نظریه شناخت در آثار دو اندیشمند

1. بحث حاضر، چنان که در عنوان مقاله آمده، نقد و بررسی دیدگاههای استاد«مطهری»و«صدر»درباره «شناخت بشری»است، که ما ضمن طرح نظریات آن دو، می‏کوشیم موارد افتراق و تفاوت دیدگاه‏های ایشان را آشکار سازیم.
ولی عنوان رایج در میان محققان فلسفه؛یعنی: «نظریه شناخت»موجب یک بررسی و پی‏گیری اضافی گردیده و این پرسش را مطرح ساخته است که:
-مقصود از«نظریه شناخت»چیست؟
برخی پاسخ می‏دهند که مقصود از نظریه شناخت «اپیستمولوژی»(Epistemology)است، که مجموعه‏ای از مسائل گوناگون فلسفی است، بدون داشتن پیوند استواری با یکدیگر، مسائلی مانند شناخت و ادراک و یقین و جزم و تخمین و خطا و یادآوری، تحقیق و اثبات و استدلال و تأکید و تقویت و پرسش و تأمل و تخیل، و رؤیا و..بسا که این بخش از فلسفه«نظریه شناخت»یا«اپیستمولوژی»نام نهند.
(*)سید عمار ابو رغیف موسوی، به سال 1332 شمسی در شهر عماره عراق متولد شد، تحصیلات اولیه تا دیپلم را در همان شهر گذراند و سپس عازم حوزه علمیه نجف شد و پس از به پایان رساندن دوره مقدمات و سطح، در درس خارج فقه و اصول شهید آیة الله صدر و همچنین اندکی در درس خارج فقه آیة الله خوئی شرکت کرد و در کلام و فلسفه از آیة الله سید مسلم حلی بهره برد.نامبرده همزمان با تحصیلات حوزوی موفق به اخذ لیسانس در رشته ادبیات عرب و علوم اسلامی از«کلیة الفقه»نجف شد.تألیفات ایشان عبارت است از:منطق الاستقراء، الاسس المنطقیة فی دراسات الدکتور سروش(رد و نقد)، ولایة الفقیه و الشوری، ولایة الفقیه.و نیز آثاری توسط وی به عربی ترجمه شده که عبارتند از:
زیباشناسی(محمد تقی جعفری)-خورشید مغرب(محمد رضا حکیمی)-شرح منظومه، مسأله حجاب و نظام حقوق زن در اسلام(شهید مرتضی مطهری)و نیز مقالات بسیاری از ایشان در نشریات مختلف به چاپ رسیده است. اپیستمولوژی از واژه یونانی"Episteme"یعنی شناخت یا دانش گرفته شده است. (1)
هرگاه بخواهیم اندیشه‏های فلسفی را به دقت ارزیابی کنیم و از راه درست منحرف نشویم، ناگزیر، ارزیابی دقیق تنها راه برای دریافت درست متن فلسفی است.
در این باره می‏بینیم که برخی از فلاسفه معتقدند که همه این فعالیتهای ذهنی، نمودهای گوناگون یک چیز است که همان روان آدمی(نفس)می‏باشد.و برخی از مکتبهای فلسفی، همه این فعالیتها را تجسم یک قانون واحد میان این فعالیتهای برتر«برای کار قشر مغزی او که مغز موجود بشری است»و«قانون اشاری دوم»نامیده می‏شود، می‏دانند.
چرا این اندیشه‏ها منسجم نبوده و با یک رشته استوار به هم پیوند ندارد؟
نویسنده«الموسوعة الفلسفیة المختصره»در صدد بود که یک نظریه فلسفی پیچیده و مبهم را بنا نهد، و پرده از راز و رمز آن بر ندارد، ولی چنین نشد.زیرا او در دائرة المعارفی که تدوین نموده خلاصه نظریات فیلسوفان را در سراسر تاریخ مدون اندیشه بشر آورده است.البته مناسب بود قبل از هر چیز یک تعریف ابتدایی از نظریه شناخت به دست بدهد، زیرا-در این حال-ناگزیر باید یک تعریف کلی و بیطرفانه ارائه دهد.
این دائرة المعارف، چند نمونه از تعریف شناخت بشری را که از سوی همه مکتبهای فلسفی با گرایشهای گوناگون بررسی شده بی‏طرفانه مطرح می‏سازد، ولی نتوانسته این مثالهای پراکنده را به هم پیوند دهد و یک بینش کلی و تصور فراگیر که معمولا به تعریف می‏رسد، به خواننده ارائه کند.
فراموش نشود که گاه اصطلاح روانشناسی جدید و فلسفه در مثالهای این دائرة المعارف با هم خلط شده‏اند.
دکتر عبد الرحمن بدوی، در«موسوعه»خویش، در شرح نظریه شناخت آن را چنین معرفی می‏کند:
«شناخت یعنی:تا کجا می‏توان به حقیقت هستی و طبیعت و انسان رسید؟و ابزارهای شناخت درست کدامند؟و ارزش این ابزارها و نقش آنها در به دست آوردن شناخت بشری تا چه اندازه است؟» (2)
تعریف دکتر«بدوی»از نظریه شناخت، همراه با مشکلات کلی آن است.او نظریه‏ای را عرضه می‏کند که در واقع فلسفه، وظیفه بررسی و حل آنها را به عهده دارد.
برای آنکه عقیده خود را در این زمینه بر پایه‏های روشنی بنا کنیم و فقط حالت حاشیه‏ای و انتقادی، نداشته باشیم، باید نخست معنای اصطلاح«شناخت» و«نظریه»را روشن کنیم، و سیر تاریخی این اصطلاح و جایگاه آن را در بحثهای فلسفی بیان کنیم.
از نظر تاریخی، ابتدا فیلسوفان یونان و هند به «شناخت بشری»پرداخته‏اند، و فیلسوفان ایرانی، «پهلویان»نیز آن را بررسی کرده‏اند.فیلسوفان مسلمان نیز به آن توجه داشته، و کاملا آن را روشن ساخته‏اند.ولی شناخت، در مکتبهای دیگر فکری در روزگار باستان نیز مطرح بوده و در لابلای بحث از روشها، از آن سخن رفته است.
اگر ما فلاسفه مسلمان را به عنوان نمونه در نظر بگیریم، می‏بینیم که ایشان بحثهای فلسفی را بر اساس موضوع این علم یعنی«وجود»یا«موجود بما هو موجود»قرار داده‏اند، بحثهای شناخت را به تناسب موضوع کلی فلسفه، میان علم طبیعی و الهی و مبادی آن یعنی علم منطق پراکنده ساخته‏اند.
در اینجا سخن از ابعاد شناخت در علم منطق و بحثهای شناخت شناسانه در علم طبیعی و علم الهی به میان آمده است.بنابر این محققی که می‏خواهد «شناخت»را به طور کلی نزد فیلسوفان مسلمان بررسی کند، باید این محدوده را در بحثهای منطق و «نظریه وجود»به در آورد تا به یک بینش عمومی و فراگیر درباره شناخت بشری دست یابد.
ولی در فلسفه جدید اروپایی، مسأله کاملا با آنچه نزد پیشینیان بود تفاوت دارد.«شناخت بشری»نزد حکیمان مغرب زمین، مورد توجه مستقیم و اصلی آنهاست.نظریه شناخت با یک جهش در صدر مسائل فلسفه غرب از زمان دکارت قرار گرفت و خود یک موضوع برجسته و مستقل شد.
بیشتر نویسندگان تاریخ فلسفه-که در این رشته صاحب نظرند-این جهش را به رنسانس علمی- فرهنگی جدید اروپا نسبت می‏دهند و آن را از دستاوردهای این جنبش در زمینه علم و شناخت و تکامل آنها می‏دانند.
در هر حال، با همه اختلافی که بر سر طبیعت عامل یا عواملی که«شناخت»را نامزد صدرنشینی بحثهای فلسفی غرب ساخته، وجود دارد، نظریه شناخت نخستین مسأله است که در بیشتر مکتبهای فلسفی جدید غرب راه پیدا کرده است، بلکه نزد برخی از آنها، آخرین مسأله نیز هست!این مکاتب بر این سخن پافشاری می‏کنند که مسأله شناخت را باید آغاز جستجو در همه بحثهای زیربنایی فلسفه دانست، با این استدلال که روشن ساختن روش شناخت و ابزارهای صحیح آن و ارزش این ابزارها، در پرده برداشتن از حقیقت، سرآغاز هر شناخت و دانش دیگری است.چه درباره هستی باشد، یا اخلاق یا سیاست.
ما در زمینه زیربنایی بودن بحث«شناخت»با این گروه همراهیم، و آن را مقدم بر بحثهای دیگر فلسفی می‏دانیم.خواه، آن را از مقدمات بحثهای تصدیقی- به اصطلاح پیشینیان-بدانیم، و یا اینکه، از مباحث اصلی فلسفه بشماریم. (3)
معنی«شناخت»بر جویندگان این دانش ناشناخته نیست.همه می‏دانیم که چه کشمکش دنباله داری درباره تعریف«علم»و دسته‏بندی و تحقیق انواع آن در طول تاریخ پدید آمده است.
تنها چیزی که در اینجا به آن می‏پردازیم، بخشی است که با موضع طبیعی انسان به طور کلی هماهنگی دارد، یعنی«پدیده وجودی»که در درون انسان رخ می‏نماید و نوع بشر بی‏کم و کاست آن را در می‏یابد، و آن عبارت است از آنچه خرد انسانی به آن پی می‏برد، و مفاهیمی که بر آنها بار می‏شود، و این همان نوری است که پس از نیستی، هست می‏شود و گاه سوسو می‏زند و گاه به خاموشی می‏گراید، گاه روشن و واضح است و گاه سایه روشن و تیره و تار. همان نقش آتشی که در اندیشه کودک است، و باعث می‏شود که از دست زدن به آن خودداری کند، و همان چهار عمل اصلی ضرب و تقسیم و جمع و تفریق است که بازرگان و آمارگر، پیوسته با آن سر و کار دارد، و همان گمان و پنداری است که فیزیولوژیست، با آن کار، دستگاه عصبی و قوانین حاکم بر آن را به دست می‏آورد، و همان پندار زمان و مکان و چیزهایی مانند آنها است که در ذهن رخ می‏نماید...این صورتها و معانی که برای ما پدیدار می‏شوند و ما آنها را به طور وجدانی درک می‏کنیم، اکنون موضوع بحث و گفتگو، و مایه پیدایش گرایشهای گوناگون شده است.
«شناخت»به ماهیت این رویدادهای درونی بشری می‏پردازد.و در جستجوی سرچشمه آنهاست، و بالمآل میزان هماهنگی درونی آنها و برابری آنها با واقعیت و بحثهایی نظیر آن را بررسی می‏کند.
اکنون لازم است که معنای«نظریه»(Theory)را نیز روشن کنیم.هرگاه اندیشه‏ای را«نظریه»نامیدیم، به معنای آن است که این اندیشه دو ویژگی دارد: فراگیری و گستردگی.بحث نظری معمولا به بیان چارچوب می‏پردازد و همه جوانب آن را در نظر می‏گیرد، بنابراین می‏توانیم آن را«نظریه»بنامیم، زیرا جنبه نظری دارد.
گاه نظریه‏ای درباره«شناخت بشری»مطرح می‏شود یا شناخت بشر در یک راستا مورد ارزیابی قرار می‏گیرد، ولی این بینش را نمی‏توان در سطح یک «نظریه»دانست، مگر آن که به دیگر ابعاد شناخت نیز بپردازد، و همه رویه‏های آن را بررسی کند، و چارچوبی فراگیرد و همه جانبه برای مقوله«شناخت»به دست دهد.
در پرتو این مسأله است که ما می‏توانیم یک‏ بررسی را مربوط به«نظریه شناخت»بدانیم.در این حالت«نظریه»به بررسی همه مسائل مربوط به «شناخت»می‏پردازد و همه عواملی که در ساختار بینش کلی درباره شناخت انسان شریکند، در آن مطرح می‏شوند، پس بررسی یک رویه از مشکلات مربوط به شناخت بشری، این اجازه را به ما نمی‏دهد که آن را«نظریه شناخت»بنامیم.
به همین سبب ما تعریف دکتر عبد الرحمن بدوی را پذیرفته‏ایم.وی نظریه شناخت را با سه سئوال سنتی تعریف کرده که همه مباحث ویژه ساختار و بینش کلی شناخت را در بر نمی‏گیرد.مثلا ما می‏بینیم که «دریافت بشری»(ادراک)در حاشیه مباحث«نظریه شناخت»قرار ندارد، بلکه یکی از پایه‏های آن است، که بر اساس آن نقش عقل محض در غنی ساختن شناخت بشری جهت‏گیری می‏کند، و روشن می‏شود که آیا شناخت بر پایه دانشهای پیشین است یا بر پایه داده‏های پس از تجربه بشری.
فیلسوفان در اثر بیان ماهیت مدرک در بحث ادراک نیز به گروههای مختلف تقسیم می‏شوند و برخی دریچه قلب و وجدان را می‏بندند و این شیوه شناخت را استهزاء می‏کند-فلاسفه مادی نوعا چنین‏اند- و برخی در واژه دل و وجدان را در برابر چشم می‏گشایند، چنانکه عرفا وصوفیه از دیر زمانی چنین بوده‏اند و از فیلسوفان جدید کسانی چون«برگسون» و«یاسپرز»و«اقبال»این گونه‏اند.
سه عنصر در همه«شناخت بشری»وجود دارد: داننده، دانسته و دانش، (عالم، معلوم و علم)، و بی تجزیه و تحلیل این عناصر و بیان انواع و اشکال آنها و بررسی هر یک و پی بردن به ماهیت آنها و نقش هر یک، نمی‏توان«نظریه»ای را به معنای درست آن برای«شناخت بشری»سر و سامان داد.
در اینجا مقدمه عمومی را که در واقع ارائه معیاری برای اینگونه مباحث بود به پایان می‏بریم و اینک به اصل بحث می‏پردازیم.
2. شهید مطهری و شهید صدر از نظر زمانی، از پی هم می‏آیند، مطهری ده سال از صدر بزرگتر است.از طرفی این دو در یک محیط پرورش نیافته‏اند، و محیطهای آن دو نیز با یکدیگر نزدیک نبوده است. دو محیط«قم»و«نجف»تفاوتهایی داشته‏اند هر چند نقاط مشترک بسیاری نیز در آنها دیده می‏شود.
قم، شهری است که از گذشته‏ای دور، از روزگار ائمه اطهار علیهم السلام و اصحاب و روات آنها شهرت داشته و اکنون دهها سال است که مرکز حوزره امامیه شده، آوازه‏ای جهانی دارد.در نزدیک آن«کهک»یکی از روستاهای کوهستانی جنوب غربی قرار دارد، که سالیانی میزبان ملاصدرای شیرازی بوده که در آغوش آن به انزوا و انقطاع، پناه گرفته بود.حوزه قم نسبت به مکتب و اندیشه‏های صدرالدین شیرازی بی مهری نکرده، بلکه همواره اندیشه و میراث او را پرورش داده، و با وجود آنکه دانشگاه فقه و علوم شرعی بوده از حکمت ملاصدرا فاصله نگرفته است.
علوم شرعی بر میراث و منابعی نهاده شده که اعتماد خود را به عقل نشان می‏دهد و به آن در «اجتهاد»برای کشف احکام، نقشی ویژه می‏دهد، ولی مانع از اختراع حکم نوینی از خود می‏شود، عقل و شیوه اجتهاد، آزاد نیست، بلکه باید مطابق نص و برنامه‏ای که ترسیم شده حرکت کند.
فلسفه عبارت است از آزادی عقل، که آن را از اسارت و محدودیت و حتی عدم محدودیت می‏رهاند، و میراث آن نسبت به هر چیزی بی‏طرف است، و محقق در آنجا به شیوه خاصی و عقل به مواد خاصی مقید نیست، بلکه در پهنه هستی برای ابداع و نوآوری، آزادی کامل دارد.
به عقیده ما، تعارض میان شیوه فلسفه و شیوه علوم‏ شرعی به معنای تعارض میان دین و فلسفه نیست. اختلاف شیوه دو علم، همانند ریاضیات و فیزیک، به معنای تناقض یا تعارضن در میان آن دو علم نیست، چگونه چنین باشد، در حالی که ریاضیات عامل پیشرفت و تکامل فیزیک است!
ولی برخی از مردم، به دلیل علاقه شدیدی که به عقاید خود داشته، و از سست شدن آن ترسان بودند، گاه نامرز«وسواس»پیش رفته تا آنجا که هر چه را که برای عقاید خود زیان آور می‏دانستند تحریم و سرکوب می‏کردند.
آری، این مانع از آن نیست که بگوییم که ممنوعیت کار فلسفی در برخی محیطها، ناشی از کوته بینی و گاه بر اثر فشار عوامل خارجی بوده است.
قم، به دلایلی که اینک مجال بر شمردن آنها نیست، یک جریان شجاعانه را در خود جای داده است.این جریان از آشکار ساختن این نکته پروا ندارد که میان فلسفه و دین دشمنی نیست، و نظریات«صدر الدین شیرازی»را از شارحان و حاشیه نویسان و نوآوران-هر چند اندک-به ارث بوده است.این سلسله به بنیانگذار آن یعنی صدرالدین شیراز می‏رسد و از او آغاز می‏شود.
محیط«قم»هیچ گاه بر روی فلسفه بسته نبود، بلکه این حوزه از همان نسل اول برخی از اساتید رسمی فلسفه را در خود جای داده است.اساتیدی که همه در عین آگاهی از علوم شرعی، حکیم نیز بوده‏اند، «امام خمینی»فقیه مذهب و مرجع شیعه و در عین حال استاد ماهر فلسفه و عرفان بود.«علامه طباطبائی» (4) محور و پناهگاه طالبان فلسفه بود، به طوری که نسل حاضر از اساتید فلسفه در ایران شاگردان او هستند...
داستان نجف را نیز می‏توانیم از راه حضور«علامه طباطبائی»در آن بررسی کنیم علامه طباطبائی در نجف تحصیل کرد، و از اساتید آنجا فقه و اصول و فلسفه و عرفان آموخت، ولی در نجف با همه عظمت علمی آن گوشه‏ای و حوزه‏ای نیافت که بتواند در آن نهالهای خود را پرورش دهد، پس به کشور خود بازگشت و قم را پناهگاهی یافت که در آن افکار خود را آشکارا می‏توانست بیان کند، و حوزه خود را با طلاب فلسفه رونق دهد، و میوه‏های خود را بار آورد.مطهری یکی از میوه‏های رسیده بوستان علامه طباطبائی بود. «نجف»شهر مرحوم صدر، نیز میدان قهرمانان فقه بود و تا پایان قرن چهاردهم نقش بنیانگذاری در مراحل مختلف تکامل فقه و اصول در مکتب اهل بیت(ع)را داشت.به ویژه اگر پیوند جغرافیایی نجف و کوفه را در نظر آوریم که دومی پایگاه اصول اربعمأئه(اصول چهار صد گانه)و مرز و بومی بود که چکیده تجربیات مکتب بغداد در آن گرد آمده بود و شیخ طوسی با آن تجربه‏ها این شهر را پایگاه خود قرار داد.
از آن پس نجف چون دایه‏ای مهربان حوزه‏های شیعه را در حله و کربلا تغذیه کرد و چون رود خروشانی حوزه‏های فرعی جبل عامل، حجاز و اصفهان را سیراب ساخت.
ولی نجف که سید محمد باقر صدر در آن می‏زیست-به دلایلی که اینکه جای ذکر آنها نیست- مرکزی برای فلسفه نبود، بلکه در آن شهر کسانی بودند که فلسفه را در سینه جای داده بودند و گاه و بیگاه با ترس و لرز آن را پنهانی به برخی از طلاب می‏آموختند.
شهید سید محمد باقر در آغاز جوانی از خواندن کتاب«اسفار» (5) غفلت نکرد و آگاهانه آن را خواند و کوشید تا آینده شناخت بشری را در نظر داشته باشد. او سپس با یکی از مدرسان این کتاب-یعنی شیخ صدرای بادکوبه‏ای-آشنا شد، و بر آن شد تا دریافتهای خود را از کتاب اسفار بیازماید، برخی از بخشهای کتاب را با او خواند، نه به صورت رایج، و نه به صورت مباحثه میان هم درس و همپایه، بلکه به شیوه‏ای دیگر.
«نجف»با همه بی‏مهری نسبت به اندیشه اسلامی به شیوه ملاصدرای شیرازی، در این جهت با«قم» شریک بود که از گرایش او الهام می‏گرفت و در بحثهای‏ اصولی خود تحت تأثیر او بود.
علم اصول، درباره قوانین کلی استنباط فقهی بحث می‏کند که-به عنوان یک کوشش بشری-ناگزیر است به عقل مسلح شود و با یافته‏های آن سر و کار داشته باشد.
دستاوردهای عقل در حکمت، به علم اصول سرایت کرد، بلکه بیشتر اصولیان اخیر کوشیده‏اند، برخی از مشکلات این علم را با نظریات صدر الدین شیرازی بگشایند، و نظریاتی چون اصالت وجود را بپذیرند.و گوناگونی معقولات انسانی را جدای از ماهیت آنها و سودمندی پرداختن به نظرات شیرازی و کل فلسفه نجف، همواره-به عنوان یک جو کلی-به روشنی از این اندیشه‏ها و گرایشها به دور بود، و علم اصول یک کوشش عقل در سطح بالا برای بیان نظریه فقه و ترسیم شیوه استنباط در آن، در اصل با فلسفه سر و کار نداشت، بلکه با شگرد ویژه‏ای آن را در خود حل کرد و بحثهای آن را مطرح کرد بی‏آنکه ماهیت آنها را روشن کند.
هم صدر و هم مطهری، در این کوشش عقلی مهارت و سهمی داشتند، بلکه شهید مطهری شیوه جدیدی برای آن پدید آورد و زیوری از ابداع و نوآوری بر آن افزود.
با همه شکافی که میان دانشگاه دینی در نجف و قم و پیشرفت زندگی وجود داشت-که در برخی مسائل به بریدگی و جدایی کامل رسیده بود-امواج منظم مادیگرایی مارکسیسم، به دلیل خداستیزی خود، تهدیدی آشکار برای این دو دانشگاه به شمار می‏آمد و این دو مرکز علمی را تکان داد، و فرزندان غیور این دو دانشگاه به بررسی و مطالعه محتوای فکری و فلسفی این موج برخاستند و با تحول زندگی مردم نیز سر و کار پیدا کردند و عمیقا فلسفه نوین غرب را مورد مطالعه قرار دادند.
مطهری و صدر پیشگامان این جنبش بودند، و با توانایی ذهنی و هشیاری و بیداری خاص خود، موقعیت و مسؤولیت خویش را شناختند.
شاید بتوانیم در این بررسی شتابان، به تفاوتهای فکری استاد مطهری و آیة الله صدر اشاره کنیم و شناخت بشری از دیدگاه آن دو را مورد بحث قرار دهیم.منبع ما در این بررسی، نوشته‏های این دو تن، یعنی«آراء مدون»آن دو در کتاب«فلسفتنا»و«الاسس المنطقیه للاستقراء»نوشته شهید صدر است که باید همراه با بررسی اوضاع و احوال زندگی شهید و تحقیقات فلسفی او صورت گیرد.
در رابطه با شهید مطهری، منبع ما عبارت است از: ترجمه عربی«اصول فلسفه و روش رئالیسم»که در عربی به نام«اصول الفلسفة و المذهب الواقعی»نام دارد.ما در این بررسی به متن فارسی مراجعه کرده‏ایم، زیرا ترجمه عربی کتاب کامل نیست و ترجمه عربی برخی از نویسندگان نیز قابل فهم نمی‏باشد.یادآوری کنیم که این کتاب، عبارت از متن و پاورقی است. متن، همان درسهای علامه طباطبائی-ره-است، و پاورقیها و حاشیه‏های آن، افزوده شهید مطهری است که متن را به فضای دیگری برده و از اصل، غنی‏تر و پربارتر و روشن‏تر ساخته و در آن همه مکاتب فلسفی غرب بررسی شده است.
متن دیگری که مورد مراجعه قرار گرفته، شرح منظومه سبزواری به زبان فارسی است که عبارت از درسهای غنی‏تر و عمیق‏تر استاد مطهری در منزل خویش است.این دروس را برای برخی از دانشجویان گفته است.برخی از آنان، اینک استاد فلسفه غرب در دانشگاه تهران هستند.تاکنون دو جلد این درسها به چاپ رسیده و چند جلد دیگر نیز به زودی طبع خواهد شد.
مورد دیگر کتاب«شناخت»به زبان فارسی است و در چند جلد می‏باشد، و شاید درسهای مختلف استاد مطهری در این زمینه است که در جایها و مناسبتهای مختلف القا شده‏اند.
شیوه ما
ما به سابقه تاریخی مسأله اهمیت داده‏ایم، و در بررسی خود، نخست از اصول فلسفه آغاز می‏کنیم و نظریات شهید مطهری را عرضه کرده، آنگاه آنها را با مطالب«فلسفتنا»مقایسه می‏کنیم.تا در ضمن آن، بتوانیم این ادعا را که می‏گوید:فلسفتنا در بسیاری از موارد، از اصول فلسفه اقتباس کرده، منتها با بیان متفاوت در شیوه طرح مباحث، باطل کنیم.و این نکته را در نظر داریم که شهید صدر تنها دو جلد اول این کتاب را دیده و به خوبی می‏توانسته از متن فارسی- به تنهایی و یا با کمک فارسی زبانان-استفاده کند. سپس به بررسی«الاسس المنطقیة للاستقراء» می‏پردازیم تا از روی آن نیز شناخت بشری از دید شهید صدر را ارزیابی کنیم، و نقاط اختلاف و اشتراک آن دور را مقایسه کنیم.
3. گفت شد که بحث مقایسه‏ای ما در دو مرحله انجام می‏گیرد:
1-مرحله مقایسه«اصول فلسفه و روش رئالیسم» با«فلسفتنا»، که در آن به حواشی و پاورقیهای شهید مطهری می‏پردازیم.نظریات شهید مطهری تا آخر عمر با آنچه در این کتاب بوده، تفاوتی نکرده است، زیرا او همیشه در بحثها و درسهای بعدی خومد به مطالب اصول فلسفه و روش رئالیسم اشاره می‏کند. لذا ما آنها را منبع، در بحثهای خود قرار می‏دهیم.
«فلسفتنا»نیز گل سر سبد بحثهای شهید صدر در «شناخت شناسی»است، وی این مباحث را با تغییراتی بنیادین در«الاسس المنطقیة للاستقراء» آورده است.
نخست باید با تنوع بحث و روش بحثی که هر یک از دو شهید داشته‏اند و مقایسه‏ای کتابشناختی میان مواد اولیه آن دو شروع کنیم و از توازن آن سود جوئیم.
«اصول فلسفه»شیوه خاصی برای ایجاد تنوع در بحث دارد که در اینجا بیشتر مورد توجه ماست.ما بیشتر در پی شیوه بحث شهید مطهری و روش استدلال او هستیم.
مطهری در جای کتاب بر این نکته تأکید می‏ورزد که مشکلات نظری شناخت بشری از سه بحث سرچشمه می‏گیرد:
1-ارزش شناخت
2-سرچشمه شناخت
3-مرزهای شناخت
در حالی که فلسفتنا شیوه دیگری برای فصل بندی و تنظیم بحث خود دارد و نظریه شناخت را در دو فصل بررسی می‏کند:
1-سرچشمه شناخت
2-ارزش شناخت
«فلسفتنا»مرزهای شناخت را در پایان بحث اول قرار داده و عنوان آن را«التجربة و الکیان الفلسفی» انتخاب کرده است.
«اصول فلسفه»نیز خود بر آن است که مسأله «مرزهای شناخت»شاخه‏ای از مباحث«سرچشمه شناخت»است.
ناگفته نماند که تسلسل و پیوستگی مباحث در اصول فلسفه-به نظر من-از«فلسفتنا»بهتر است، زیرا بحث درباره ارزش شناخت و میزان توانایی ذهن بشر برای پی بردن به واقعیت است، اما ابتدا باید مرزهای این واقعیت روشن شود و نشان داد که آیا این شناخت به واقعیت محسوس، محدود می‏شود یا گسترده‏تر از آن است؟
اگر بخواهیم درباره ابزار رسیدن به واقع و طبیعت این وسایل سخن بگوییم، نخست باید بدانیم که آیا واقعیتی وجود دارد یا نه؟و پیش از آن باید بتوانیم که ماهیت ذهن بشر چیست؟و ادراک از چه مقوله‏ای است؟و آیا ارزش شناخت نیز بر منبع و سرچشمه شناخت تقدم دارد؟در اصول فلسفه نیامده است که بحث«ادراک»چه نقشی در قضایای شناخت بشری دارد، ولی در فلسفتنا به عنوان پیوستی برای بحثهای شناخت جهان آمده است و گویا به مباحث شناخت بشری ارتباطی ندارد.
ما نیز به سهم خود، به ارزیابی برخورد صدر و مطهری با مسأله ادراک بشر می‏پردازیم:و در ادامه که مرحله مشکل مقایسه است، نظری همه جانبه بدان خواهیم انداخت و برخی از ویژگیها را که روند بحث ما دارد، هر چند به صورت ناتمام بیان خواهیم کرد.
اینک به طرح کلی بحث خویش درباره اصول فلسفه بر پایه معیاری که نظریه شناخت و سه مسأله اصلی آن است می‏پردازیم و سپس گذری بر «فلسفتنا»داریم، تا چارچوب کلی دو کتاب را در هر یک از سه مسأله در کنار هم قرار دهیم و به ارزیابی محتوای بحث در چارچوب کلی آن برسیم.
نخست:ارزش شناخت
نخست مسأله«ارزش شناخت»را در مقاله چهارم اصول فلسفه پی می‏گیریم نویسنده در پیشگفتار می‏نویسد:«بیان مسأله اصلی که بر پایه«حقانیت ادراک بشری»می‏چرخد ما می‏توانیم این ادراک را حقیقی بنامیم».سپس به این سؤالات پاسخ می‏دهد: حقیقت به چه معناست؟
آیا حقیقت وجود دارد؟
میزان تشخیص حق از باطل کدام است؟
آیا حق و باطل جمع می‏شوند؟
آیا حقیقت دائمی است ای موقتی؟
آیا حقیقت دگرگون می‏شود؟
چرا حقایق تجربی، قطعی نیستند؟
آیا حقیقت مطلق است یا نسبی؟
سپس به تاریخچه موضع فلسفی-از یونان تا زمان خود-درباره«ارزش شناخت»می‏پردازد و نظریات گوناگون را تجزیه و تحلیل می‏کند.
وی پیشگفتار را با طرح جدولی از گرایشهای گوناگون همراه با نام صاحبان آنها به پایان می‏برد و سپس، به اصل مطلب می‏پردازد، و تقریبا یک سره به بررسی و ارزیابی ماتریالیسم دیالکتیک بسنده می‏کند.
در فلسفتنا، مقدمه با بیان مسأله اصلی بحث به همان شیوه گذشته شروع می‏شود، و سپس به موضع‏ رئالیستی مارکسیسم می‏پردازد و به میدان آن می‏رود و ثابت می‏کند که مارکسیسم در ادعای رئالیست بودن خود، صادق نیست.
آنگاه به بررسی تاریخچه این موضع و تحلیل و نقد نظریات گوناگون پرداخته سپس موضع کتاب فلسفتنا را تثبیت می‏کند و بخش جداگانه‏ای نیز در تحلیل و نقد مارکسیسم دارد.
ماده بحث:سه زاویه مختلف برای بررسی در این بحث وجود دارد، که ما در خلال آنها به بیان دیدگاههای مختلف و ارزیابی و نقد نظریات و بیان موضع فلسفه اسلامی در این باره می‏پردازیم.
بیان دیدگاههای مختلف
«اصول فلسفه»بسیاری از مکاتب فلسفی غرب را مطرح ساخته که«فلسفتنا»حتی اشاره‏ای هم به آنها ندارد، اصول فلسفه به طور مشروح به بیان نظریات دکارت، بار کلی می‏پردازد، ولی در نظریات دیگر فرقی میان فلسفتنا و اصول فلسفه وجود ندارد، بلکه فلسفتنا گام به گام در پی اصول فلسفه حرکت می‏کند و بیشتر به طرح نظریات مارکسیسم می‏پردازد، و نظریات دیگر را سطحی بررسی می‏کند.اما در اندیشه ماتریالیسم دیالکتیک تأمل بیشتری دارد.
در چند موضع این دو شهید کاملا مانند یکدیگر، تکامل فلسفه در غرب و تشبیه عصر رنسانس را به مرحله قرن پنجم پیش از میلاد، آورده‏اند.
فلسفتنا این امتیاز را دارد که در تحلیل مارکسیسم به منابع ترجمه شده به عربی و آثار مارکسیستهای اولیه به زبان عربی ارجاع می‏دهد.
ارزیابی نظریات و نقد آنها
هدف این دو شهید، بیشتر رویارویی با مارکسیسم بوده و از کنار نظریات دیگر، شتابان گذشته‏اند، و فلسفتنا نیز همانند اصول فلسفه، ایده‏آلیسم را-به نادرست (6) -به مکتبهای روانشناسی رفتاری و پارلوف تعمیم می‏دهد و حتی آن را شامل نظریات فروید و ماتریالیسم تاریخی نیز می‏شمارد!
در نقد مارکسیسم، اشکالات اساسی فلسفتنا بر مارکسیسم، تا حد بسیاری با نکته گیریهای اصول فلسفه مطابق است، تفاوت تنها در شیوه بیان آن دو است.
ارائه موضع فلسفه اسلامی
تفاوت روشنی در عرضه و بیان به سود اصول فلسفه دیده می‏شود.این کتاب در مقدمه به رسم اصول اولیه‏ای پرداخته که آنها را به عنوان استاندارد و معیار مسائل خود قرار داده است این اصول عبارتند از:اصول مکتب عقلی در تحلیل نظریه«حقیقت»، بیان«مقیاس»آن و تفسیر تفاوت میان رشد شناخت، و اجتماع ضدین و نقیضین.این اصول بسیار قاطع، و پیش از مقایسه کاملا لازم هستند.در حالی که «فلسفتنا»پیش از مقایسه به بیان نتیجه پرداخته است.
از این گذشته، «اصول فلسفه»در مقدمه، و در ضمن مقایسه، مبانی فلسفه خود را اعلام کرده است.
نتایج بحث در هر دو کتاب تقریبا یکسان است.هر دو بر این نکته تأکید می‏کنند که ادراک بشر، نماینده واقعیت است.و با واقعیت خارجی تطابق دارد، و «یافته»(مدرک)همان واقعیت است.تنها در نحوه وجود با هم اختلاف دارند، که این وجود ذهنی است و آن، وجود خارجی.ولی«فلسفتنا»در خلال بحث خود، به امکان استدلال بر مطابقت واقعیت با ادراک، اشاره کرده و به اینکه بازگشت این استدلال به بدیهات عقلی و از جمله«قانون علیت»است، تذکر می‏دهد.
در«اصول فلسفه»بر واقعی بودن ادراک به طور کلی و مطابقت آن با جهان خارج تأکید شده و آن را یک مفهوم بدیهی دانسته که نیاز به دلیل و برهان ندارد، بلکه مستدل کردن آن را غیر ممکن می‏داند.
دوم:منبع شناخت
بحث در مقاله پنجم اصول فلسفه به این مسأله‏ اختصاص دارد.شهید مطهری در مقدمه به بیان موضع افلاطون و ارسطو و فلاسفه مسلمان و فلاسفه جدید در این باره می‏پردازد.سپس نکته‏هایی روشمند را مطرح می‏کند که تفاوتهای شناخت تصوری و شناخت تصدیقیم را نشان می‏دهد.و در این ملاحظات برخی از قیود احترازی را در زمینه اصطلاحات و اندیشه‏های مطرح شده در بحث، تعریف می‏کند.
شهید مطهری به پیروی از متن، برهان عقلی «صدر المتألهین»را به ضرورت بازگرداندن تصورات گوناگون در ذهن بشر به احساسات گوناگون انسان از خارج اشاره می‏کند و آن را بر پایه قانون«بسیط بودن نفس انسانی»تفسیر می‏کند، آنگه به عمیق‏تر کردن این برهان بر پایه فلسفه صدر المتألهین می‏پردازد.
و در ادامه به تحلیل برخی از تصورات بشری که گمان می‏رود گرایش عقلی در تفسیر آنها امور فطری است، مشغول می‏شود، و اثبات می‏کند که بازگشت آنها به حس است.
بیان دو موضع اساسی درباره احکام و تصدیقات و بحث از مکتب تجربی و موضع ماتریالیسم دیالکتیک به نحو مستقل، مباحث بعدی شهید مطهری، در اصول فلسفه است.
«فلسفتنا»مقدمه‏ای درباره شناخت تصوری و شناخت تصدیقی دارد و سپس به بیان مسأله شناخت تصوری و نظریات افلاطون و مکتب عقلی و حسی و نظریه انتزاع که ساخته و پرداخته حکیمان مسلمان است، می‏رسد.
از آنجا به بیان نظریات گوناگون درباره شناخت تصدیقی روی می‏آورد و نظر مکتب عقلی و تجربی را بیان می‏کند و با مکتب تجربی به بحث و مناظره می‏پردازد و سرانجام بخشی را به گفتگو با مکتب مارکس اختصاص می‏دهد.
ماده بحث
گفتگو درباره ماده بحث را به دو بخش تقسیم می‏کنیم:
موضع‏گیری درباره شناخت تصوری
در خور توجه است که«اصول فلسفه»در این بخش بسیار درنگ کرده و اشتباهات دو مکتب حسی و عقلی را آشکار کرده است، و موضع فلاسفه اسلامی را نیز مطرح می‏کند و دلیل فلسفی برضرورت بازگرداندن شناخت تصوری به حس را بیان می‏کند و برای تحلیل عناصر تصوری، که به ادعای گرایش عقلی فطری و پیش از تجربه هستند، نیروی فراوانی مصرف می‏کند.
آنگاه«اصل علیت»را مورد توجه قرار می‏دهد. همین جاست که تفصیلا به نقد مکتب حسی درباره «تصور»پرداخته و نقش عقل را در انتزاع مفاهیم بر پایه مفردات حسی رسیده از جهان خارج را توضیح می‏دهد.
«فلسفتنا»درباره نظریه انتزاع که به پیروی از فلاسفه مسلمان آن را پذیرفته، سخن را بسیار کوتاه می‏کند و همین شیوه را در پاسخگویی به گرایش عقلی به کار می‏برد.پس از آنکه تصورات را تحلیل می‏کند و آنها را به حس باز می‏گرداند و اشاره می‏کند که این شیوه، همان شیوه رهبر«حسیون»یعنی جان لاک است که لاک به گرایش عقلی پاسخ داده است، به طور گذرا به برهانی که در این باره اقامه شده می‏پردازد، ولی بر خلاف شهید مطهری این برهخان را نمی‏پسندد، و آن را برای پاسخگویی به گرایش عقلی کافی نمی‏داند، و تفسیر دیگری برای گرایش عقلی دارد که دو شیوه پیشین نمی‏توانندب آن را رد کنند.اما درباره موضع گیری گرایش حسی، بحث فلسفتنا و اصول فلسفه از نظر تسلسل و پیوستگی و روش نقد یکسان هستند.
موضع‏گیری درباره شناخت تصدیقی
با مقایسه دقیق میان«اصول فلسفه»و«فلسفتنا» روشن می‏شود که اولی در پرداختن به این موضوع گسترده‏تر عمل کرده و بیشتر نظریات و تحلیلهای مربوط به شناخت تصدیقی در سخنانی طولانی در پاورقیهای شهید مطهری به طور پراکنده آمده است، ولی فلسفتنا به آن نظم و سامان بهتری بخشیده و خلاصه‏تر نیز بیان کرده است:در حالی که شهید مطهری آن را غنی‏تر، و در مواضع گوناگون آورده و به دقت موضع ماتریالیسم دیالکتیک را نقادی کرده است.
ولی آنچه برای ما اهمیت دارد آن است که بینش هر دو شهید درباره شناخت تصدیقی کاملا یکسان بوده و شهید صدر همان اصول شهید مطهری و دیگر فیلسوفان مسلمان را در این زمینه پذیرفته است.
خلاصه مکتب عقلی در تفسیر شناخت بشری به این شرح است:
1-شناخت بشری از بدیهیات اولی آغاز می‏شود و اینها سنگ نخستین بنای همه شناختها هستند از جمله:«اصول هویت ذاتی»، «امتناع اجتماع نقیضین»، «اصل علیت»، «اصل سنخیت میان علت و معلول»، «اصل عدم تداوم تصادف»، ...
2-فعالیت و حرکت استدلالی عقل بشری از کل به جزء است.
3-هر شناختی که بر پایه روند یاد شده مبتنی نباشد، قابل تعمیم نبوده و نتایج آن از کلیت بی‏بهره است.
شهید صدر نیز در مرحله دوم به همین شیوه عمل می‏کند و مکتب جدیدی در تفسیر شناخت بشری عرضه نمی‏کند.
سوم:مرزهای شناخت
آیا متافیزیک بی‏معناست؟
پاسخ این پرسش، نقطه جدایی چند گرایش گوناگون است.
هم اصول فلسفه و هم فلسفتنا به این پرسش پاسخ منفی می‏دهند، و نفی خود را بر اساس نتایج مدرسه عقلی در تفسیر شناخت تصدیقی استوار می‏سازند.و آن را محدود به جهان تجربه و استقرا نمی‏کنند، بلکه آن را بر پایه اصول اولیه عقلی بنا می‏سازند.
در زمینه منبع شناخت نیز وضع به همین گونه است.ولی شهید مطهری چنان که پیش از این نیز اشاره شد، این را یکی از سه مسأله بنیادین در شناخت بشری می‏شمارد.
هر دو این مسأله را از شاخه‏های موضوع«منبع شناخت»شمرده و در همان موضوع به حل آن پرداخته‏اند.
البته شهید صدر، به شیوه دیگری در توجه به این مسأله روی آورده است-هر چند به طور مشخص به آن اشاره نکرده است-و این شیوه را در مرحله دوم در «الاسس المنطقیة للاستقراء»آورده که به آن خواهیم پرداخت.
ادراک بشری
اصول فلسفه در مقدمه شناخت شناسی به موضوع ادراک بشری پرداخته است، در حالی که«فلسفتنا» آن را به بخش پایانی کتاب و پس از پرداختن به مسأله جهان و وجود به آن رسیده است.
در این رابطه، لازم است که به دو مسأله بنیادی اشاره شود:
1-روش بحث در شناخت بشری، اقتضا می‏کند از ادراک آغاز می‏کنیم، «هنترمید» (7) آن را مشکل«ذهن آدمی»می‏داند.و آن را از مقدمات بحث درباره شناخت قرار می‏دهد.بنابراین می‏توان آن را از مبادی تصدیقی شناخت قرار داد چنان که گذشتگان نیز چنین کرده بودند.
زیرا تحلیل ژرفای ذهن و ادراک بشری، باعث می‏شود که موضع ما درباره شناخت آشکار شود.
ما هر گرایشی که در زمینه ارزش شناخت و منبع و مرزهای آن داشته باشیم، بحث ادراک، یکی از مقدمات برهانی آن برای اثبات و استدلال نظریه انتخابی ماست.
2-دو شهید بزرگوار، مطهری و صدر، نظریه پاولوف‏ را که زیربنای مارکسیسم قرن بیستم به شمار می‏آید، بررسی نکرده‏اند هر چند به پاولوف و روانشناسی فیزیولوژیک وی، اشاره داشته‏اند.ولی تنها به روانشناسی رفتاری او پرداخته‏اند که نماینده آن گرایش فیزیولوژیک آمریکایی در آغاز قرن بیستم به رهبری«واتسون»است، بی‏آنکه به تفاوت ماهوی میان این دو مکتب اشاره کنند.برخی از انتقادات آن دو را نیز نمی‏توان متوجه«ماتریالیسم مبتذل»به اصطلاح مارکسیستها، دانست.
روانشناسی فیزیولوژیک مارکسیستی، نظریه‏ای پیچیده‏تر و عمیق‏تر از عرضه سطحی آن از گرایش فیزیولوژیک در تفسیر ادراک بشری است. (8)
شاید این قضیه، موجب شده است که آن دو بزرگوار، به ویژه شهید صدر به سوی تعمیم دادن گرایش ایده‏آلیستی و نسبی در بحثهای روانشناسی فیزیولوژیک کشیده شوند، و سپس این موضع را به «فروید»و«ماتریالیسم تاریخی»نیز توسعه داده باشند، چنان که پیشتر اشاره شد.
این نکته‏گیری-بر خلاف روش بحث ما که تنها مقایسه‏ای میان اندیشه‏های آن دو شهید است-به علت توجه فراوان ما به بحث ادراک بر ما بخشوده است.ما همه ملاحظات خود را به طور تفصیلی بر کتاب فلسفتنا نگاشته‏ایم که بحث گسترده‏ای درباره «ادراک بشری»را در بر دارد، و خود شهید صدر نیز آن را در سال 1978 ملاحظه کرده است، و با اکثر آنها موافق بود، تنها یک انتقاد آن را نپذیرفت که در مرحله دوم این نوشتار، به آن اشاره خواهیم کرد.
ارزیابی فراگیر مرحله اول مقایسه؟
فلسفتنا، از اصول فلسفه، بهره فراوان گرفته است، و هر دو بازتابی از گرایش صدر الدین شیرازی هستند. یک مطالعه بی‏طرفانه به روشنی نشان می‏دهد که کتاب فلسفتنا در همه زمینه‏های بحث در«ادراک بشری»با کتاب اصول فلسفه تطابق دارد.
ولی شهید صدر، در کتاب فلسفتنا، از اصول فلسفه تقلید نکرده، زیرا، وی یک محقق تیزبین و استدلالی است.برخی از نمونه‏های آن را در خلال بررسی خویش نشان دادم.وی همچنین نوشته‏های پراکنده شهید مطهری را سر و سامانی داده و روشن‏تر بیان کرده است.
فلسفتنا بیشتر به محیط عربی توجه دارد و کتاب خود را برای آنها نوشته است.پرباری کتاب اصول فلسفه و فراگیری آن، به برکت عرضه نظریات صدر المتألهین درباره شناخت است، زیرا زمینه خوبی برای بین این اندیشه‏ها در میان فارسی زبانان وجود داشت.
فلسفتنا، این اندیشه‏ها را فشرده و پیراسته عرضه می‏کند، زیرا محافل عربی با آنها چندان مأنوس نبوده‏اند.
از این گذشته چه کسی منکر آن است که در میان محققان، گروهی از گروه دیگر استفاده می‏کند؟ اندیشه در میان صاحبان آنها تقسیم شده است، (همه چیز را همگان دانند)به ویژه اگر امانت علمی در نقل رعایت شود، و به هنگام بیان سخنی از کسی، جانب امانت و دقت، نگاه داشته شود!
شهید صدر، افتخار آن را دارد که در نجف، محیطی که موضع آن در برابر ملاصدرای شیرازی و فلسفه او، قبلا بیان شد، برخاسته، و از ارائه این افکار، عقب نمی‏نشیند.این طبیعی است که مطهری توانسته باشد اندیشه‏های فلسفی شیرازی را در مکتب خود جای دهد، زیرا قم که پیش از این محیط آن را شناختیم، مرکز فلسفه و دارای مشایخ و اقطاب حکمت و عرفان بوده است.
ولی کسی چون صدر که از صحرای نجف برخاسته، اینکه بتواند این نظریات را دریابد و به صورتی مناسب، با تهدیدهای فکری زمان خویش، عرضه کند به نظر محال می‏آید، مگر آنکه نابغه‏ای برجسته باشد.
4. اینک، به مرحله دوم مقایسه می‏رسیم و«الاسس المنطقیة للاستقراء»را برای بیان تفاوتهای صدر و مطهری بر می‏گزینیم، می‏بینیم که صدر در این مرحله دچار تحولی شگرفس شده، و بینش او درباره «شناخت بشری»دگرگون گردیده، و این دگرگونی به سراسر منطق و فلسفه او کشیده می‏شود.
شهید مطهری تا لحظه شهادتش به همان نظریات خود در اصول فلسفه پای بند بود و تغییر عمده‏ای در ساختار کلی نظریه او در زمینه شناخت پدید نیامد.
ما در این سیر و سفر، بیشتر به مسأله«استقراء»و شیوه پرداختن به تفاوتهای میان یقین و محتوای استقرای ظنی می‏پردازیم.
فلاسفه یونان و حکیمانم مسلمان که بعدها بر تفکر عقلی در اسلام چیره گشتند همه با استقراء به یک شیوه بر خورد کرده‏اند، چنان که همه فلاسفه اروپایی جدید با یک شیوه به آن پرداخته‏اند.با وجود تفاوت در شیوه برخورد، نتیجه این شده که دلیل استقرایی نتیجه‏ای احتمالی دارد و از ظن فراتر نرفته و به یقین نمی‏رسد.تا اینکه صدر به این میدان پا نهاد، و برخورد ارسطوگرایان و تجربه گرایان را با این مشکل نارسا و بی‏نتیجه توصیف کرد، و پایان دوره احتمالی و آغاز دوره یقین استقراء را ثابت کرد.
ولی ما تنها به«شناخت بشری»می‏پردازیم و دلیل استقرائی را از ابعاد گوناگون منطقی و ریاضی و فلسفی مورد بحث قرار نمی‏دهیم.به همین روی، ما نمی‏توانیم یک بررسی همه جانبه از کتاب«الاسس المنطقیة للاسقتراء»داشته باشیم.لذا تنها به موضع‏گیری کتاب درباره شناخت بشری بسنده می‏کنیم.ما باید نظریه شهید صدر را درباره شناخت، از کتاب«الاسس المنطقیة للاستقراء»، استفاده کنیم و اجمالی از آن را در این قسمت، بیاوریم، هر چند برای رسیدن به مقصود اصلی، باید راه بیشتری را پیمود.
شایسته است یادآوری کنیم که موضع جدید شناخت شناسی از سوی شهید صدر بر پایه شناخت در مرحله تصدیقی نهاده شده و دلیل او چنین اقتضایی دارد، بنابراین سر و کاری با شناخت تصوری ندارد.
بهتر است، داستان شناخت بشری را در پرتو «الاسس المنطقیة للاستقراء»بررسی کنیم، و دوباره به دستاوردهای مکتب عقلی در شناخت نظری بیفکنیم، تا در این بازنگری به نتایج بررسیهای اصول فلسفه و فلسفتنا برسیم.
شناخت بشری، یک شناخت«واقع‏نما»است، و به کمک اصول اولیه‏ای که عقل بشر، پیش از تجربه از آنها برخوردار است، پرده از واقعیت خارجی برمی‏دارد.این اصول اولیه یقینی هستند که موجب یقین آفرینی استدلالهای عقلی می‏گردند.بدین ترتیب، شناخت از«کل»آغاز می‏شود که عبارتند از اصول کلی و فراگیر.بدون منتهی شدن شناخت به این اصول، در راه نتیجه‏گیری، نمی‏توان به درستی آنها پی برد و یقین دانست...
این شناختهای اولیه به دو دسته اصلی تقسیم می‏شوند:
1-آنچه در شناخت بشری شرط است، یعنی اصل «هویت ذاتی».
2-آنچه برای برخی از شناختهای بشری لازم است، مانند اصل علیت، و عدم تداوم اتفاق.
داستان«شناخت بشری»در«الاسس المنطقیه»از «مسأله استقراء»آغاز می‏گردد.در اینجا شکافی ژرف میان مفردات استقراء شده و حکم کلی که استقراء در پایان به آن می‏رسد، وجود دارد.
مکتبهای مختلف در منطق کوشیده‏اند، این شکاف را به گونه‏ای پر کنند و نام این بحث را«مشکل استقراء»نهاده‏اند.
چگونه می‏توان از یک رشته جزئیات محدود در استقرای ناقص به قانون و حکمی کلی و عمومی دست پیدا کرد، در حالی که بر واقعیت استقرا شده راست آید، و بر دیگر جزئیات بررسی نشده و موجود و یا آنها که در آینده به وجود می‏آید، مطابق باشد؟
این مشکل، منطق ارسطویی، بلکه مکتب عقلی را واداشته، که توجیهی برای حل آن بیابد.
مکتب عقلی راه حلی را پیشنهاد می‏کند که با اصول شناخت شناسی آن-که پیش از این آمد-سازگار است، و با ابزار مناسبی می‏تواند«اصول اولیه استقراء» را از بن بست برهاند.
این مکتب می‏گوید:استقرای نتیجه بخش، تنها رسیدن از جزء به کل نیست، تا مشکل«طفره استقرایی»پیش آید، بلکه در ماهیت خود بر قیاس منطقی استوار است.که کبرای آن در پایگاه عقلی اولی بر محال بودن«اتفاق دائمی و مستمر»قرار دارد. از اینجا«الاسس المنطقیة للاستقراء»مصاف خود را با مکتب عقلی آغاز می‏کند.هر چند شهید صدر در کتابن فلسفتنا، تمام اصول این مکتب را پذیرفته است.ولی در«الاسس المنطقیه»معتقد است که پایگاهی که منطق ارسطویی برای برخورد با مشکل استقرا برگزیده، یک پایگاه پیش ساخته نیست، بلکه آن نیز به نوبه خود یک قاعده استقرایی است، که پس از تجربه باید به آن رسید، و نمی‏توان بر آن اعتماد کرد، مگر آنکه نخست«استقرا و تجربه‏ای»در کار باشد.پس نمی‏توان آن را وسیله‏ای برای اثبات حقانیت استقرا قرار داد.
به این ترتیب در«الاسس المنطقیة للاستقراء»یکی از ارکان ساختمان مکتب عقلی که مورد پذیرش خود شهید صدر در«فلسفتنا»است فرو می‏ریزد.
آیا، این بدان معناست که شهید صدر، با رد یکی از پایه‏های منطق ارسطویی پیرو مکتب تجربی شده است؟
دستاورد فکری شهید صدر در دهه چهارم زندگی در کتاب«الاسس المنطقیه»به ما اجازه این شتاب در قضاوت را نمی‏دهد.ساختار شناختی شهید صدر در مکتب عقلی، هم برای مکتب عقلی و هم برای تجربه‏گرایان تازگی دارد، و بسی ژرفتر و دقیق‏تر از این قضاوتهای عجولانه است.و محققان باید برای رسیدن به ژرفای آن صبر و حوصله بسیاری از خود نشان دهند!
مشکل استقرا تنها با کمک گرفتن از اصل عقلی پیشین، حل نمی‏شود.اصل عقلی پیشین، مشکل «طفره»را به صورت ظاهری حل می‏کند و استقرا را در چارچوب قیاس منطقی، با نتایج تضمین شده-در پرتو راه منطق ارسطویی-قرار می‏دهد، ولی دو مشکل دیگر باقی می‏ماند که نخست باید حل شوند:
1-هرگاه ببینیم که آهن، در اثر حرارت، منبسط می‏شود و به این قاعده کلی برسیم که«هر آهنی با حرارت طولانی‏تر می‏شود»باید ثابت کنیم که افزایش طول به عنوان یک پدیده نیازمند علت است، و گر نه ممکن است افزایش طول یک پدیده بدون علت باشد و رابطه میان حرارت و افزایش طول تنها اتفاق مطلق باشد.
2-باید مطمئن شویم که امکان حرارت دادن آهن بدون افزایش طول، در برخی حالتها منتفی است. سپس مشکل سومی را مطرح کنیم و آن اینکه:چه کسی به شما گفته که همراهی حرارت دادن آهن و افزایش طول آن، اتفاقی نیست؟
عقل گرایان، مشکل اول و دوم را بر پایه اصل علیت حل کرده‏اند، و سپس استقرا را اغلب در قالب قیاس ریخته‏اند تا مشکل سوم را نیز حل کنند، چنان که گفته شد:
مکتب تجربی، در برخورد با این سه مشکل، دچار بحران سختی شده، زیرا هر گونه شناخت«پیش از تجربه و استقرا»را انکار کرده، بنابراین چگونه می‏تواند «مشکل استقرا»را حل کند؟
تجربیها نیز به حل مشکل استقرا پرداخته‏اند و راه‏حلهای گوناگونی به دست داده اند، و همه این راه‏حلها، بدون پذیرش اصل علیت به شیوه عقلی آن است، عقل گرایان معتقدند که«علیت»رابطه‏ای میان مفاهیم و گروههاست و نه میان مفردات.همچنین اعتقاد دارند این یک ارتباط ضروری و لازم است، ولی تجربه گرایان، «علیت»را رابطه فراگیر میان افراد می‏دانند. مکتب عقلی«اصل علیت»را یک شناخت عقلی اول «پیش از تجربه و استقرا»می‏شمارد.
برخی از فلاسفه عقل گرا کوشیده‏اند استدلال کنند که«علیت»یک رابطه ضروری میان چند چیز است.
این کوشش، مرحله سوم سیر و سفر شهید صدر را در مکتب عقلی شامل می‏شود.او در اینجا پنهان نمی‏کند که دو دلیل مطرح شده در«اسفار»و«اصول فلسفه»را قبول ندارد، و اندیشه ضرورت را که اصل علیت در تفسیر عقلی شامل آن است، نمی‏پذیرد و اشاره می‏کند که دلیل استقرایی-در پرتو مبانی و تفسیر وی-نیازی به اصل علیت به صورت مصادره، نه در تفسیر عقلی، و نه در تفسیر تجربی مورد پذیرش «جان استوارت میل»ندارد.
و سرانجام به گرایش احتمالی در حل«مشکل استقرا»پرداخته و راه حل خود را بر پایه حساب احتمالات نهاده است، و یادآوری می‏کند که این گرایش نیز نتوانسته بیان درستی بر پایه اصول ریاضی پذیرش خود، برای حل مشکل استقرا به دست دهد.
سپس به حساب احتمالات می‏رسد، و همان سخنان محققان غربی را درباره بدیهیات این حساب می‏آورد و استدلال می‏کند که این مفاهیم نمی‏توانند دلیل استقرایی را به یک تصدیق احتمالی برسانند و بدیهیات دیگری را می‏آورد که به بدیهیات پیشین کمک کنند تا استقرا بر سر پای خود بایستد.سپس با نگه داشتن حساب احتمالات و بدیهیات آن، و بر پایه تفسیر ویژه خود، آن را ابزاری برای حل«مشکل استقرا»می‏سازد.
و سرانجام به این نکته می‏رسد که دلیل استقرایی بر پایه مبادی ریاضی خود می‏تواند حکم کلی استقرا را به درجه تصدیق با احتمال بالا برساند.
تا اینجا ثابت می‏کند که دلیل استقرایی بر چند بدیهی استوار است از جمله6
الف-بدیهیات حساب احتمالات.
ب-ایمان پیشین به اصل محال بودن اجتماع نقیضین.
از طرفی نباید احتمال درستی اصل عقلی در تفسیر«علیت»و نبودن مجوز عقلی برای انکار آن را از نظر دور داشت.
وی ثابت می‏کند که اصل محال بودن اجتماع نقیضین که مکتب عقلی آن را پیش شرط اصلی هر شناخت بشری می‏داند، یک شرط ضروری پیشین برای به دست آوردن نتیجه در استقرا و تجربه نیز می‏باشد.وگرنه، با اعتقاد به امکان اجتماع نقیضین نمی‏توان هیچ رشد و پیشرفتی را در حساب احتمالات قضیه استقرایی متوقع بود.
موضع منفی پیشین وی درباره تفسیر عقلی علیت، کار را به محروم کردن دلیل استقرایی از رشد احتمالات آن می‏کشاند، او نخستین پیروزی را برای مکتب عقلی و نخستین دفاع از آن را با همان سلاح مکتب تجربی انجام داد، و ثابت کرد که احتمال اصل علیت در تفسیر عقلی آن در هر تجربه و استقرایی به همان میزان در قضایای استقرایی وجود دارد، و به همین جهت بالاترین درجه تصدیق احتمالی را که تجربه‏های درشت بشری از آن بهره‏مندند، داراست.
سپس به مرحله بعدی می‏رسد و دلیل استقرایی را از مرحله احتمال به مرتبه یقین می‏آورد، و این کار را با یک بررسی علمی توانفرسا به پایان می‏برد، و تحلیل خود را درباره شناخت بشری به کمک«مکتب ذاتی»در مقابل دو مکتب تجربی و عقلی ارائه می‏دهد.
شناخت بشری در پرتو مکتب ذاتی
شایسته است که یک بار دیگر به این نکته اشاره کنیم که ما تنها به عرضه نتایج بحث کتاب«الأسس المنطقیة للاستقراء»می‏پردازیم، و کاری به موضوع بحث نداریم، و راه را برای خوانندگان باز می‏گذاریم که خود با مراجعه به کتاب، نتایج آن را بپذیرند یا ارزیابی کنند، شاید آنان خود بتوانند با این گونه بحث کنار بیایند، و به پایه‏های فکری این نتایج دست یابند، و به قبول یا رد آنها بپردازند!
جا دارد بکه مباحث و نتایج کتاب«الأسس المنطقیه»را در چارچوب بحثهای شهید مطهری در اصول فلسفه برای بحث شناخت شناسی و مشکلات سه‏گانه آن-که در کتاب«موسوعه»دکتر بدوی نیز آمده-قرار دهیم، تا شاید در هر دو بخش مقایسه ما، هماهنگی بیشتری حاصل شود.
1-ارزش شناخت
معارف بشری گویای واقعیت خارجی و مطابق با آن است، و این نتیجه جدیدی نیست که کتاب«الأسس المنطقیه»بدان رسیده باشد، بلکه همان چیزی است که مکتب عقلی آن را ادعا می‏کند و اصول فلسفه و فلسفتنا نیز بر همین منوال حرکت کرده‏اند و با موضع عملی گرایشهای رئالیستی نیز در زمینه تفسیر ارزش شناخت بشری، تعارضی ندارد. ماتریالیسم دیالکتیک نیز یکی از این گرایشهای رئالیستی است.
مطلب تازه در«الأسس المنطقیه»این است که راه نوینی برای اثبات واقع‏نمایی شناخت بشری یافته و با آن بر واقعیت خارجی استدلال می‏کند و همین شیوه را برای اثبات تطابق و تماثل میان محتوای شناخت و واقعیت خارجی به کار می‏برد.
راه«الأسس المنطقیه»همان دلیل استقرایی است.
مکتبهای واقع‏گرا مانند مارکسیسم از آوردن دلیل برای واقع‏گرایی و رئالیست بودن خود، ناتوانند و تا آنجا که ما جستجو کردیم در متون مارکسیستی کوششی برای این کار، جز در پاورقیها و نوشته‏های ابتدایی چند متفکر شوروی چیزی نیافتیم.
شهید صدر درباره طرح خود برای اثبات واقع‏نمایی شناخت می‏گوید:«این نخستین کوششی است که در طول تاریخ اندیشه بشری برای این هدف انجام گرفته است، زیرا طرح بسیار نوینی است، و گر نه ما در اندیشه صدرالمتألهین نیز نشانه‏هایی یافته‏ایم که واقع‏نمایی شناخت بشری را ثابت می‏کند، و با همین شیوه استقرایی بر واقعیت داشتن مدرکات بشر استدلال می‏نمایند».
در جایی دیگر می‏افزاید:«الحواس و النفس الحساسه بما هی حساسة لیس لها علم بان للمحسوس وجودا سفی الخارج، انما ذلک مما یعرف بطریق التجربه». (9)
(حواس و نفس دارای حس، از آن جهت که حساس هستند، از وجود محسوسس در خارج آگاهی ندارد، و این مطلب، از راه تجربه دانسته می‏شود).
همچنین می‏گوید:«اذا حملت شیئا ثقیلا فانما تحس بالثقل و تنفعل عن الثقل فقط، و اما ان هذه الکیفیة قد حصلت بسبب جسم ثقیل فی الخارج فذلک لیس ادراکه بالحس، و لا بالنفس فی ذاتها، بل بضرب من التجربة». (10)
(هرگاه چیز سنگینی را برداری، تنها از سنگینی آزرده می‏شوی، و احساس سنگینی می‏کنی، و اما اینکه این احساس به سبب وجود یک جسم سنگین پدید آمده، خود با حس دانسته نمی‏شود و خود نفس نیز به تنهایی آن را نمی‏داند.بلکه با نوعی تجربه دریافته می‏شود.
ما در بررسی خود از ادراک گفتیم که هسته‏های اصلی تلاش و کوششی که در کتاب«الأسس المنطقیه»آمده است، همگی در نوشته‏های صدر المتألهین وجود دارند، و عبارات گذشته نیز شاهد بر آنهاست، ولی-چنان که پیش از این آمد- شهید صدر، این شواهد را نمی‏پسندد، و اعتراض خود را این گونه نشان می‏دهد:«آنان از تجربه معنای دیگری را در نظر دارند...»خواه این تلاش ریشه‏هایی در ژرفای تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی داشته باشد، یا نه، کوششی است بسیار نوآورانه، و مهم، زیرا بر تفسیر خود صدر از دلیل استقرایی، استوار است و مهمترین مسائل اندیشه بشری و شناخت بشر را مورد بررسی قرار می‏دهد.
2-منبع شناخت
گفتیم که«الاسس المنطقیة للاستقراء»، در سراسر بحث خود به شناخت تصوری نمی‏پردازد.به نظر می‏رسد که مبانی شهید صدر در«فلسفتنا»درباره منبع تصور بشر، هیچ تغییری نکرده است.بنابراین، همین گفتگوها که درباره منبع شناخت تصدیقی آمد، درباره آن هم مطرح است.
می‏توانیم موضع«الاسس المنطقیه»درباره این مشکل را در چند نکته خلاصه کنیم:
1-شناخت بشری از«شناختهای پیشین»یعنی پیش از تجربه و استقرا آغاز می‏شود، و استقرا نیز بر همین شناختها بنا شده، که عبارتند از بدیهیات حساب احتمالات و اصل محال بودن اجتماع نقیضین.
بی‏آنکه از این بدیهیات آغاز کنیم، تجربه و استقرا مجوز خود را در زمینه شناخت، از دست می‏دهند.
2-شناخت بشری در سیر تکاملی خود علاوه بر دو مصادره گذشته-بدیهیات حساب احتمالات و امتناع اجتماع نقیضین-بر پایه دیگری استوار نیست.
3-یک دسته از قضایا که در مکتب عقلی، مبادی پیشین عقلی خوانده می‏شدند، از طریق دلیل استقرایی قابل اثبات‏اند.
4-همه اصولی که در مکتب عقلی مبادی اولیه و پیشین خوانده می‏شوند، با دلیل استقرایی، قابل اثبات هستند، چه در واقع، «پیشین»باشند یا نباشند
5-شناخت بشری ناگزیر نباید از کل به جزء برسد. بلکه رشد معارف در بیشتر موارد در حرکت از جزء به کل حاصل می‏شود، از این رو، منحصرا نباید رشد معرفت بر پایه تلازم واقعی میان معرفت نخستین و معرفت نتیجه باشد.
3-مرزهای شناخت
در پرتو مقایسه توانایی مکتب تجربی، در جهت تفسیر مسائل گوناگون شناخت بشری، و در پرتو ارزیابی معنای قضیه در آنچه«منطق وضعی» (11) نامیده شده، پایه‏هایی را که در فلسفتنا نهاده محکم‏تر ساخته، و اعتراف می‏کند که تلاش فلسفی، بیرون از چارچوب تجربه و حس و یافته‏های حسی نیز ارزشمند است، و با این کار، تلاش برای شناخت متافیزیک را روا می‏داند، و موجودیت فلسفه را نیز حفظ می‏کند، ولی این کار را بر مبنای همان مبانی مکتب عقلی انجام می‏دهد.
در کتاب«الاسس»چیز تازه دیگری نیز هست، او دلیل استقرایی را به عنوان ابزاری برای اثبات مهمترین قضایای متافیزیک یعنی«وجود خدا»به کار گرفته است، و ثابت می‏کند که دلیل استقرایی که تنها پشتوانه همه مسائل علمی است، «وجود خدا»را نیز می‏تواند به همان شیوه ثابت کند.
او با این کار خصم کینه توز یعنی«مکتب تجربی»را خلع سلاح می‏کند، و همان ابزار را در اختیار مکتب عقلی قرار می‏دهد.و تأکید می‏کند که شناخت علمی به معنای گسترده‏تر آن، در چهار دیواری یافته‏های حسی نمی‏گنجد، بلکه این حصار، فرو می‏ریزد و بالأخره باید برای مسائل متافیزیک هم حق حیات قایل بود.
به نظر می‏رسد اگر دست تقدیر، معلم شهید را از ما نگرفته بود، او در این زمینه، یعنی در زمینه نظریه وجود و بحثهای متافیزیک در فلسفه اسلامی نیز به نوآوری می‏پرداخت و بسیاری از نظریات پیشینیان را حفظس و پاسداری می‏کرد.و با همه محافظه کاری، برخی از رازها را برای دانشجویان نزدیک به خود بازگو کرد.به طوری که موجب تحولی شگرف در نظریه وجود و بحثهای متافیزیک می‏شد.شهید صدر همواره بیمناک و دو دل در آستانه این تحول به سر می‏برد.شاید عقول را برای پذیرش این افکار آماده نمی‏یافت.آفریننده عقل چنین تقدیر کرده که این اندیشه‏ها در جای دیگری عرضه شده، و جانهای مخلص همچنان در انتظار آنها به سر برند.
کیهان اندیشه » شماره 50 (صفحه 45)
________________________________________
5.
وجدان و عرفان
در بحثهای اصولی شهید صدر، بارها این نکته آمده است که وجدان توجیه کننده و شاهد درستی نظریه اوست.وجدان یکی از ابزارهای شناخت است که برهان و استقرا در کنار آن جای دارند.
مقصود از وجدان چیست؟
وجدان اصطلاحی است که معانی گوناگون دارد، هنگامی که می‏گویند ادراک این قضیه وجدانی است، ممکن است یکی از این چند معنا در نظر باشد:
الف-ادراک حسی مستقیم، مانند ادراک انسان از وجود نور در اتاق یا حلاوت میوه‏ای که می‏خورد...
ب-ادراک عقلی مستقیم، مانند ادراک محال بودن اجماع نقیضین یا ادراک بزرگتر بودن کل از جزء یا هر اصل نظری که نیاز به اثبات نداشته باشد.
ج-ادراک مستقیم تجربی، که همه قواعد تجربی راه یافته به ذهن را که بدون زحمت آزمون و تجربه، ادراک شده باشند و تنها با یک توجه ذهن معلوم شده‏اند، مشمول این نوع ادراک هستند.
د-ادراک عیانی و تماس مستقیم با حقیقت به شیوه عرفا و صوفیان.
و مقسم مشترک میان همه این معانی، همان صورت روشن از معنای در ذهن انسان است، و ذهن در این حالت وجدانا دارای این دانش است.
حال آیا کدام معنی از معانی یاد شده مورد نظر شهید صدر بوده است؟
ما می‏بینیم که بیشتر آنچه شهید صدر به نام وجدان به آن استدلال کرده در بخش اول و چهارم کتاب آمده، یعنی موضوع استدلال یک چیز حسی و یا مکاشفات صوفیانه و اتصال عرفانی نبوده است، بلکه در اغلب موارد به گونه سوم باز می‏گردد، و گاه نیز به اصول عقلی که برهانی بر آنها نیست و یا نمی‏توان آنها را با برهان تأیید کرد، بازگشت می‏کند.
جالب است که سید شهید، در اغلب موارد، از وجدان، ادراک مستقیم حقیقت را اراده نمی‏کند، به این صورت که عقل بشر مانند اصول بدیهی آن را ادراک کند، بلکه مرادش این است که موضوعی که وجدان آن را در می‏یابد، همان موضوعی است که با موضع طبیعی درباره شناخت بشری همآهنگی دارد، یعنی انسان، پس از زدودن ابرها و پرده‏ها از سر راه شناخت به دریافت این موضوع نائل می‏گردد.
من باید در اینجا تأکید کنم که استدلال به وجدان در بحثهای شهید صدر نیازمند یک بررسی دوباره است، که باید آنچه را او در بحثهای اصولی خود، مطرح ساخته از نظر بگذرانیم و معانی«وجدان»را به شکل مستند بیابیم.در اینجا مهم این است که شهید صدر به روش شناخت عرفا چندان توجهی ننموده و بر آن تأکید نورزیده است، در حالی که شهید مطهری تأکید می‏کند که وجدان و قلب به معنای خاص آن در نزد عرفا، یکی از راههای شناخت بشری است.
6. امید اینکه توانسته باشیم خواننده گرامی را به آسانی با تفاوتهای موجود میان نظریات آن دو شهید آشنا کنیم.من در اینجا می‏خواهم پیش از اتمام بحث، به دو نکته اشاره کنم:
تحولی که در اندیشه شهید صدر در خلال«الأسس المنطقبة للاستقراء»پیش آمد، و او را در زمینه شناخت یا روش بحث منطقی دگرگون ساخت، بازتابی از اصالت شرق اسلامی است، بلکه نشانه‏ای از اصالت دانشگاه اسلامی(حوزه)است.این دانشگاه دینی، در خود تواناییهای شگرفی دارد که اسلام عزیز با معجزات خود در زمینه‏های عملی و فکری آنها را شکوفا ساخته است.
انتظار ما این است که این دانشگاه، نقش پیشتاز خود را در هدایت حرکت علم و زندگی در جهان اسلام بلکه در سراسر جهان، ادامه دهد، زیرا در این حوزه تنها انگیزه دانشمند، کشف حقیقت و خدمت به آن است.دانشجوی چنین حوزه‏ای در بند مدرک رسمی و پست و حقوق و مزایای آنچنانی نیست و از نادانسته‏ها پیروی نمی‏کند، و بر پایه دلیل قضاوت می‏کند، تا در ردیف دروغگویان قرار نگیرد. این کجا و بلای فرصت‏طلبی و سیاست زدگی که در مکاتب و ایدئولوژیهایی چون مارکسیسم، ریشه دوانیده است، کجا؟!
این حقیقت عریان کجا و بلای مادیگرایی فکری و اخلاقی موجود در ایدئولوژیهای ابزاری غرب کجا؟!
ای علمای دین، رهنمودهای شما نوشداروی جسم زخمدار دانش و شفابخش جهان مضطربی است که زهر این زخم آن را به نابودی تهدید می‏کند.باید ارزش خود را دریافت و تواناییهای خود را شکوفا سازیم!!
«الاسس المنطقیه»تلاشی بود برای مبارزه با دلیل استقرایی در آن عصر و دست‏یابی به آخرین دستاوردهای غرب، تا سرآغازی باشد، برای بحث و کاوش ما در استقراء، به شیوه درست و ریشه‏دار و هر اندیشمند مسلمانی باید بر پایه آن حرکت کند. (12)
تحولی که در«الاسس المنطقیه»نمودار شده، کاملا به دستاوردهای غرب، توجه دارد، و فقط چیزی را می‏پذیرد که دلیل، درستی آن را به اثبات رسانیده باشد.این کتاب توانایی و تأثیر و نشاط خود را از ابتکار خویش می‏گیرد و بر سلاح قدرتمند اندیشه عقل گرایی اسلامی تکیه می‏کند این ادعا را می‏توان در شیوه محاکمه و موازنه آن و در یکایک بحثهای آن که به روشنی و گویایی(از علم اصول الفقه گرفته، تا درک صحیح و ارزیابی درست آن از مسائل مکتب عقلی)از درون، دید و دریافت، این خود، نیازمند به بحث مستقلی است که در نظر دارم، در آینده به آن بپردازم.
در ارزیابی کلی و بررسی اجمالی«الاسس المنطقیه»از نظر شناخت‏شناسی معلوم می‏شود که این کتاب بر پایه اصول مکتب عقلی بنا نهاده نشده، بلکه خود کمک بزرگی به اثبات و تأیید آن از طریق به دست گیری سلاح دشمن آن(مکتب تجربی)کرده است، که خود آن مکتب می‏خواست آن را با شناختهای پیشین و بر پایه اصل علیت بر پایه مفهوم عقلی آن را ثابت کند.
این کتاب، همچنین با استخدام ابزار دشمن-دلیل تجربی-مفاهیم عقلی را در ارزیابی قضایای شناخت بشری قرار داده است.
ولی مکتب«الاسس المنطقیه»در شناخت، تعدیلی برای نظریه شناخت عقلی است.او در«پیشین»بودن بسیاری از قضایای شناخت تردید کرده، و آنچه را که گرایش عقلی، قضایای اولی و ضروری دانسته، «پسین»و بعد از تجربه می‏داند، و دلیل می‏آورد که اینها از دلیل استقرایی بدست آمده‏اند.
او دوران نخستین رشد معرفت بشری را نیز کوتاه می‏کند، و با آنکه موضع عقل گرایان، اصرار بر ضرورت آغاز کردن از یک رشته اصول ضروری پیشین است، «الاسس المنطقیه»، بدیهیات پیشین را تنها به محال بودن اجتماع نقیضین و مصادره‏های حساب ریاضی احتمالات محدود می‏کند.
او«قیاس ارسطویی»را تنها راه برای وصول به شناخت درست نمی‏شمارد.عقل گرایان استقراء را به عنوان دلیل نمی‏پسندند، زیرا استقرا در نظر آنها فقط، گمان و احتمال است.
«الاسس»بر خلاف عقل گرایان، و بر خلاف بیشتر «تجربیون»ارزش یقین زایی دلیل استقرایی را کشف می‏کند، و می‏گوید:«بنابراین ناگزیر نیستیم برای رسیدن به شناخت درست از کل به جزء برویم، بلکه سزاوار است نخست-بر پایه مکتب خاص«الاسس» در شناخت-از جزئیات آغاز کنیم تا به یک حکم کلی یقینی پذیرفته شده از سوی ذهن بشر برسیم».
در مقدمه به تیتر بحث-نظریه شناخت-اشاره‏ کردم، و گفتم که این تیتر چندان چنگی به دل نمی‏زند، اما چون می‏خواستم بحث منظم باشد و هر مشکلی در جای خود بحث شود، از آن عبور کردم.
ولی در پایان، و به هنگام بستن پرونده این بحث، خود را بیشتر نیازمند آن توضیح می‏بینم.
شهید مطهری در کتاب اصول فلسفه اصطلاح «نظریه شناخت»را به شکل قطعی به کار برده است و شهید صدر در فلسفتنا باز این اصطلاح شتابان گذشته است، در الاسس المنطقیه نیز یادی از آن نکرده، بلکه تیتر بحث را«مکتب ذاتی در شناخت بشری» انتخاب کرده است، و این خود گرایشی در شناخت است نه یک نظریه!شاید شهید صدر از زمان تألیف «فلسفتنا»دریافته بود که:
باید ابتدا مسأله تیتر«نظریه شناخت»را روشن ساخت، لذا معیاری به دست ما داد که در بررسی و ارزیابی از آن استفاده کنیم.نظریه شناخت به معنای یک بررسی کامل و فراگیر در تحلیل و تفسیر و ارزیابی«عالم، علم و معلوم»است.
«اصول فلسفه»با بررسی فراگیر خود درباره شناخت بشری، به ماهیت«علم»می‏پردازد و سخن را در آن بسیار پر دامنه و گسترده می‏سازد، و با تحلیل و بحث و استدلال ماهیت آن و نوع ارتباط آن با معلوم و عالم را روشن ساخته است.
در این بررسیها از بحثهای فیلسوفان اسلام، به ویژه نظریات صدر المتألهین بهره می‏گیرد.و از بحث«مدرک»نگذشته، بلکه بخش ویژه‏ای را برای بررسی ذهن بشر قرار داده، و ماهیت ارتباط و چگونگی و هماهنگی میان مدرک و مدرک را می‏نمایاند.
و بحث درباره زمینه‏های مختلف معلوم و منبع آن و ارزش آن را نیز به گستردگی ادامه داده و به موضعی درباره مرزهای دانش دست یافته است.با همه گستردگی و تمامیتی که-به راستی-در«اصول فلسفه»یافتیم، من به عنوان یک خواننده احساس می‏کنم که این کتاب نیاز به بازنویسی دارد.مواد فراوانی در این کتاب هست که پراکنده و در هم ریخته است.در پاورقیها-که شهید مطهری آنها را شیوه‏ای برای تدوین افکار خود قرار داده-و در میان آنچه حتی غربیها به آن نپرداخته‏اند، نیازمند سازماندهی، و دسته‏بندی بحثهای شناخت است تا به نظریه‏ای برسد که به همه ابعاد شناخت بپردازد و بحث در آن دارای تسلسل و شیوه و برنامه‏ای باشد.
گذشته از آنچه در مقدمه آمد، ما نیازمند مقیاسی برای موقعیت بحث در مسائل شناخت هستیم تا به وسیله آن بحث خود را درباره این موضوع دوباره سامان دهیم، به گونه‏ای که خدمتی به مسائل علم کرده باشیم و سهمی در روشن ساختن بینش اعتقادی درست خود داشته باشیم.
و در پایان:می‏خواهیم به یک مشکل عمومی در همه مطالعات شرقی که به بررسی فرهنگ غربی به ویژه فلسفه می‏پردازد، اشاره کنم، و آن مشکل اصطلاحات است.شاید همین بررسی ما نیز تا اندازه‏ای این مشکل را داشته باشد.این مشکل بسیاری از کوششها را در این زمینه نافرجام ساخته است.
مترجمان ما خود بر سر یک واژه‏نامه مشترک به توافق نرسیده‏اند، و اندیشمندان غربی نیز دارای یک زبان و یک واژگان نزدیک به هم نیستند، که از راه آن نظریات خود را بازگو کنند و به همین سبب، بسیاری از بحثها در هاله‏ای از ابهام فرو رفته که میزان آن، نسبت به بحثها و محققان مختلف تفاوت دارد.
در اینجا، همچنین باید از باب توصیه به خیر، خواستار یک دست کردن اصطلاحات به وسیله مؤسسات تخصصی ویژه شویم.یا دست کم هر نویسنده‏ای، اصطلاحاتی را که به کار می‏برد تعریف کند، تا روشن و رسا باشد و کمکی به جویندگان معارف در رشته‏های مختلف کرده باشد.با سپاس از خداوند متعال.
یادداشتها
(1)-الموسوعة الفلسفیة المختصره، ترجمه از انگلیسی به عربی: فؤاد کامل، جلال العشری، عبد الرشید الصادق، تحقیق و اشراف:دکترخ زکی نجیب محمود.
(2)-موسوعة الفلسفه، الدکتور عبد الرحمن بدوی، ج 1، ص 370.
(3)-بررسی جزئیات این مشکل و ابعاد آن را به آینده موکول می‏کنیم.
(4)-سید محمد حسین طباطبائی، نویسنده تفسیر المیزان.
(5)-الاسفار العقلیة الاربعه یا(الحکمة المتعالیه)، مهمترین اثر فیلسوف بزرگ اسلامی«صدر الدین شیرازی».
(6)-اشتباه این ارزیابی را روشن خواهیم ساخت.
(7)-در کتاب:الفلسفة و انواعها، مشکلاتها، هنترمیر.
(8)-برای پی بردن به درستی این ادعا به نوشته دکتر نوری جعفر «طبیعة الانسان فی ضوء فسلجة بافلوف»و نیز کتاب«بافلوف و فروید»نوشته هاری ویلز ترجمه شوقی جلال مراجعه فرمایید.
(9)و(10)-الاسفار الاربعه، ج 3، ص 498-499.
(11)-ولی فلاسفه عقلی گذشته، تنها از تجربه استقرای ناقص را می‏فهمیده‏اند که با اصل عقلی«اتفاق همیشگی نیست» تأیید می‏شود.و قیاسی منتج از آن دو درست می‏شود (منطق ارسطویی این دلیل استقرایی را با قیاس نهفته در درون آن«تجربه»می‏نامد).(الأسس المنطقیة للاستقراء، ص 34).
(12)-مدرسه تحلیلی به رهبری برتراندراسل.در این باره رجوع کنید به«الموسوعة الفلسفیة المختصرة»ماده «تحلیل».
(13)-رجوع کنید به شماره 46 از مجله المسلم المعاصر، مقاله‏ای از نویسنده با عنوان«ملاحظات حول الثقافهب و المنهج».