دیدگاه کلی گرانه در تفسیر عدل الهی

پیشگفتار
در چند گفتاری که پیرامون خیر و شر و مسأله عدل، گذشت در گفتار نخست، از نظریه تقسیمگرانه وجودی خیر و شر، شرحی به انجام رسید و در گفتار دوم، نقد آن نظریه نگاشته شد، آنگاه در گفتار سوم، ایضاحی از نظریه نیستی انگارانه شرور ارائه گردید و در گفتار چهارم، این نظریه مورد نقد، قرا رگرفت. سپس در گفتار پنجم، از نظریه ترکیبی در تفسیر خیر و شر و طبیعت عدل، سخن آمد، سخنی که به متون اصلی فسلفه اسلامی اعم، ناظر بود.در آن گفتار نخست گزارشی از فصل ششم از مقاله نهم الهیات شفای ابن سینا درباره عنایت و چگونگی رهیابی شر در قضا نقل و شرح شد، سپس گزارشی از قبس دهم قبسات، نوشته میرداماد، در همان راستا ارائه گشت.
اکنون برای تتمیم دیدگاه فلسفه اسلامی اعم، به نقل و شرح دیدگاه ملاصدرا پرداخته، آنگاه ایضاحی کلی از تمامیت دیدگاههای یاد شده را مورد توجه قرار می‏دهیم تا مشخصه‏های اصلی آنها در مسأله خیر و شر و مسأله عدل الهی با تجریدشان از جنبه‏های مقدماتی آشکارتر گردد و پاسخهای دیدگاههای مذکور به معضلهای دو مسأله یاد شده روشن‏تر و مشخص‏تر شود.آنگاه پس از اتمام شرح و گزارش دیدگاههای فیلسوفان نامبرده، به عرضه محتوای جمعی آنها از منظره‏ای نظاره‏گرانه خواهم پرداخت.
فایده چنین عرضه‏ای این است که نخست، عنصرهای اصلی دیدگاهها را آشکار می‏سازد و دوم، پاسخهای آنها را در یک چهارچوب مرجع، سامان می‏دهد.
بی‏انجام چنین عرضه‏ای، بهره‏گیری از دیدگاههای نقل شده آسان نمی‏باشد.از باب نمونه، لازم است پاسخ آنها به مسأله شر و قدرت، مشخص شود و این نیز جز با افراز آن پاسخ از دیگر پاسخها میسر نیست.و باز از باب نمونه، لازم است تفسیر این دیدگاهها از طبیعت عدل الهی و رابطه‏اش با رویدادهای گوناگون هستی استخراج شده و آشکار گردد. پس از به انجام رساندن عرضه جمعی و سامان دهی چهار چوب مرجع برای افراز پاسخها، نوبت به نقادی دیدگاههای یاد شده می‏رسد.مقصود از نقادی آنها به قرار ذیل است:نخست:نقطه‏های قوت و ضعفشان شناسایی شوند.
دوم:توان نقدپذیری آنها محک زده شود، زیرا بر طبق نظریه‏ای که در بخشهای گذشته این گفتار شرح شد، تنها ملاک علمی بودن همانا نقدپذیری است، از اینرو هرچه توان یک فرضیه برای پذیریش انتقاد بیشتر باشد علمی‏تر می‏باشد.
سوم:از زندگی و شکوه کار علمی فیلسوفان دوره‏های سه‏گانه اسلامی دانسته گردد.
چهارم:زمینه برای عرضه و نقادی دیدگاههای فلسفه غرب پس از رنسانس آماده شود.
و پنجم:راه برای عرضه نظریه‏ای جایگزین که در این نوشته برای مسأله خیر و شر و تفسیر عدل الهی برگزیده شده است، هموار گردد.
در اینجا برای اینکه پیش درآمدی از آن نظریه جایگزین داشته باشیم، فهرستی از عنصرهای سازنده آن به گزارش ذیل آورده می‏شود.
فهرست عنصرها در نظریه عدل جمعی الهی بر پایه کمال موجودیت و نظام کل و اخلاقیّت عینی
عنصر یکم:سلبی بودن طبیعت شر، اما نه به آن مفهوم که در دیدگاه عدمیت شرور آمده است، بلکه به مفهوم سلب بسیط گزاره‏ای.
عنصر دوم:دوگانه بودن خصلت طبیعت خیر، به این معنی که خیر در ذات خویش هم خصلت وجودی دارد که از دو جنبه فردی و گزاره‏ای برخوردار است و هم خصلت اخلاقیت، چنانکه شر نیز هم خصلت سلبی دارد و هم خصلت ضد اخلاقیت( پاد ارزش). از اینرو در شناسایی خیر و شر روا نیست تنها به جنبه‏های وجودی و فعلیتی گسسته شده از اخلاقیت بسنده کرد.
عنصر سوم:اینهمانی هستی در خود و به خود یا اخلاقیت که در چیستی خویش، عینی و برون ذهنی است.
عنصر چهارم:اینهمانی طبیعت عدل با کمال تدبیر و خصلت اخلاقیت و اصل استحقاق.
عنصر پنجم:استوار بودن کارهی صادر شده از مخلوق بر اصل فراگیر امر بین الامرین که از پیغمبر صلی اللّه علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام به طریق قطعی روایت شده است.
عنصر ششم:مختار بودن انسان بر اساس امر بین الامرین، این اختیار نه به مفهوم تفویض معتزلی است و نه به مفهوم اختیار کانتی، بلکه به شرحی که در نصوص پیغمبر(ص)و ائمه اطهار(ع)آمده عبارت است از استطاعت انسان به حول و قوه خدا بر گزینش.این استطاعت در داخل امر بین الامرین هست، زیرا در خارج آن هیچ امری برای ممکنات، ممکن نیست.
ایضاح این استطاعت و شرح تمایزش از مفهومهای دیگر برای اختیار، بخواست خدا به قدری که فهم قاصرم دریافته و بقدری که تمکن از تبیین دارم، در شرح نظریه این نوشته درباره نظام خیر و طبیعت عدل خواهد آمد.
عنصر هفتم:عمومیت قدرت الهی، به این معنی که قوام هر چیز و هر پدیده، چه در حدوث و چه در بقا، وابستگی محض به قدرت الهی و بیرون از حول و قوه خدا هیچ چیز امکان ندارد.
عنصر هشتم:عمومیت مشیت الهی، به این معنی که هر چیز و هر پدیده، هم در حدوث و هم در بقا، نیازمند به مشیت خداست.در افعال انسان و هر موجود مختاری در عین امر بین الامرین که نافی جبر و تفویض است، اصل عمومیت مشیت الهی حاکم می‏باشد.
عنصر نهم:تعدد انحاء مشیت است، در عین یگانه بودن حقیقت آن و این از شگفتیهای قضایای معرفة الربوبیه است و تفسیرش به انبوهی از اصول ما بعد طبیعی در شبکه‏ای از محاسبه‏های منطقی نیاز دارد.البته بر پایه اصول دیدگاه مشهور در فلسفه الهی خاص، چنین چندگانگی در مشیت در متن وحدت حقیقت آن تفسیر ناپذیر می‏نماید.به این دلیل بایسته است نشان داده شود که اصول آن دیدگاه، گرچه برای تقریر این نظریه کافی نیست، اما مناقضتی با آن ندارد، از اینرو به خوبی می‏تواند پذیرای اصول تتمیم کننده باشد و محاسبه‏های تازه را با نتیجه غریبشان برتابد، بر پایه این دیدگاه است که مشیت در عین وحدت خویش دارای چندین طور یا گونه به فهرست ذیل می‏باشد.
1-مشیت همگانی خداوندی که هیچ چیز و هیچ پدیده، در گستره امکان از شمول آن بیرون نیست، این مشیت بطور بالذات به طبیعت ایجاد تعلق دارد، این طبیعت ایجاد همانا ما به الوجود هر چیستی است، بدانگونه که با فرض نبود آن همه چیز نابود است، و با بود آن هر چیز از آنرو که در شمول مشیت الهی قرار دارد موجود است.
پس بر اساس مشیت عمومی است که ماهیتها موجود شده و آثار و احکامشان بر آنهامترتب می‏شود.با اینکه از حیث ذاتی بودن خود در مرتبه عینیت صفات با ذات ما منه الوجود است و خود ذات الهی ما منه الوجود مطلق و مبدأ کل است.
2-مشیت ویژه یا خاصه که منشأ تدبیر کل و ایجاب انواع تصریفات در اقتضائات اشیاء و ترکیبات آنها می‏باشد، این مشیت در حاق مشیت همگانی و از اسمائی وراء اسم مخصوص به آن نظام احسن را در حیز ممکنات بر طبق نظام بهین در صقع علم ربوبی برقرار می‏سازد و همه اجزاء نظام کل را هم تک‏تک و هم به گونه‏ای همگانی در جهت حکمت و ارزش است که در دو مرحله مندمج در یکدیگر که فقط از جهت تفکیک عقلی از هم جدایند تحقق می‏یابد.
مرحله نخست:مرحله تقریر نظام احسن امکانی است بر طبق نظام بهین در صقع علم وجوبی.
و مرحله دوم که بر حسب واقع و از دیدگاه عینیت اخلاقیت مطلق با صقع علم وجوبی در حاق مرحله اول تحقق دارد و تنها به تفکیک منطقی از آن افراز می‏شود، عبارت است از تدبیر نظام کل و سوق آن در جهت حکمت محض و اخلاقیت مطلق، به گونه‏ای که نظام کل در هر مرتبه از موجودیت خود فردی بالذات و جمعی از حکمت و اخلاقیت باشد.
3-مشیت اخص مطلق که خاصه‏اش تأثیرگذاری از بیرون نظام کل است، برای تقریر چیزها و پدیده‏ها و کمالها و ارزشهایی که نه نظام کلی آنها رااقتضا می‏کرده، نه نظام جزئی و نه تک‏تک عضوها و فردهای نظام کل و نه حتی استعداد یا استحقاق آنها را به نخستین سرشت خویش داشته‏اند.
4-مشیت اخص مشروط که منشأ اغاثه و استجابت دعاء و مغفرت و عفو می‏شود.
5-مشیت اخص الاخص که تعین آن از کنه احدیت و علم مکنون و اسمهای مستأثر است و از جز طریقهای طولی و عرضی جهان در آن تأثیر می‏گذارد و مشروط به سبب یا استعداد و یا استحقاق نیست و هیچ بازدارنده‏ای از بازدارنده‏های قضا و قدر در برابر آن توان پایداری نداشته، بلکه همه آنها به جز جهتهای ناشی از اخلاقیت را که یکسره مطلقند نابود ساخته یا از کار می‏اندازد.این نحو از مشیت است که مبدأ بروز بدائات غیرمشروط الهی می‏شود، چنانکه مشیت اخص مطلق و مشیت اخص مشروط نیز خواستگاه بدائات می‏شوند، لیک بداء برخاسته از این دو گونه مشیت با بداء برخاسته از مشیت اخص الاخص فرق دارد.
عنصر دهم:منوط بودن اخلاقیت کار انسان و هر مخلوق دیگر به ترخیص تکوینی آن، زیرا جبر تکوینی هر کار، معادل است با انتفای محتوای اختیار و با ضرورت غیر سابق و گسسته از استطاعت، بشر و این انتفاء معادل است با ناممکن بودن اخلاقیت برای‏ کاری که مشمول آن جبر و ضرورت می‏باشد. *
عنصر یازدهم:استناد داشتن کار * انسان به خود او، در عین امر بین الامرین و در عین شمول قدرت و مشیت خداوند و در عین اسنادحقیقی داشتن همه جهات ایجاد به قدرت و مشیت او، مقصود از اینگونه استناد نه آن مفهومی است که محققان فلسفه در تفسیر امر بین الامرین منظور داشته‏اند و نه آن مفهومهایی است که متکلمان اشعری یا معتزلی منظور داشته‏اند، بلکه مفهوم دیگری است که به خواست خدا شرحش در تتمیم این بحثها می‏آید.
عنصر دوازدهم:سازگار بودن و مانعة الجمع نبودن عموم قدرت و مشیت با ترخیصهای تکوینی.
عنصر سیزدهم:مانعة الجمع نبودن ترخیص تکوینی با الزامهای تشریعی.
عنصر چهاردهم:استناد داشتن تشریعات الهی به مشیت خاص و نیز به مشیت اخص.اما از حیث رجوع هرکدام به صقع علم که عین اخلاقیت و منشأیت تدبیر است.
عنصر پانزدهم:قانون اعتنای عالی به مادون خود، بی‏آنکه بهبود و بهسازی موجودهای دانی به مثابه انگیزه در عللی عمل کنند.این قانون می‏گوید با اینکه صلاح و کمال موجود دانی می‏تواند مقصود بالذات موجود عالی باشد، اما نمی‏تواند انگیزه برای آن باشد، زیرا انگیزه داشتن، معادل است با انفعال و نقص و چون عالی از حیث علو خود از دانی منفعل نمی‏شود، از اینرو هیچ شأنی و حالی در دانی انگیزه برای عالی نیست و بر پایه این استدلال می‏توان نتیجه گرفت که عالی مطلق که واجب الوجود است یکسره منزه از انگیزه می‏باشد.
عنصر شانزدهم:عنایت الهی که مبدأ استجاب تعدد اراده‏ها در عین یکتایی اراده عامه‏الهیه است. حقیقت این عنایت در کمال بساطت به حیثهای اطلاقی تحلیل می‏شود که هر کدام از آنها مبدأ اشتقاق اسمی از اسماء است و مجموع آن حیثها در حیثی کلی و جاع مندرجند که آن حیث جامع مبدأ اشتقاق اسمی جامع می‏باشد که همگی خاصه‏ها و تأثیرهای عنایت به آن استناد دارند.این عنایت، چنانکه در برخی گفتارهای گذشته آمده است، نه کلی‏گرا می‏باشد و نه جزئی گرا و نیز نه کلیت‏گر است و نه جزئیت‏گر * بلکه حقیقتی جمعی واحدی ( *)در نظریه اخلاقیت تکلیف می‏آید که افزون بر عنصرهای اخلاقی، دو پیش شرط باید باشد، تا تکلیف هم دارای امکان منطقی گردد و هم دارای امکان ارزشی.پیش شرط نخست:
همانا ترخیص تکوینی( بار دادن هستی شناسانه)است و پیش شرط دوم:همانا استطاعت( توانش)می‏باشد که بر مرتبه اختیار( گزینش)تقدم دارد.چنانکه اختیار بر مرتبه اراده( خواست)متقدم است.
( *)از آن جهت که مبدأ حیثی کار انسان از اجزای تحلیلی ماهیت اوست و وجود مضاف به انسان ما به التحقق ماهیت او است با همه مبادی حیثی آثار آن بدیع جهت کار او مستند است با همه مبادی حیثی آثار آن بدین جهت کار او مستند است به حیث مندرج در ماهیت او، اما چون تحقق ماهیت به وجود است و تحقق آثار آن و نیز تحقق استناد آنها به ماهیت به ملاک وجود است، از اینرو وجود هم ما به التحقق ماهیت انسان و هر مخلوق و معلول است هم ما به التحقق آثار آن ماهیتهاست و هم ما به التحقق اسناد آثار به ماهیات.و باز چون وجود امکانی عین معلولیت و فقر می‏باشد و حیثی جدا از ایجاد الهی ندارد، بدین دلیل ایجاد الهی هم مامنه الوجود وجودات امکانی است و هم ما به الوجود آنها، اما چون مؤثریت خدا مؤثریتی اطلاقی و برتر از تقید و اشتراط است و ماهیت در مقام فعلیت تابعی از طور وجودی متحد با آن است، از این جهت خدا به حیثی از اطلاق است که قدرت محضه دارد، در هر مقطع، ماهیت و آثارش را ایجاد کرده، یا منتفی سازد، یا تضعیف و یا تقویت کند.به این دلیل هر فعلی از ممکنات علاوه بر اندراج در سلطه مشیت الهی عامر سلطه است مشیتهای خاص و اخص قرار دارد، و از حیث این سلطه است که هم برخوردار از ترخیص تکوینی می‏باشد و هم برخوردار از اذن تکوینی، بی‏آنکه دو عنوان ترخیص و اذن با عنوان منع تشریعی تناقض داشته باشد.
( *)بر پایه بار هر یک از دو پسوند«گرا و گر»مفهومی ویژه از واژه‏های یاد شده در متن برمی‏آید که در چهارچوب نظریه عنایت جمعی دارای حکمی ویژه می‏باشد، اکنون بر این پایه اندکی شرح درباره این واژه‏ها می‏آید: می‏باشد که در عین اعتناء به کلی به جزئی‏ها هم اعتناء دارد.
عنصر هفدهم:برکنار بودن فرضها و مفروضهای محال‏[ ناشدنی‏ها]از گستره طبع قدرت.به این دلیل تناقض بین قدرت مطلقه و ناشدنی‏ها نیست، همچون نمونه گوییم:تناقض بخودی خود محال است و به دلیل محال بودنش از گستره قدرت برکنار است، زیرا سنخ قدرت فقط در گستره امکان خاص به طور منطقی مطرح می‏شود، اگر چیزی امکان ذاتی داشته باشد، آنگاه جا دارد که پرسیده شود آیا مقدور است یا مقدور نیست.
یک مفروض ممکن، چه مقدور باشد چه مقدور نباشد، از شدنی‏ها بوده و به محض مقدور نبودن از امکان خارج نمی‏باشد.مرتبه امکان شی‏ء پیش از مرتبه مقدور بودن و مقدور نبودن آن است، اما اگر مفروضی یا فرضی ممکن نباشد، دیگر سؤال از مقدور بودن یا مقدور نبودنش معنی ندارد.این معنی نداشتن به مفهوم پوزیتیویستی آن نیست که به دلیل قابلیت نقد نداشتن مردود است.بلکه به مفهوم نداشتن مضمون معرفتشناختی * می‏باشد، آنگونه مضمونی که نخستین شرط برای امکان تبدیل گزاره‏نماها به گزاره‏های حقیقی است.
اینک با این پیشگفتار که در بخش اخیر آن، عنصرهای نظریه عدل جمعی الهی عرضه شد، می‏پردازیم به تکمیل بازنمود دیدگاه فیلسوفان اسلامی در دوره‏های سه‏گانه، درباره طبیعت عدل و پیوند آن با خیر و شر.حال در این راستا دیدگاه ملاصدرا بر طبق اسفار با نظر داشت غیر مشترکات آن بدینگونه عرضه می‏شود.
دیدگاه ملاصدرا در عدل خداوند و حل شرور
این دیدگاه افزون بر اینکه در بردارنده همه عنصرهای دیدگاههایی است که در مقالهای گذشته از حکما و فیلسوفان اسلامی نقل و شرح شد، از عنصرهای ویژه فلسفه او و نیز از عنصرهای عرفان نظری برخوردار می‏باشد.
مشرکهای این دیدگاه با دیدگههای نقل شده به کوتاهی بیان شده اما ویژگیهای آن مبسوطتر گزارش می‏شود.
ملاصدرا در اسفار که عمده‏ترین نوشتار فلسفی اوست در دو جا مسأله خیر و شر را مطرح ساخته است:نخست در جزء دوم اسفار از طبع جدید در ایران به اوفست بیروت در بحثهای غایات از فصل 21 الف:کلی‏گرایی و آن عبارت است از مقصود بودن کلی به گونه‏ای که جزئی‏هایش فقط به طور تبعی مورد توجه می‏باشند، اما این مقصود بودن ناشی از گرایش طبع فاعل است به کلی.
ب:جزئی‏گرائی و آن عبارت است از مقصود بودن جزئی به گونه‏ای که کلی آن تمام مقصود نباشد، گرچه کلی باز هم مقصود بالذات است، لیک در حاق مقصود بالذات بودن جزئی در اینجا نیز مقصود بودن ناشی از گرایش طبع فاعل است و چون برای واجب الوجود نمی‏توان قائل به گرایش شد از اینرو عنایت او از هر گرایشی منزه است.
ج:کلی‏گری و آن عبارت است از اراده کلی به گونه‏ای که آن اراده دأب، یا خصلت، یا شیوه فاعل باشد.
د:جزئی‏گری و آن عبارت است از اراده جزئی به گونه‏ای که آن اراده دأب، یا خصلت و یا شیوه فاعل باشد. در رده‏بندی فاعلیتها آن فاعلهایی که کنش آنها با پیوند«گرا» گزارش می‏گردند فروتر از فاعلهایی می‏باشند که کنش آنها با پسوند«گر»بیان می‏شوند.و چون خدا از هر گرایش و از هر خوی یا دأب، برتر و ذات او تمام مبدأ تقریر و تأسیس و تأثیر است، از اینرو عنایت او عنایتی احدی و جمعی و فراتر از گرایش به کلی یا جزئی و از دأب پرداخت کلی یا جزئی می‏باشد.
(*)مضمون معرفتشناختی از گروه مسأله‏هایی است که در بحثهای نقادی عقل نظری به آنها رسیده‏ام، این نظر تکمیل کننده نظر انتقادی نگارنده است بر مفهوم پوزیتیویستی از معنی.و افزون بر این بیانگر نخستین پیش شرط هرگونه شناخت است، چه شناخت از گونه پیش از تجربی باشد و چه از گونه تجربی. تا فصلهای 32.و دوم:در جزء دوم اسفار از همان طبع، در موقف هشتم از فصل یکم تا پایان فصل دهم.
اکنون گفتار نخست وی را از مبحث غایات درباره شرور می‏نگریم.
سخن ملاصدرا در مبحث غایات
در آغاز فصل سی و یکم از جزء دوم اسفار، شیئیت ممکنات را به دو جنبه وجودی و ماهوی تقسیم می‏کند، آنگاه نظر می‏دهد که جنبه وجوید ممکن عبارت است از ظهور ممکن در مرتبه‏ای از مراتب.و جنبه ماهوی ممکن عبارت است از معلومیت ماهیت آن.وی سپس موجودیت ماهیات را به اتحاد آنها با وجود امکانی و معقولیت آنها را از وجود تفسیر می‏کند. *
ملاصدرا در دنباله سخنش اشکالی را بر اتحاد ماهیت با وجود در عین تقدم آن بر وجود مطرح کرده و بدینگونه پاسخ می‏گوید:اتحاد هر ماهیت با وجود خود همانا بر حسب جنبه تفصیل و تکثیر وجودات است، اما تقدم ماهیات بر وجودات تفصیلی از آنرو است که ماهیات با مرتبه اجمالی وجودات امکانی که سابق بر آنهاست نیز متحد بوده و به این دلیل بر وجودات تفصیلی تقدم دارند، بی‏آنکه انفکاک ماهیت از وجود لازم آید.
وی پس از این بیان، نتیجه می‏گیرد که:موجودیت اعیان ماهوی همانا ظهور احکام آنهاست به ملاک وجود نه اتصاف آنها به وجود.
سرانجام پس از چندین سطر به مسأله نفی شر از وجود می‏پردازد.
نقل کلام صدر المتألهین درباره نفی شر از وجود
بر گردان کلام او در صفحه 350 در فصل 31 از جزء دوم اسفار، چنین است:هر گاه این مقدمات تقرر یافت گوییم:ماهیات و اعیان ثابته گر چه به خود و به استقلال، موجود نیستند، بلکه مستهلکند، در عین جمع در رتبه سابقه و در تفصیل وجودات در رتبه لاحقه، لیک این ماهیات به خودی خود و بر حسب تمایزشان از وجود، در تحلیل عقلی منشأ احکام کثیره و امکان و دیگر نقیصه‏ها و ذمیمه‏های لازم آنها از این حیث می‏باشند و به این امور راجع می‏شوند شرور و آفاتی که از لوازم ماهیاتند به دون جعل.
پس ماهیات به این ملاحظه، وقایت( سپر) می‏شوند حق را از منسوب شدن نقیصه‏ها به او، پس اعتبار نکردن اعیان و ماهیات، منشأ است برای گمراهی و سردرگمی و باطل شدن حکمت و شریعت، چون با اعتبار نمودن شیئیت ماهیات و استناد دادن لازمهایشان به آنها، بسیاری از اشکالها مندفع می‏گردند.از آن اشکالهاست رویداد شرور در این جهان و سرزدن عصیانها از برخی بندگان به سبب نارسایی عین و نقصان جوهر و بدی استعدادشان * و در اینجا راز قدر هست.
وی پس از تقریر قضیه‏هایی برای شناسایی چگونگی پیدایش شر که تا بخشی از فصل 32 امتداد (*)معقولیت ماهیات بیانگر جنبه ذهنی و خردشناختی ماهیت است، نه بیانگر گوهر آن همچون ذات نفس الامری، زیرا ماهیت همچون ذات نه همچون مفهوم، شیئیت نامتحصل است و به دلیل نامتحصل بودنش عین وجود خاص امکانی می‏باشد، تنها تحلیل عقلی است که با قوه کشف خود بر چنین حیثی در متن هستی امکانی آگاه شده و آن را همچون مفهمومی در رده دانسته‏های خود درمی‏آورد.بنابراین ماهیت با مفهوم یکی نیست، زیرا مفهوم پدیداری ذهنی است، اما ماهیت، ذات است لیک آنگونه ذات که یکسره نامتحصل بوده و در عین واقعی بودن باید متحد با وجود امکانی باشد، تا در رده ذوات متحصله قرار گیرد.
( * )در متن کتاب از ضمیر مفرد غائب استفاده شده است، زیرا در دستور زبان عربی ضمیری که به بعض برمی‏گردد مفرد می‏باشد، اما در برگردان آن به فارسی در اینجا ضمیر جمع آمده است چرا که در دستور زبان فارسی برای ارجاع به بعض از ضمیر جمع استفاده می‏شود، چه در ضمیر متصل و چه در ضمیر منفصل، مانند این گفته:(بعضی از مردم مهربانند، برخی از دانشوران اندیشمندند)اما به این شرط که بازگشت ضمیر به اشخاص باشد، نه به اشیاء. می‏یابد در آخر صفحه 354 و اول صفحه 355 از جزء دوم گوید:«حاصل اینکه نقیصه‏ها و ذمیمه‏ها در هستی‏های ممکنات راجعند به ویژگیهای محلها و قابلها، نه به وجود از آن جهت که وجود است و به این [تقریر]شبهه ثنویه‏[ دوگانه‏گرایان‏]مندفع می‏شود.
گفتار ملاصدرا در چگونگی راهیابی شر در کائنات
بخش دوم سخن وی در مسأله خیر و شر در جزء ششم به طبع جدید در موقف هشتم از فصل یکم آغاز شده و تا پایان فصل هشتم امتداد می‏یابد، سپس فصلهای نهم و دهم با عنوانهایی دیگر می‏آیند و با این وصف تکمیلی برای مسأله خیر و شر می‏باشند. فصلهای یازدهم و دوازدهم تا شانزدهم نیز از جنبه تطبیقی به مثابه تکمیل بحث عدل و غلبه خیر و استهلاک شر در کلیت جهان است.اینک به اختصار گزارشی از فصلهای یکم تا هشتم عرضه می‏شود.
گزارش دیدگاه ملاصدرا ذیل عنوان عنایت
وی در فصل اول در مرحله نخست، اصل فوق تمام بودن واجب‏الوجود را تقریر می‏کند، و در مرحله دوم عقول قادسه و نوعی از ملائکه را در زمره ذوات تامه تبعی و ربطی می‏آورد و آنگاه اصل معلل نبودن افعال علل عالیه را به اغراضی برای موجودهای دانی به برهانی کوتاه مدلل می‏سازد.و در مرحله سوم:این نظر را شرح می‏دهد که در عین معلل نبودن فعل واجب الوجود به ماسوی در سراسر ماسوی تدبیر و نظم و ابداع و صلاح و نفع و رفع و دفع ضرر مشاهده می‏شود، سپس بر پایه استناد نظم و عدل به تدبیر سابق نتیجه می‏گیرد که کمال نظام عالم به عنایت الهی استناد دارد، بی‏آنکه غرض زائد بر ذات در بین باشد و بی‏آنکه معلل نبودن فعل واجب به ما سوی نقض گردد، از اینرو در مرحله چهارم به شرح عنایت می‏پردازد.
سخن او در این فراز به این گزارش می‏آید:
«...عنایت چنانکه گذشت، این است که اول (تعالی)از حیث ذاتش عالم باشد به آنچه که وجود در تمامترین نظام و بزرگترین خوبی بر آن استقرار و تعلق دارد، و از حیث ذاتش علت باشد برای خوبی و کمال بر حسب دورترین حد امکان، و راضی باشد به آن بر نحو یاد شده.و این مفهومهای سه گانه که علم و علیّت و رضا بوده و مفهوم عنایت جامع آنهاست، همگی عین ذات او می‏باشند، به این معنی که ذاتش عین علم به نظام خوبی و عین علت تامه آن و عین رضا به آن است و این‏[رضا به نظام کل‏]همان مشیت ازلیّت می‏باشد، پس ذات او به ذات خود تمام علم به نظام خیر بر برترین و بهترین وجه است، زیرا او وجود حقی می‏باشد که نه فرجامی دارد و نه در کمال حدی فراتر از او هست.پس اینک که چنین است نظام خیر را بر بلیغ‏ترین سامانمندی و تمامترین حد ممکن تعقل می‏کند، و آنچه نظام و خیرش تعقل کرده بر همان وجه مذکور از او تحقق می‏گیرد، آنگونه تحقق گرفتنی که به غایت نظام و صورت تمام به بهترین شیوه می‏انجامد، پس این همان معنی عنایتی است که مبری از آفت و نقص است».
این بود سخن ملاصدرا در شرح عنایت.وی سپس سراغ دیگر دیدگاهها در این باره رفته و آنها را نفی می‏کند، بویژه قول به صدقه و قول به اراده جزافیه منسوب به اشعریان، و قول به غرض عائد به خلق را به گونه‏ای سخت به اعتراض می‏گیرد.
گزارش سخن ملاصدرا ذیل عنوان مباحث خیر و شر
وی دیدگاه خود را در فصل دوم در چند مرحله بیان می‏کند:در مرحله نخست، خیر را بدینگونه می‏شناساند که آن مطلوب هر شی‏ء و تمامیت بهره هر شی‏ء از کمال ممکن می‏باشد.در مرحله دوم:بر پایه چیستی خیر، استدلال می‏کند که خیر مطلق همانا واجب الوجود است و جز او همه ممکنند و به طبع‏ امکان و نقصانشان معلول او و خاضع در پیشگاه او می‏باشد.از این جهت در مرحله سوم نتیجه می‏گیرد که هیچ ممکنی از آن شریتی که مساوق با نقض ذاتی و معلولیت است تهی نیست.
در مرحله چهارم:نه شرح مفهوم دیگری از شر می‏پردازد که تنها بخش یاز ممکنات را شامل می‏شود آن شرح این است که شر همانا فقدان خود شی‏ء یا فقدان کمالی از کمالهای ویژه شی‏ء می‏باشد.هر یک از دو مفهوم گفته شده شر، عدمی است.در مرحله پنجم:برای اثبات عدمیت شر اقامه دلیل می‏کند که پیش از ملاصدرا همین دلیل را قطب الدین شیرازی در شرح حکمة الاشراق آورده است.
در گفتار گذشته در شماره 49 نشریه کیهان اندیشه هم بیان صدرالمتألهین تقریر شد و هم بیان قطب الدین شیرازی.سپس محتوای آن استدلال مورد نقد قرار گرفت و در راستای همان نقد چند اشکال تطبیقی نیز ارائه گشت.بر طبق نقد یاد شده دلیل مذکور به گونه‏ای مصادره به مطلوب و نیز به گونه‏ای دور باز می‏گردد.افزون بر آن یک نقد مشروط هم بر این دلیل هست که در پانوشت همین صفحه می‏آید. *
در مرحله ششم:نمودی از استقراء معانی و احوال شرور به محاذات سخن ابن سینا در شفاء ارائه کرده تا این نتیجه را تأیید کند که:بدیها یا عدمند یا مؤدی به عدم، و در این بین به این معنی می‏رسد که هر عدمی شر نیست.بلکه فقط عدم مقتضای طبع شی‏ء که از سنخ عدم ملکات است و به نوعی در شی‏ء تحقق دارد شر است.
سپس در مرحله هفتم:توضیح می‏دهد که وجود بر دو گونه است 1-وجودی که بطور مطلق خیر است‏[هم بالذات و هم بالقیاس و العرض‏]2-وجودی که بالذات خیر بوده و گاه بالعرض موصوف به شریت می‏شود.
آنگاه در آخر این تقریر مقصود از آن را در ضمن چند سطر به گزارش ذیل بیان می‏کند:
«غرض از آوردن این مثالها استدلال بر عدمی بودن شرور از راه استقراء، یا تمثیل نیست، بلکه مقصود دفع نقضها و توضیح فرق بین شر بالذات و شر بالعرض می‏باشد تا اشتباه میان آن دو از بین رفته و آشکار شود که شر در هر چه که شرش می‏شمارند به جنبه عدمی باز می‏گردد وگرنه برهان همان است که بیانش در آغاز این فصل گذشت و بسا ادعای بداهت در این مطلوب شود و مثالهای مذکور برای تذکر باشد».
نگارنده گوید این سخن ملاصدرا که نقل شد اشاره به دو اصل دارد:اصل نخست، اصلی دستوری است که شیوه تحقیق فلسفی را مشخص می‏سازد. و اصل دوم، اصلی منطقی است که ناکافی بودن استقراء را برای تحقیق قضایای عقلی اثبات می‏کند.
وی آنگاه در تتمه مرحله هفتم:در ذیل عنوان«شک و تحقیق»اشکالی بر عدمی بودن شرور ادراکی نقل کرده و از آن به نام معضلی که تاکنون گشوده نشده یاد می‏کند، سپس با تقریر قوی بر پایه مبانی فلسفی خویش درصدد گشودن و منحل ساختنش برمی‏آید.در گفتار گذشته در همین نشریه با عنوان نظریه نیستی انگاری شر این تقریر گزارش شد و بر اساس قانون حمل و قانون تحقق، نقدی بر آن عرضه گردید.
ملاصدرا سپس بر این قاعده در زمینه شرور تصریح می‏کند به این شرح که شر جزء بر حیث ما بالقوه طاری نشده، و بدین جهت همه شرور از سوی ماده (*)نقد مشروط این است:اگر شر عدمی نباشد یا عدمی فرض نگردد، آنگاه بطلان شریّت شی‏ء برای خود ضروری نمی‏باشد، زیرا بر فرض وجودی بودن شر امکان دارد: ماهیت فرض شود که به تمام ذاتش کریه‏[ ناخوشایند دژم‏]باشد، به حیثی که هر گاه موجود شود فرد بالذات کراهت موجود شود.بر این فرض چنین موجودی کریه بالذات است.اینک اگر شی‏ء مفروض درک کننده ذاتش باشد، به تمام ذات عین درک حضوری ذات خود که فرد بالذات مکروهیت است می‏باشد، از اینرو به تمام خویش از خویش متاذی‏[ آزرده‏]است، حال اگر هر تأذی شر باشد، لازم می‏آید که شی‏ء مفروض عین شریت برای خود باشد. جسمانی و ما بالقوه پنهان در آن امکان‏پذیر گشته است، پس هر اندازه چیزها و فردها و جهانها از ماده دورتر باشند، کمتر دچار بدی و وبالند.
او پس از بیان این قاعده سراغ اقسام شرور لاحق بر ماده رفته و در شرح هر یک به محاذات مبحث شر در شفاء سخن می‏گوید که در گزارش دیدگاه ابن سینا در مقال پیشتر به تفصیل آمده است.
تقریر ملاصدرا از اقسام احتمالی خیر و شر
وی در فصل سوم احتمالهای پنجگانه خیر و شر را با بیانی روشن شرح می‏دهد.این مجموعه احتمالی پیشینه‏ای دور داشته و در کمترین پسرفت تاریخی به روزگار ارسطو می‏رسد.برابر استدلالی که از گذشته با صلابت رواج داشته، سه احتمال این مجموعه محال است که به ترتیب عبارتند از:1-شر محض، 2- شر بسیار و چیره بر خیر، 3-شر هم اندازه با خیر.
دو احتمال مانده که عبارتند از:1-خیر محض 2- خیر بسیار و چیره بر شر، امکان‏پذیر بوده و در سامان جهان هستند.
بخش اول که خیر محض باشد بر طبق نظر فیلسوفان اسلامی و از آن جمله صدرالمتألهین در این فصل عبارت است از سه رده از موجودات:نخست، عقلهای برین و کلمه‏های تام الهی.دوم نفوس کلی آسمانی که در استعداد مستکفی به ذاتند.سوم، رده‏ای از نفوس کامل بشری که در زمره سابقین مقربین درآمده‏اند.
این سه رده از موجودات بر اساس چند برهان بویژه قاعده امکان اشرف از واجب‏الوجود وجود گرفته و در نظام امکانی موجودند.
و بخش دوم که خیر بسیار است نیز موجود است، گر چه وجود آن مستلزم شر قلیل می‏باشد، اما چون از ترک خیر کثیر برای پرهیز از هر گونه شری شر کثیر بلکه شر مطلق لازم می‏آید، از اینرو خیر کثیر از جمله ضرورتهای نظام احسن بوده و ترک ایجادش از مبدأ حقیقی خیرات جایز نیست.
وی در اینجا ایضاحی تطبیقی درباره ضرورت شر قلیل به محاذات آنچه از ابن سینا و میرداماد گزارش شد به انجام می‏رساند.سپس توضیح می‏دهد:شرور پدید آمده از برخوردها در طبیعت عنصری در قیاس با خیرات آن طبیعت حتی اگر این قیاس در مورد یک فرد باشد اندک است پس در قیاس با همه جانداران اندکتر می‏باشد، بگذریم از اینکه هر چه شر شمرده می‏شود در ذات خویش خیر است، تنها برای برخی چیزهای دیگر بطور صدفه‏ای سبب شر می‏گردد.
ملاصدرا پس از این توضیح به فصل چهارم می‏پردازد، اما مسأله‏ای عمده در فصل سوم لاینحل ی‏ماند که تا آن حل نشود حل معضل شر به کمال نرسد و آن این است:رویدادهای شر ب رچه صدفه‏ای استوارند و طبع آن صدفه که منشأ برخوردهای موجب شر است چیست؟و اگر شر قلیل از لازمهای خیر کثیر می‏باشد، از چه روی است که برای تعلیل آن از عنصر اتفاق کمک گرفته می‏شود؟آیا راه دارد که یکسره از صدفه صرف‏نظر کرده و مشکل شر را بی‏وارد ساختن صدفه در آن حل کرد؟
اینها پرسشهایی در مسأله نسبت صدفه با شر می‏باشد که تتمیم حل شر به پاسخ آنها بستگی دارد.ملاصدرا و میرداماد و ابن سینا و دیگر فیلسوفان اسلامی، به پرسشهای یاد شده پاسخ گفته و در چیره شدن بر مشکل اتفاق یا صدفه در آن پرسشها توفیق داشته‏اند، اما یکسره عنصر صدفه را از محاسبه کنار نگذاشته‏اند.
با این همه به نظر قاصر نگارنده، حل این معضل هنوز نیازمند متمم است، از اینرو به خواست خدا در بخش تکمیلی این مبحث که نظریه عدل جمعی الهی بر اساس کمال و اخلاقیت عرضه می‏شود به شرح آن متمم پرداخته و توضیح خواهم داد که مشکل شرور بی‏نیاز به وارد ساختن صدفه در محاسبه، قابل حل است.در آنجا می‏آید که صدفه به فرضیه کلی احتمالات بازمی‏گردد و در نفس‏الامر، مصداق ندارد و با این وصف جهان باز است و انسان مسئول می‏باشد.
دیدگاه ملاصدرا درباره منشأ شرور
وی در فصل چهارم در مرحله نخست نظر می‏دهد که شرور فقط در جهان عنصری یافت شده و ممکن می‏باشند و در جهانهای فراعنصری چه از تیره جسمانی باشند و چه از سنخ ماوراء طبیعی، هیچ زمینه‏ای برای پیدایش شر نیست.سپس در مرحله دوم نظر می‏دهد که منشأ شرور در جهان عنصری همانا تضادپذیر بودن آن جهان است.تضادپذیری، منشأ پذیرش کون و فساد است ازاینرو کائنات عنصری در زنجیره‏ای از پیدایش و تباهی گرفتارند، سخن او در این بخش یکی از فرازهای درخشنده تاریخ فلسفه اسلامی اعم می باشد.از اینرو پاره‏ای از آن در ذیل گزارش می‏شود.
در جزء هفتم فصل چهارم، از موقف هشتم صفحه 71 می‏گوید:«منشأ وقوع شر همانا پذیرندگی کائنات عنصری برای تضاد است، آن تضادی که موجب پیدایش و تباهی می‏باشد، زیرا اگر تضاد نبود حدوث حادثات جایز نمی‏شد، آن حادثاتی که از دگرگونی‏های استعدادزا برمی‏آیند و اگر حدوث حادثات روا نمی‏شد پیدایش نفوس و اشخاص غیرمتناهی امکان‏پذیر نمی‏گردید و نفوس پدید نمی‏آیند مگر هنگام پیدایش ابدان و استعداد ماده آنها برای تعلق گرفتن نفس به آنها، و این حاصل نشود مگر با در هم کنش کیفیتهای ضد یکدیگر، پس تضاد حاصل در این جهان سب بدوام فیض است، از اینرو در قیاس با نظام کلی خیر بوده و در قیاس با شخصهای جزئی شر می‏باشد».
وی آنگاه تبیین می‏کند که تضاد از لوازم کیفیتهای عنصری بر حسب وجود مادی آنها است، گر چه لازم وجودی عقلی آنها نیست، چون وجود عقلی از هر شری مبرا می‏باشد.و لوازم وجودات همانند لوازم ماهیات، نامجعول بالذاتند[ مجعول بالذات نیستند] پس مجعول بالذات در این انواع(عنصری و متضاد) خود وجودات آنهاست نه نقیصه‏ها و کمبودهای ذاتی آنها چنانکه یاد گردید.و پذیرندگی آنها برای تضاد از نقیصه‏هایی است که لازم ذاتشان می‏باشد و به جعل جاعل نیست.
و بدانگونه که امکان ندارد که مبدأ فاعلی، شکلهای کروی را هم پهلو و پیوسته بی‏هیچ رخنه قرار دهد، با آنکه چنین کاری در مربعها و مسدسها و آنچه این شکلها به آن انحلال می‏یابند( بازمی‏گردند)ممکن است، بهمانگونه برای مبدأ فاعلی امکان‏پذیر نیست که بنیادهای کائنات عنصری را نامتضاد قرار دهد.
دیدگاه ملاصدرا در چگونگی راهیابی شرور در قضاء
وی در فصل ششم در مرحله نخست، ذاتی بودن امکان را برای ماهیت ممکن و ذاتی بودن فقر را برای وجود ممکن گزارش می‏کند.و در مرحله دوم، توضیح می‏دهد که نه برای قصو روجود امکانی از تمامیت وجوبی علت خارجی هست، نه برای تضاد صور ماده کائنات عنصری نه برای هم تباه سازی دو متضاد، نه برای سوزندگی آتش، نه برای غرق کننده بودن دریا، نه برای سوختن غوطه‏خورده در شهوات به آتش دوزخ، و نه برای محجوب ماندنش از بهشت.
و در مرحله سوم بیان می‏دارد که شرور یاد شده خود مجعول واجب الوجود نیستند بلکه ملزومات آنها که از جمله خیراتند مجعول بالذاتند.در چگونگی این لزوم همان تقریر مشهور را که از ابن‏سینا و میرداماد در بحث گذشته نقل و شرح شد یادآور می‏شود.سپس گوید:پس از این شرور از لوازم غایات خیرند، همچون امکانهای ملازم با هویتهای فقری و نقصانهای ضروری برای وجودهای امکانی.
آنگاه در مرحله چهارم در پی تفسیر دو تیره شرور برمی‏آید:تیره نخست شروری می‏باشند که از سنخ عدم و قصور در ذاتند و درباره این تیره نظر می‏دهد که تحقق آنها نه به دلیل فعل فاعل است، بلکه به این دلیل می‏باشد که فاعل آنها را رها کرده است.و این شرور در قیاس با هیچ چیز خیریت ندارند. تیره دوم، آن چیزها و رویدادهایند که در خود خیرند و تنها برای برخی چیزها شر می‏باشند، مانند آتش و آب در عناصر و مانند خشم و آز در انسان درباره این تیره از شرور گوید:«آنها از دو سبب می‏باشند:یکی از جهت ماده زیرا که ماده قابل صورت و عدم است و محال می‏باشد که قابل متقابلات نباشد، و دیرگی از جهت فاعلی، زیرا هر گاه جهت فاعلی با ماده قابل برخورد کند باید کار ویژه خود را انجام دهد.»( و خاصّه خود را همچون منبسط ساختن جامدات یا همچون از هم پاشاندن ساختارها پدیدار سازد).
در مرحله پنجم:چنین استدلال می‏کند که چون عناصر و قوا در طبیعت به گونه‏ای هستند که باید به طور قانونی خواص خویش را بروز دهند و این خواص به دلیل تضاد عناصر و کیفیات طبیعی برای برخی اشیاء بطور بالعرض منشأ برخی شرور می‏شوند، از اینرو غایت این اشیاء را در بعضی مواد گریزی از برخی آفات نیست.با این وصف مقصود طبیعت کلی از عناصر و قوا و خواص فقط امر اکثری و امردایم است.
در مرحله ششم:تبیین می‏کند که در مرتبه وجود عقلی اشیاء که همان عالم قضای الهی است، هیچ شری نیست.بلکه شرور در عالم تفصیل که مرتبه قدریه است امکان‏پذیرند، از آنرو که این عالم، فاقد جمعیت و قابل تضاد و تمانع می‏باشد.
آنگاه برای شرح بیشتر قضا و قدر، عبارتی از محقق طوسی در شرح اشارات می‏آورد، که به دلیل ذکر گزارشی از قضاء و قدر در بحثهای گذشته از نقل آن صرف نظر می‏شود.افزون بر این، در شرح کلی دیدگاه فیلسوفان یاد شده، شرح بیشتری از قضا و قدر می‏آید.
وی سپس عبارتی از شیخ اشراق در تلویحات آورده و پس از نقل آن به تبیین ملازمت شر قلیل با خیر کثیر در این جهان می‏پردازد و در ذیل با ارجاع به نوعی استقراء عقلی شده اثبات می‏کند که حتی شر قلیل در عین شریت خود منشأ خیرات فراوان می‏شود.
دیدگاه ملاصدرا در حل مشکلات خیر و شر
ملاصدرا در فصل ششم به اشکالهایی که بر تفسیر فیلسوفان الهی از حکمت و خیر در عالم ایراد شده پاسخ گفته است.اینک اشکالها و پاسخها به ترتیب فصل ششم از موقف هشتم در اسفار تبیین می‏شوند.
اشکال نخست:نوع دوم از خیر که همان خیر کثیر است چرا به طور خیر محض ایجاد نشد.
پاسخ:خیر محض در مرتبه‏ای پیش از خیر کثیر ایجاد شده است و این، خیر کثیر است که در مرتبه‏ای پسین باید ایجاد گردد، حال اگر خیر کثیر باید به گونه خیر محض ایجاد شود لازم می‏آید که شی‏ء، خود نباشد.به سخن دیگر در مرتبه خیر کثیر، امکانی برای خیر محض نیست وگرنه خیر کثیر خود نمی‏بود، خیر محض گر چه ممکن است، اما در مرتبه نخست ایجادی امکان دارد که در آن مرتبه ایجاد هم شده است.
وی آنگاه در این فصل در صفحه 78 از نشانی یاد شده گوید:«اگر گویی چرا آتش که یکی از انواع این قسم است بر گونه‏ای ایجاد نشده که هیچ شرّی را در پی نداشته باشد، گویا گفته‏ای چرا آتش جز آتش قرار داده نشده، با آنکه محال است آتش جز آتش قرار داده شود و محال می‏باشد که آتش، آتش باشد و با جامه عبادت کننده‏ای برخورد کند و مانعی از سوختن نباشد و نسوزاند.»
اشکال دوم:کوتاه تقریر وی از این اشکال این است که بررسی کائنات نشان می‏دهد که انسان در عین اشرف بودن بر همه آنها بیشتر افرادش دچار بدیها در افعال و اخلاق و اعتقاداتند که جامع آنها طاعت شهوت و غضب در قوه عملیه و جهل مرکب در قوه نظریه است و این دو موجب زیانمندی در معادند.
پاسخ اشکال دوم:این پاسخ چنانکه حکیم سبزواری در تعلیقه بر اسفار(فصل 6، صفحه 79)آورده است از ابن سینا در اشارات می‏باشد، موجز آن بر طبق تقریر اسفار این است:حالات مردم در آخرت همانند حالاتشان در دنیاست، مردم در دنیا بر طبق این حالات‏ بر سه دسته‏اند:
دسته نخست:آنهایند که یکسره در خوبی و سلامتند.
دسته دوم:آنهایند که در خوبی و بهبود میانه‏اند، با همه اختلافی که در درجات میانه است.و دسته سوم: آنهایند که یکسره در نقص بوده و غوطه‏ور در زشتی و بیماری و گزند می‏باشند و این دسته کمتر از دسته میانحالند و در قیاس با هر دو گروه برین و میانه بسی اندکند.
وی آنگاه رده‏های مردم را در آخرت بر منوال دنیا بدینگونه بر شمرده و می‏سنجد:رده نخست:آنها که در دو قوه علمی و عملی کاملند.
رده دوم:آنها که میانه‏اند و بیشترینه چنین می‏باشند و همین موقعیت میانه درجاتی دارد، از نزدیک درجه برین تا نزدیک درجه فروین.
و رده سوم:آنها که یکسره غوطه‏ورند در جهلهای بسیط و مرکب و پستی‏های اخلاق، این رده از رده دوم کمترند و در قیاس با مجموع رده نخست و رده دوم: در نهایت قلت می‏باشند از اینرو اهل رحمت و سلامت در دو جهان، بیشترینند.
ملاصدرا در اینجا نظر می‏دهد که اکثر بودن اهل رحمت و سلامت با اصول ایمان و قواعد عقل توافق دارد، گر چه با ظواهر برخی روایات سازگار نیست. حکیم سبزواری در تعلیقه بر این نظر ملاصدرا در اسفار، صفحه 80 از فصل ششم از موقف هشتم می‏گوید: «من منافاتی نیافتم و روایات، معارضند به روایات همانندشان»، محقق طوسی به نقلی که میرداماد از او داشت و در مقال گذشته آمد نظر می‏دهد که اهل نجات بیشترند و می‏تواند در تنزیل، دلیلی بر بیشتر بودن آنها باشد.معلم ثالث میرداماد بدانگونه که در مقال گذشته از او نقل شد کمتر بودن اهل نجات را مناقض خیر کثیر نمی‏داند.
نگارنده در اینجا نظر دیگری دارد که شرحش بر عهده بخش تکمیلی بحث می‏باشد.
ملاصدرا سپس استدلالی عقلی بر غلبه رحمت و اکثریت اهل سعادت اقامه کرده و از راه دایم نبودن و اکثر نبودن قسر و اتفاق، درصدد اثبات دوام و اکثریت کمالهای اولی و دومی برمی‏آید و آنگاه بیانی از ابن سینا درباره کمال زائد و شرّ محاذی آن می‏آورد.
اینک سراغ طرح اشکال سوم و پاسخ آن می‏رویم، این اشکال دشوارترین مسأله بشری را درباره تکلیف و ارزش و درباره عدل و توحید مطرح می‏کند، بدین جهت حل آن و کشف عنصرهای تبیین‏تر و پاسخ دهنده به آن، نیازمند است به پژوهشی چندس ویه و نقدی اکتشافگر بر پایه اصول همگانی عقل نظری محض و اصول پیشانه اخلاقیت محض.
در این فراز از پژوهش و نیز در چندف راز آینده، همانند فرازهایی که در چند مقال پیش داشتیم به گزارش و شرح و نقد بسنده می‏شود تا به خواست خدا و توفیق او مسأله جبر و تفویض و تکلیف همراه چند مسأله اصلی در خیر و شر و در طبیعت عدل الهی به شیوه‏ای جدا از گزارش نظریات در بخشی جداگانه مطرح شده و مورد تحقیق و نقد و کشف قرار گیرد، سپس در بخش اصلی‏تر بحث به اکتشاف نظریه‏ای نهفته در مجموعه‏ای ژرف از متون دینی می‏پردازیم.
اشکال سوم:مسأله جبر و تکلیف
تقریر این اشکال بر طبق اسفار به این گزارش است:«اگر هر رویدادی و هر صفتی در حوزه امکان به قضا و قدر خدا می‏باشد، پس آنچه انسان می‏کند و آنچه به آن موصوف می‏شود نیز چنین است، از اینرو خلاف آن برای انسان امتناع غیری دارد، پس ملاک کیفر در آن افعال و صفات از این دید حاصل نیست.»
پاسخ اشکال سوم:
صدرالمتألهین به اشکال یاد شده با نظر داشت قواعد حکماء پاسخ می‏دهد که بیان آن بر طبق تقریر وی در اصفار صفحه 82 از فصل ششم موقف هشتم چنین است:«خدا از جهانیان بی‏نیاز است، نه از فرمانبرداری آنان سود می‏برد و نه از نافرمانیشان زیان‏ می‏بیند، از اینرو فرمانهای او فقط از عنایت کلی او به جهانیان می‏باشد تا در سایه پیروی از آن فرمانها به کمالاتی که در بن آنها نهفته و از طریق آنها کشف می‏شوند دست یازند».
بر این پایه است که حکمای اسلامی و از آن میانه میرداماد در ومیضهایی که در گفتار پیش گزارش شد و ملاصدرا در این فصل از اسفار، نظر داده اند که عقوبات اخروی به امکان عام از تبعات وجودیکارهای بد و صفتهای ناپسند دنیوی می‏باشند، آن کارها و صفتهایی که بشر به سوء اختیارش در پی آنها رفته و در دو سرا خود را دچارشان ساخته است.
حکمای نامبرده گویند:بنیاد عقوبتهای آن سرا همانند بنیاد بیماریها در این سرا می‏باشد، بدانگونه که از غذای بد و از سم و از دیگر عاملهای پلیدی در تن آدمی، بیماری پدید می‏آید، بدینگونه نیز از گناه و ستم و عصیان بر خدا در معاد عقوبتها پدیدار می‏گردند.
اما چون هیچ پدیده‏ای بی‏استناد به مشیّت الهی وجود نمی‏گیرد، به این دلیل حتی همین عقوبات که از تبعات وجودی اعمال و صفات بد می‏باشند، در سلطه مشیّت الهی هستند و این مقتضای همان توحید افعالی از دیدگاه فیلسوفان اسلامی است.
نتیجه‏ای که حکما از این تفسیر گرفته و از طریق آن معضل رابطه عدل و لطف خدا را با عقوبات اخروی حل می‏کنند، این است که عقوبتهای اخروی، نتیجه وجوید اعمال بد و صفات زشت بشر می‏باشند و چون خود بشر، مقدمات تکوینی چنین نتیجه‏ای را فراهم ساخته و به اختیار خویش بدی کرده و صفتهای بد تحصیل کرده، از اینرو خود مسبب آن عقوبات و مسئول آنها می‏باشد.
این بود تقریری موجز از نظریه عقلیگرانه محض فیلسوفان اسلامی در حل مشکل رابطه عقوبات با عدل و لطف خدا.این قتریر با نظر داشت بیان ملاصدرا در اسفار و با نظر داشت بیان میرداماد در قبسات و با توجه به گفتار ابن سینا در شفا.و اشارات به انجام رسیده است.تقریر مشروح این معضل و دیگر معضلهای مسأله خیر و شر و نیز حل و نقد آنها به روش جمعی، بر عهده بخش اخیر این بحث می‏باشد.
اشکال چهارم:اعتراض بر فلاسفه در ایجاب و در حسن و قبح عقلی
این اشکال، اعتراضی است بر دیدگاه فلاسفه که آنان با نظر داشت قواعدشان مجاز نیستند در بحث خیر و شر و بحث عدل و نتایج اعمال وارد شوند.
سخن ملاصدرا در بیان اعتراض نامبرده(در صحفه 83 و 84 از فصل ششم از موقف هشتم اسفار طبع جدید)با برگردان به فارسی این است:«و از آن اشکالها-با آنکه از جمله اعتراضهای ناپسند است بر حکما-این است که چون آنها به حسن و قبح عقلی افعال به گونه‏ای که معتزله به آن گراییده‏اند قائل نیستند و غرض را در افعال واجب‏الوجود نفی می‏کنند، بلکه قائلند به ایجاب، از اینرو ورودشان در این مسأله از قبیل کار زائد است، زیرا با قول به ایجاب در افعلا یا با قول به نفی تحسین و تقبیح عقلی در آنها سؤال از لم( چون و چرا)جا ندارد».
پاسخ اشکال چهارم
وی در پاسخ به اعتراض یاد شده چنین گوید: جواب در مرحله نخست این است که«حکما، غایب و غرض را از هیچ فعلی از افعال واجب‏الوجود بطور مطلق نفی نکرده‏اند، بلکه در فعل مطلق او و نیز در فعل اول او غرض زاید بر ذاتش را نفی کرده‏اند، اما درباره فعلهای ثانوی و فعلهای مخصوص و مقید، حکما برای هر یک غایت ویژه‏ای اثبات کرده‏اند...»
و جواب در مرحله دوم این است که«بیش از یک بار دانستی که فعل خدا به عین اراده و رضاست و هر دو از ذات او و به ذات او منبعث می‏باشند و ایجابی * که از جهت اراده و رضا(برای فعل)حاصل می‏شود، غیر از آن چیزی است که در علل طبیعی تهی از ادراک و در علل تسخیری تحقق دارد».
جواب در مرحله سوم این است که:«فرض کن که اعتراض کننده پنداشته‏[با این وصف‏]حکیم را رسد که بحث کند از چگونگی مترتب شدن افعال از مبادی ذاتی آنها به وجه سازگاری و عدم منافات و نیز بحث کند از چگونگی پیدایش شر از چیزی که خیر بالذات است پس‏[بر پایه تحقیق خود]این آگاهی را تحقق بخشد که آنچه از او در مرتبه نخست به نحو بالذات صادر می‏شود، خیر بالذات می‏باشد و شر از او بطور بالذات صادر نیست.بلکه‏[این‏]صدور خیرات کلیه است که‏[بطور بالعرض‏]منجر شده به شرور جزئی و قلیل در مقایسه با آن خیرات عظیمه.بدین جهت آنچه از خدا تحقق یابنده است به هیچ رو شر نمی‏باشد[حال‏]چگونه‏[روا نباشد که حکما این مبحث را مطرح سازند]با آنکه به سبب گفته آنان شبهه بزرگی دفع می‏شود[شبهه‏ای‏]که از سوی مجوس( مانویها و دیگر چندگانه گرایان) ایراد گردیده که قائلند به شرکی عظیم از گونه اثبات دوگانگی ذات قدیم که:یکی از آن دو را یزدان نامیده‏اند و آن فاعل خیر است، دیگری را اهرمن نام کرده‏اند و آن فاعل شر می‏باشد و حکما را شرف و فضل همین بس که‏[در این مسأله‏]نظری دارند که بذر شبهات را از میان می‏برد».
این بود گزارش سخن ملاصدرا از اسفار، در تقریر اشکال چهارم و در پاسخ آن.
اشکال پنجم:بیان آن بر طبق اسفار این است که«اگر نزد فلاسفه جایز است صدور عقل برای نفس که در درجه فروتر قرار دارد و نیز صدور نفس برای طبیعت جسماین و صدور طبیعت جسمانی برای ماده نخستین، پس باید نزد آنان جائز باشد صدور شر بالذات از خیر».
پاسخ اشکال پنجم:بیان آن بر طبق اسفار چنین است که اشکال یاد شده مغالطه‏ای می‏باشد برآمده از یکی از دو خطا بر طریق منع خلو:خطای نخست، فرق ننهادن بین غایت حقیقی و امر ضروری است.و خطای دوم، گمان انعکاس موجبه کلیه است به موجبه کلیه دیگر.شرح گمان مزبور این است که:چون هر غایتی متأخر بالذات است از ذوالغایه، گمان رفته که پس هر متأخر بالذاتی غایت می‏باشد برای متقدم بالذات.منشأ این گمان چیزی نیست جز قابلیت انعکاس منطقی موجبه کلیه به موجبه کلیه دیگر با آنکه موجبه کلیه چنین قابلیت انعکاسی ندارد زیرا عکس آن موجبه جزئیه است.بدین جهت ماده نخستین با اینکه از همه موجودات تأخر دارد، غایت آنها نیست تا لازم آید که اشرف آنها باشد.حتی ماده نخستین، غایت به معنی پایان هم نمی‏تواند باشد؛چون فیض پایان ندارد، اگر ماده پایان فیض می‏بود دیگر بازگشت از ماده به سوی مرتبه‏های بالا امکان‏پذیر نبود.
(*)ایضاح این ایجاب این است که هیچ چیز، تا ضرورت غیری نیابد، صادر نمی‏شود، از اینرو بر مبانی حکما همه افعال واجب الوجودب پیش از صدور دارای ضرورت غیری از ناحیه خود واجب می‏شوند و سپس بر پایه این ضرورت سابق وجود می‏یابند، منشأ حیثی ضرورت سابق افعال و اشیاء همانا مشیت واجب‏الوجود است که ملاصدرا در اینجا از آن به اراده و رضا تعبیر کرده است، بدین جهت ضرورت غیری تحقق اشیاء از واجب مفهومی مباین با جبر فعلی دارد، آنگونه جبری که در صدور آثار از علل طبیعی نهی از ادراک به نظر می‏رسد.
دلیل مباینت ضرورت مذکور با جبر حاکم بر علل طبیعی این است که این ضرورت از اراده واجب الوجود ناشی شده است و خود واجب به خواست خود، در رتبه سابقه ضرورت غیری را برای اشیاء امکانی مقرر داشته و سپس در رتبه لاحقه آنها را ایجاد می‏کند.
به این دلیل ضرورت یاد شده نه تنها با اختیار ذاتی خدا مناقضت ندارد، بلکه بیانگر کمال تأکد آن اختیار و برآمده از آن اختیار است.عبارت فنی این ضرورت ارادی بر طبق مبانی حکمای اسلامی بدین بیان است:«وجوب غیری تحقق افعال و اشیائی که متعلق مشیت قرار گرفته‏اند وجوبی می‏باشد از خدا نه بر خدا و تمام تمایز میان ضرورت غیری ارادی و جبر فعلی در همین تمایز وجوب بر از وجوب از نهفته است».
تقریر دفع شرور از دیدگاه ملاصدرا
وی پس از پرداخت فصلهای گذشته، در فصل هشتم بر پایه دیدگاهی که در آن فصلها تقریر شده است، به دفع معضل شر با تقریری دیگر می‏پردازد، تا اثبات شود که آنچه عموم مردم شر می‏شمارند، صلاح کائنات است و به دلیل صلاح بودنش اراده خدا بر آن تعلق می‏گیرد.
مبنای بحث در این فصل، همانا بهین بودن نظام جهان است، به گونه‏ای که ساختاری دیگر بهتر از این نه ممکن است، نه تصورپذیر.این مبنی بین فیلسوف و متکلم مورد اتفاق می‏باشد، چون استدلالی که آن را اثبات می‏کند هم بر اساس اراده ذاتی و قضای ازلی تقریرپذیر است و هم بر اساس اختیار حادث و قصد زائد بر ذات.
ملاصدرا پس از استوار ساختن مبنای نامبرده، سراغ تفسیر نظام دگرگونیها رفته و پس از تلخیص اصول ممکنات جسمانی در سپهرهای گردان و ستاره‏های سیار و عنصرهای مادی ترتیب یافته، چنین استدلال می‏کند:عناصر جسمانی به عنوان زمینه وجودی پدیده‏های دیگر آفریده شده‏اند و چون تکون دیگر پدیده‏ها از عناصر شدنی نیست، مگر از راه دگرگونی که از آن به استحالات و انقلابات تعبی رکرده است و دگرگونی هم شدنی نیست، مگر از راه حرکتهای گوناگون با هم ستیز، پس به ناگریز برای پیدایش کاینات ترکیبی نوین، باید کارهایی بر خلاف مقتضای هر عنصر انجام پذیرد، تا عناصر در جریان استحاله و ترکیب قرار گیرند، همین قانون بر کاینات پدید آمده از عناصر حکومت داشته و در عین فراهم سازی مقدمات استکمال آنها تباهی آنها را از طریق تضادها و استحاله‏ها کارسازی می‏کند، این دو روند استکمال و دگرگونی‏ها دو قاعده را در موجودیت کاینات برقرار می‏سازد.
نخست:قاعده کون و فساد[ پیدایش و تباهی‏]
دوم:قاعده زندگی و مرگ‏[ حیات و موت‏]
هر دو قاعده بر مبنای حکما از امور ضروری برای سامان طبیعتند بدین جهت با اینکه دگرگونی و تباهی و مرگ، به سان شرور تلقی می‏گردند، حکمت کلیه مقتضی ترک ایجاد کاینات عنصری نیست، بلکه مقتضی ایجاد آنهاست، چون با ایجاد آنها نظام کل برای تبدیل همه قوه‏ها به فعلیت و تحویل همه امکانها به ضرورت راه‏اندازی شده و فضای امکان برای نزول برکات و فیوضات از مبدأ ربوبی گشوده می‏گردد.
وی پس از تقریر ضرورت شرور برای نظام خیر، نظریه بهین بودن نظام را به مرحله فراتر برده و این مطلوب را اثبات می‏کند که به راستی شرّی وجود ندارد و همه پدیده‏هایی که شر پنداشته شده‏اند مانند انواع مرگ و تباهی و از هم‏گسیختگی صور به شرط غیر قسری بودن و غیر اتفاقی بودن به خیر باز می‏گردند، زیرا سبب پدیدآمدنشان در غایت عمومی ایجاد نهفته است.بر این پایه، نتیجه می‏گیرد که آنچه همچون شرور تلقی می‏شد اکنون با این تفسیر از جمله خیرات بوده و از زمره استکمالات طبیعی به شمار می‏آید.
این فصل به همینجا پایان می‏پذیرد، بی‏آنکه به مسأله شرور صدفه‏ای پرداخته شود.
دیدگاه ملاصدرا درباره انواع خیرات و شرور نسبی
در فصل هشتم با استقرایی عقلی شده به برآورد چندی انواع خوبی و بدی پرداخته و آنگاه آنها را از حیث قصد اول و قصد دوم تفکیک می‏کند، تا مبادی حقیقی هر کدام از خوبی و بدی دانسته شود، و نیز تا نوع غایات مقصود شده در هر کدام معلوم گردد.
موجز دیدگاه مزبور به شرح ذیل است:همه جهات خیر و شر چهار گونه می‏باشد:
گونه نخست:جهات منسوب به سپهر و ستاره و سعود و نحوس آسمانی.خیرات این گونه که به سعود سپهر منسوب می‏گردند در حقیقت به عنایت و اراده خدا می‏باشند، و شرور این گونه که به نحوس سپهر منسوبند، عارضی بوده و واقع به قصد اول نیستند، و به دلیل استلزامهای قضا و قدر به قصد ثانی پدید می‏آیند، مانند تابش و گردش خورشید بر کوه‏ها و دشتها و دریاها و پیدایش گرما و سرما برای پیدایش کانی و گیاه و جاندار.اینها همه به اذن خدا و قصد اول در عنایت او از گردش چرخ و تابش خور و پیدایش روز و شب و دیگر سببها و شرطها پدیدار گشته و در زمره خیرات می‏باشند.در برابر اینها برخی رویدادها هستند که به قصد ثانی واقعند، مانند تباه شدن برخی جانداران و گیاهان از گرمای بسیار یا سرمای سخت.این رویدادها عارضی بوده و به ندرت اتفاق می‏افتند و نشاندهنده رفتار کلی طبیعت نیستند.
گونه دوم:جهات موجود در تکون و فساد و مزاجات حیوانی، خیرات این گونه نیز به رضا و مشیت خدا و به قصد اول در عنایت او می‏باشد، مانند پیدایش کانی و گیاه و جاندار در زمین و درون آب.شرور این گونه همچون دیگر شرور عارضی بوده و به قصد ثانی واقعند، مانند تباهی یا آسیب در عناصر و موالید.
گونه سوم:جهات موجود در جانداران از قبیل مهر و کین، آز و خشم، دلیری و ترس، همسازی و هم ستیزی و جزاینها، جهات خیر در این گونه همه راجعند به بقای حیات تا وقت محدود و حصول کمال و پیدایش فرد و خانواده و جامعه و دیگر غایتها، جهات شر راجعند به استلزامات و اتفاقات غیر مقصود.
گونه چهارم:جهات موجود در نفوس، از آنرو که آن نفوس در حوزه تشریع قرار دارند، مانند طاعت و عصیان، سعادت و شقاوت، جهات خیر و شر در این چهارمین گونه از جهات خیر و شر در سه گونه دیگر تمایز دارد و آنچه در تفسیر آن گونه‏ها گفته شد برای تفسیر این گونه کفایت نمی‏کند.
از اینرو ملاصدرا در بحث دیگری در همین فصل به پژوهش خیر و شر در باب تکلیف و سعادت و شقاوت می‏پردازد.وی در صفحه 102 تا 106 از همین فصل اسفار، این جهت از خوبی و بدی را مورد سنجش و پژوهش قرار می‏دهد.کوتاه نظر او در این باره به شرح ذیل می‏آید:
دیدگاه ملاصدرا از خیر و شر بشوری در مرحله تکلیف و تشریع
همه اقسام طاعات، هم از خیرات به شمار رفته و هم از حیث وجودی بودن خیر می‏باشند، اما اقسام معاصی چنین نیستند، زیرا از شرور به شمار می‏آیند، لیک از جهات وجودیشان خالی از گونه‏ای خیریت نمی‏باشند، اما این خیریت تنها از جهت نسبتی است که این امور به مبادی و قوای وجودی خود دارند و گرنه در قیاس با عقل و کمال حکمت عملی و نظام شرعی یکسره شر می‏باشند و هیچ حسنی ندارند.
او سپس در صفحه 105 به تقریر عدمی بودن شرور تکلیفی پرداخته و با تکفیک جهات شر از خیر با استقرایی عقلی شده این قبیل بدیها را به انواع نیستی باز می‏گرداند.این فصل، افزون بر فرازهایی که گزارش شد، فرازهای دیگری دارد که چون در این بخش از بحث ضرورت نداشتند از آنها صرف‏نظر شد.
فصل مزبور با بازگرداندن همه گونه‏های شر به نیستی و با هم ارز قرار دادن مطلق هستی با خیر، به پایان می‏رسد، تا در فصل نهم از راه استدلال متافیزیکی ناب همه مندرجات آن و دیگر فصلهایی که یاد شدند اثبات گردند.
در اینجا بجاست پیش از بخش متمم بحث که عهده‏دار نقد دیدگاههای گزارش شده در این نوشته است، به یادداشتی کوتاه بر فصل هشتم اشاره کنم، این یادداشت که در بردارنده بخشی از نقد دیدگاههای مذکور می‏باشد به این شرح می‏آید.
یادداشتی نقد گونه بر فصل هشتم
در این یادداشت چندملاحظه همچون نقد به نظر می‏رسد:
ملاحظه نخست:شرور تکلیفی از راه ارجاع مطلق شر به نیستی تن به حل نمی‏دهند، زیرا بر مبنای‏ یکی از تفسیرهای حسن و قبح عقلی هم خوبی در خارج ذهن واقعیت دارد، هم بدی؛بدیها مصداقهای وجودی قبح عقلی می‏باشند، از این جهت راهی برای ارجاعشان به عدم در بین نیست، مگر بر طبق نظریه‏ای که در این نوشتار عرضه می‏شود.زیرا آن نظریه شرور را در عین امکان وجودی بودن یا عدمی بودن، به سلب تحصیلی، منتفی می‏داند.محتوای نظریه مذکور در بدو امر، تناقض‏آمیز می‏نماید و به همین دلیل ایضاحش به شرحی گسترده همراه با کاربرد اصولی از منطق و عقل نظری و عقل عملی نیازمند است.
ملاحظه دوم:برخی از عنوانهای شر وجودی بوده و به نیستی بازگشت‏ناپذیرند.
ملاحظه سوم:شر راجع به تکلیف که عبارت است از گناه یا شورش بر ملاک ارزش، شر بالذات می‏باشد، اما در محدوده بشری و از حیث ارتباط با ذات بشر، به عنوان ذات تکلیف‏پذیر، با اینکه شر بالذات است از جهت شریت خود یکسره به عدم باز نمی‏گردد، بلکه پس از ارجاع جهات آن به عدم باز هم جهتی می‏ماند که وجوید است و در عین وجودی بودن به طور بالذات گناه و شر است.
ملاحظه چهارم:تحلیل که در فصل هشتم در راستای ارجاع شرور ارزشی به کمال قوای فاعلی انجام پذیرفته، برای این مقصود کفایت نمی‏کند، چون فقط می‏تواند ماهیت صفت یا کار بشر را از آن حیث که خاصه وجودی یا اثر وجودی است به کمال قوای فاعلی بازگرداند، اما در باز گرداندن حیث ذاتی شر تکلیفی به کمال قوا ناتوان است و تا حیث ذاتی چنین شری به کمال قوا ارجاع نشود، تحلیل یاد شده کامل نشده و رجوع حقیقت شرور به خیرات وجودی اتمام نمی‏پذیرد و سرانجام الحاق جهات گناه و ستم به عدم به تحقق نمی‏پیوندد.بر این چند ملاحظه چند نتیجه گرفته می‏شود.
نخست اینکه:جهات ذاتی شرور تکلیفی نه به کمال قوا راجعند و نه به گونه کلی و ضروری به عدم دوم اینکه:ماهیت صفتها و کارها به عنوان خاصه‏ها و اثرهای وجودی به کمال قوای فاعلی بازگشت دارند، اما این خاصه‏ها و اثرها بخودی خود مصداقهای بالذات شرور باب تکلیف نیستند، زیرا مصداقهای بالذات این قبیل از شرور از آنرو که چنینند واقعیتهایی ضد اخلاقیت بوده و حیز وجودی آنها حیز ماهیتها و هویتهای جهان اخلاقی است، به این دلیل مصداقهای حقیقی شر تکلیفی به کمال قوا راجع نمی‏باشند، چنانکه در ماهیت خویش به عدم نیز باز نمی‏گردند.
سوم اینکه:قوای فاعلی و خاصه‏ها و اثرهای آنها از علل بالعرضی شرور تکلیفی‏اند و علت بالذات آنها در محدوده تکلیف حیث امکانی دیگری است که به انسان به عنوان ذات تکلیف‏پذیر بازمی‏گردد و از همین حیث، انسان مسئول می‏باشد.
استدلال اجمالی برای بهین بودن جهان محسوس
این استدلال که در فصل نهم اسفار آمده از نوع لمی است و از کمال واجب و کمال علم او کمال صنع او را در جهان استنتاج می‏کند.تقریر آن به این بیان می‏آید:ذات واجب عین وجودی است که کاملتر از آن فرض ندارد، پس نه سبب دارد، نه غایت، نه غرض و نه ماده و صورت، بدین جهت فعل او کاملترین فعل است و چون از حاق حقیقتش تحقق می‏یابد، باید به بهترین وجه باشد.بنابراین هر آسریده او به بهترین وجه ممکن آفریده شده است.
سپس کل جهان بهترین جهان بوده، و نظام آن نیز بهترین نظام ممکن می‏باشد و چون علم واجب عین ذاتش است، پس معلومات و نظام آنها در علم او بهترین معلومات و بهترین نظام علمی است.
پس اینک جهان محسوس باید کاملترین نوع ممکن از میان بیشمار جهانهای محسوس فرضی باشد، زیرا جهان محسوس تابع نظام علم الهی است، به این دلیل هم ذوات و اوصاف و عوارض این جهان بر تمامترین وجه می‏باشد و هم نظام حاکم بر آنها، چنانکه کل جهان و نظام آن نیز چنین است و از مرتبه عقیله آغاز شده، تا ماده نخستین گسترده می‏شود، سپس در نظمی صعودی به محاذات نظم نزولی از ماده برخاسته و آهنگ مرتبه عقلیه می‏کند.
استدلال تفضلی در فصل دهم بر نظام احسن
در این فصل، دو راه برای این مقصود ارائه شده است:
راه نخست:راه لمی است که در سه مبحث به انجام می‏رسد.
در مبحث نخست، اثبات می‏شود که همه موجودات، سلسله آغازی بر برترین انحاء وجودی ایجاد شده‏اند و برتر از آنچه از واجب تحقق یافته است تصور پذیر نیست، نه از جهت شخص آنها و نه از جهت نوعشان.
مطلب اول که که امتناع تصور شخص برتر از آنهاست، بر پایه قانون انحصار نوع هر ماهیتی از ماهیات ماقبل حرکات و اتفاقات در یک فرد اثبات گردیده است. البته در اینجا معضلی هست که چون حل آن به گفتاری جز گفتار کنونی تعلق دارد، از آن صرف نظر می‏شود.تنها به اجمال گوییم:عبارت ملاصدرا در آغاز مطلب نخست از عبارت او در پایان آن متمایز است.در آغاز اکملیت را به همه مراتب نزولی تعمیم می‏دهد و در پایان به موجود تجردی مخصوص می‏سازد و این به نظر تناقض آمیز می‏رسد، با آنکه براستی تناقض در بین نیست.
مطلب دوم که امتناع تصور نوع برتر از آنهاست، بر پایه امکان اشرف اثبات گردیده است.
در مبحث دوم، اثبات می‏شود که همه موجودات سلسله بازگشتی در نهایت جودت و برترین سامان پرداخت گشته‏اند، برهان اثبات این قضیه از طبیعت عنایت الهی به این تقریر استخراج می‏گردد.
«نظام جهان محسوس بر طبق نظام جهان معقول است و آن نظام بر طبق نظام احسن در صقع علم ربوبی و عنایت الهی است ودر این ساختار عام نه اتفاق راه دارد، نه اراده جزافیه، فقط مشیت الهیه از حاق عنایت ذاتی است که همه این ساختار را تا ریزترین ذره در مجرد یا ماده و تا کوچکترین یکان در زمان و مکان ایجاد و تدبیر می‏کند، بدین جهت در نظام کل همه رویدادها در مقایسه آنها با یکدیگر است که قسر و صدفه و جزاف از حیث علتهای وابسته به کون و فساد در منظره‏ای محدود از جهان راه می‏یابند.
و در مبحث سوم، اثبات می‏شود که جهان به مثابه یک مجموعه متشخص بر بهترین نظام و کاملترین وجه است، هم از حیث نوع، هم از حیث شخص و هم از دو حیث ماهیت و حقیقت.دلیل این اثبات این است که نظام کل در عین کثرت اجزاء و عناصر و مراتب، شی‏ء منفرد و متشخص است، از اینرو جهان کل که مخلوق خداست، به دلیل ارتباط فقری و معلولی با خدا که مبدأ تقریرر اکمل نظامات معقول می‏باشد، از اکملیت تکرار ناپذیر برخوردار است.
راه دوم:راه انی است که از ملاحظه هماهنگ بودن و بخردانه بودن نظام کل و مشتمل بودن آن بر جهات تدبیر و قوانین رعایت و استکمال و تکمیل استخراج می‏شود.
فصل دهم با بیان اجمالی راه انی اثبات افضلیت نظام جهان پایان می‏یابد، سپس از فصل یازدهم تا پایان فصل پانزدهم بیان تفصلی طریق انی برای اثبات بهترینه بودن نظام کل پرداخت می‏شود.»
این بود گزارش و تقریری کوتاه و گزیده از دیدگاه ملاصدرا در تفسیر عدل و تحقیق خیر و شر و دفع اشکالات مسأله شرور.
این دیدگاه در کلیت خود همان دیدگاه فیلسوفان اسلامی در دوره‏های سه‏گانه برای فلسفه اسلامی به‏ مفهوم اعم می‏باشد.اما در تفصیل خود از برخی جهات از آن دیدگاه تمایز دارد.برخی از آن تمایزها به مبانی ویژه ملاصدرا و برخی دیگر به مبانی عرفان نظری و علم اسماء الهی راجعند.
به خواست خدا در بخش آینده، این مبحث در چهار فصل اتمام می‏پذیرد:فصل اول، در نقد دیدگاهایی که تاکنون در این نوشتار عرضه شده است، فصل دوم، در اشکالهایی که فیلسوفان غربی بر عدل کلی وارد ساخته‏اند.فصل سوم، در نقد بر اشکالهای فیلسوفان غربی است و فصل چهارم در تحقیق نظریه‏ای است که به مثابه جایگزین برای نظریه‏های نقد شده پیشنهاد می‏شود.
این تحقیق با نظر داشت بحثها و نقدهای یاد شده در چندین گفتار گذشته به صورت اصل موضوعی ارائه می‏گردد.
حکیمی در باغ سیّار بود.نظرش بر طاووسی افتاد که بال و پر خود کندی و به دور افکندی.به زبان حال از او پرسید که چرا چنین کنی؟طاووس گفت:تا خود را از چنگ صیّاد و دام وی برهانم و، با فراغ دل و جمعیت خاطر و آسوده از وسواس نفس خنّاس، گلها و سبزه‏های این باغ را سیر کنم و در سایه درختان آسوده بنشینم و لطافت هوا و صفای آب را چنانکه باید و شاید دریابم.و این نقش و نگاری که من دارم نه نقش و نگار است بلکه دامی است که بر دوش برداشته و بر گردن و بال پر خود انداخته‏ام و می‏گردانم.چون این دام از خود دور گردانم، پس از این، از سر حضور سیر کنم و دیگر صیّاد را بر من دستی نباشد.
پس تو هم اگر خواهی که گلشن تحقیق را با خاطر جمع سیر کنی و گلهای معرفت ببینی و لاله‏های صحبت بچینی و به دام غرور نفس نیفتی و از قفس اغوای شیطان بجهی، از سر هوا و هوس و طول آمل و محبّت دنیا برخیز و از آرایش اسباب و علایق دنیا بگریز.
شیخ بهائی
برکن این اسباب را از بیخ و بن
کوه غم دریای آتش قطع کن
آتش اندر زن بدین حلوا و نان
وارهان خود را از این بار گران.
دام تو با تست، و از تست که بر تست، شیطان ناتوان را چرا ملامت کنی؟ایزد تعالی از جانب شیطان بر تو حجّت تمام کرد، چنانکه گفت:شیطان شما را می‏گوید:فلا تلومونی و لوموا أنفسکم یعنی مرا ملامت مکنید، و نفس خود را ملامت کنید، که عنان اختیار شما در دست من نبود.
ای مرغ زیرک، تو را چه شد که نابینا شدی؛دانه بینی و دام نبینی!
شعر
حقیقت سراییست آراسته
هوا و هوس گرد برخاسته
نبینی که جایی که برخاست گرد
نبیند نظر گرچه بیناست مرد.
ادهم خلخالی