایا در بندهای(الف)و(ب)و(ج)و(د)دارای متناظرهایی در گستره ارزشند)این قضیه با نماد(ن ز) نشان می‏شود.
و:رحمت ذاتی واجب در عین اینهمانی با حاق اخلاق یک جهت اطلاقی است که همه رویکرد آن ه ماسوای ذات است و از این جهت با محبت ذاتی که هم روی به ذات می باشد و هم روی به ماسوا فرق دارد با اینکه از حیث وجودی از آن جدا نیست.
ز:عنایت خدا به ممکنات، عنایت جمعی است که به ملاک رحمت و محبت و اخلاق و علم و قدرت و حکمت و مشیت به همه جزئها و جزئی‏های نظام کل در عین توجه به کال و کلی اعتناء دارد بی آنکه فاعده(عالی برای دانی کار نمی‏کند)نقض شود این قضیه عبارت است از ع.ج.م.
ح:چون مشیت الهی نه تجزیه پذیر است نه گرایش پذیر از اینرو تمام متعلق آن یک نظامواره کل می‏بادش که همه نیستی را از همه مراتب امکانی نفی کرده و تا اعماق فرضها پیش رفته و جایی تهی از حضور نمی‏گذارد پس تعدد آن نظامواره امکان ندارد.
ط:خدا چون دانا و توانا و خیر خواه محض است از میان جهانهای ممکن که شمارشان نامتناهی است بهترین را بر می‏گزیند(این بهترین یک ممکن است زیرا جهانهای فرض شده از حیث کلی ها و رده‏های در بر گیرنده یکایک آنها متناهی می‏باشند).بهترین جهان از قبیل بزرگترین عدد اول نیست که محال بودنش در ریاضیات شهرت دارد، بلکه از قبیل برترین نوع موجودیت ترکیبی امکانی است که از طریق اصل درجه پذیر بودن کلی‏های ترکیبی و متناهی بودن آنها تفسیر می‏شود مانند بزرگترین عددی که با یک ضریب تک رقمی به عنوان خارج قسمت بر عدد 3 * بخش پذیر است قضیه امکان بهترین جهان با(الف ب ه-)نشان می‏شود.
ی-بر طبق بندهای(الف)و(ب)و(ج)و(د)و(ح)و (ط)و(ی)و نیز بر طبق(ع ج م)و(ن ز)و الف ب ه-و (ا ح)جهان کنونی با همه زینه ها و سازه ها و رده ها و جزءها و جزئی هایش بهترین همه جهانهایی استک ه در علم مطلق خدا از امکان منطقی صرف برخوردارند.
نماد این قضیه(ب ک م)است.
ک-گر چه بر حسب امکان منطقی بیشمار جهان می توان منظور داشت اما بر حسب امکان اخلاقی بر پایه خیر محض بودن خدا فقط بهترین امکانپذیر است و چون بهترین جهان فقط یک جهان است که جهان کنونی باشد پس فقط یک انطامواره کل از حیث رحمت و محبت و عدل الهی از امکان اخلاق بهره مند است.این قضیه با(ا م ز) نموده می‏شود.
از اینرو بر طبق(ب و)و(ا م ز)نظام این جهان از موجودهای جمعی و انوار شخصی و عقول کلی تا عناصر و مواد، نظام عدل محض یگانه شده با آثار رحم خدا می‏باشد در این نظام کل با اینکه هر ماهیت بدلیل عدم تناقض *واژه مرکب است و با سکون میم خوانده می‏شود این لفظ مضاف است به نفس الامر.
*بزگترین عددی که به طور مطلق بر 3 بخش پذیر باشد ممکن نیست اما بزرگترین عددی که با یک ضریب تک بر 3 بخش پذیر باشد ممکن است.
مستلزم خواص و آثار خویش است.
اما تدبیر جامع خدا آنچنان نظام کل را پرداخته که هر چیز با نگهداشت آثارش در راستای کمال و ارج، سوق داده می‏شود و افزون بر این مشیت ویژه تشریع، از فراسوی بهین نظام آن را با موجودهای گزینشگرش به سوی اخلاقیت و عبودیت رهنمون می‏گردد، تدبیر جامع و مشیت ویژه تشریع جز مشیت اخص و اخص الاخص است که همواره لطف خدا را بر ممکنات سرازیر می‏سازد و راه جهان را برای جبران گذشته باز می‏گذارد.
اینک بر پایه مجموع بندها و قضیه‏های یاد شده سه قضیه استخراج می‏شود.
قضیه نخست:جهان از حیث صدور از اراده خدا، خیر است.
قضیه دوم:جهان از این حیث بر طبق عدل است.
قضیه سوم:جهان از این حیث بر طبق رحم است.
حال پس از استخراج احکام نظام همگانی به گزارش موقعیت کلی آن می‏پردازیم.
گزارش موقعیت کلی نظام کل
در نخستین رده موجودهای جمعی واقعند که برتر از عقول می‏باشند * گر چه رأی مشهور در فلسف برتر بودن عقول است.
در رده دوم نظام، ملائکه مهیمین قرار دارند عقول و انوار قاهره در رده سومند در رده چهارم در یک سو نفوس کلیه و در دیگر سو موجودات مثالی هستند در رده پنجم:طبایع جسمانی عالی با استواری در اعماق خلأ گسترده‏اند.
رده ششم:از جنس نیرو است که بی آن کیهان بزرگ چون پیکری خواهد بود تهی از حیات.
رده هفتم:از جنس نور است که در جایگاه در چهره موج و ذره و فوتون و رنگ نمایش می‏یابد.
رده هشتم:طبیعت جسمانی دانی است که در خلأ پراکنده می‏باشد.
رده نهم:نفوسند که نفوس ناطقه بشری در پایانه آن که مرز وراء طبیعت است واقع شده‏اند نفوس بشری در زمان و بر حسب رده بندی نزولی در آخر آمده‏اند، اما گذشته از اینکه بر بسیاری از رده‏های پیشتر تقدم ذاتی دارند می توانند با سلوک وجودی همتراز با رده‏های نخستین گردند.
نفوس انبیاء(ع)و اوصیاء(ع)در عین همانندی با نفوس بشری بر حسب اجناس متوسطه از حکم این رده برترند و در تراز رده‏های آغازین قرار دارند.و در این میانه خاتم النبیین(ص)و ائمه معصومین(ع)که اوصیاء دوازده گانه او می‏باشند از رده نخستین برترند چون بر طبق نصوص شایسته اعتمادی که نمی‏توان از آنها اغماض کرد پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)از مقومات غایت ایجادند از آنرو که آنها ممحض در طاعت و بندگی خدا هستند و هیچ موجودی در هستی مانند آنها خدا را بندگی و طاعت نداشته است.
رده دهم:جنبه‏های صعودی موالید معدنی است.
رده یازدهم:جنبه‏های صعود قوا و نفوس نامیه است.
رده سیزدهم:جنبه‏های صعود قوا و نفوس انسانی است.
رده چهاردهم:جنبه‏های صعود آثار و اعمار است.
در این نظام جامع هیچ عنصر ضد اخلاقیت ایجاد نشده و افزون بر این هر عنصر کمک کننده به کمال و اخلاقیت ایجاد شده است و از همین حیث است که خدا انبیا(ص)و ائمه اطهار(ع)را برای هدایت و تکمیل موجودات گسیل داشت تا امکانها از بند باز دارنده ها آزاد گشته و قوه ها به فعلیت رسند.از اینرو جهان بر طبق نظم معقول و عدل جامع و رحمت واسعه تدبیر می‏شود در این منظره که حتی برای جهات نفسانی خوشایند است دو مجموعه دیده می‏شود که طبع نفسانی آنها را خوش ندارد.
نخست:مجموعه عدمها و دوم(مجموعه دردها) درباره مجموعه دردها در بنیادهای گذشته سخن رفت و دانسته شد که این مجموع از مختصات نفس و ماده است و در مرتبه بالاتر یافت نمی‏شود و افزون بر این برای موجوداتی که توان اراده و اختیار دارند هم از *فیلسوفان ما عقول را در رده اول به شمار می‏آورند، عرفا، ملائکه مهیمین را اما اینکه آیا در عین اولیت وجودی تقدم ذاتی دارند یا نه به دیدگاهی که از ملاکهای تقدم می‏توان داشت بستگی دارد به نظر نگارنده موجودهای جمعی در رتبه اول قرار دارند و ملائکه مهیمین در عین تقدم صدوری بر عقول از جنبه ترتبی در عرض عقول واقع می‏باشند.افزون بر این در صادر اول نظریه‏ای دارم که منتج جابجائی در ترتیبات نظام عقول کلیة است. باز دارنده ها می‏باشند و هم از متممها و اصلاح کننده ها و با این وصف بخشی از مقصود بالذات نیستند.درباره مجموعهخ عدمها نیز بحث شد آنچه اکنون به اختصار در آن مورد گوییم این است که عدمها بر دو گونه‏اند:
1-عدمهایی که لازم وجود فقری و ماهیت امکانی‏اند این عدمها چون از مقومات ممکناتند شر نیستند اما نشاندهنده نقص می‏باشند.
2-عدمهایی که لازم قوه بوده و قابل سلبند این عدمها در طبع خویش نقصانند و در موقعیت حدوث شر نمی‏باشند اما در موقعیت بقاء اگر برای از میان برداشتن آنها از سوی انسان تلاش نشود به شرور بشری تحول می‏یابند که مسئل بقاء آنها خود انسان است چنانکه مسئول انجام شرور ایجابی اخلاقی نیز می باشد در عین اینکه وی و آثارش مانند دیگر ممکنات و آثارشان نیازمند به واجب الوجود و مستند به او می باشند اما این استناد چنانکه گفته شد ایجادی است و موجب صحت استناد کاری معاصی به خدا نمی‏گردد(این نظر بخشی از محتواتی امر بین الامرین در باب جبر و تفویض است)با این همه خدا نه از کمک به بندگانش دریغ می‏کند و نه از رحم و عفو بلکه خدا از خود آنها به آنها مهربانتر است زیرا که مهربانی هر فرد به خود، مخلوق خداست چنان که خود فرد مخلوق خدا می‏باشد گسیل داشتن و قرار دادن انبیاء(ص)و ائمه اطهار(ع)نیز از باب رحم و مهر اوست.