اصالت وجود در حکمت متعالیه و فلسفه غرب

بدانکه در وجود خود یک موجود است که او را وجود است و بس و هر چند غیر اوست خود نیست، پس اگر هست از هستی اوست، اما بخود جز معدوم نیست.کل من علیها فان و یبقی وجه ربک-کل شی‏ها لک الا وجهه-و چون چیزی چیزی را وجود خود نبود چگونه ایجاد دیگری به او حوالت توان کرد؟و ما هذا الانخلاع من عزیزه العقل بالکلیة.پس هر چه در وجود آید و روی نماید حوالت همه با قدرت ازلی است و اگر خواهی همه را حوالت به ارادت ازل است که قدرت او در ارادت منطویست جل‏الواحد الاحد. همچنانکه حرکت انگشترین در انگشت من در حرکت دست من منظویست و در تحریک قوت من منطویست. (1)
عین القضات همدانی اندیشه اصالت وجود، به لحاظ تاریخی، اولین بار به شکل مبسوط و منظم و به عنوان یک بحث مستقل فلسفی، توسط فیلسوف شیرازی ملاصدرا طرح شد. اگر چه ریشه‏ها و پایه‏های این بحث در افکار و در آثار فیلسوفان و متفکرین پیشین وجود داشته، ولی هرگز بدینگونه و با این گستردگی وجود نداشته است.این مطلب نقطه سقوط و اشتباه بسیاری شده است که گمان برده‏اند در اندیشه فیلسوفان مشّاء، اصالت وجود حضور داشته است.گفته‏اند ابو علی سینا به اصالت وجود معتقد بوده است. (2)
و از آن طرف، عده‏ای دیگر آن قدر در این اشتباه در غلطیده‏اند که این اندیشه را به نحله‏ها و اشخاص غیر مسلمان نسبت داده‏اند. (3) این اشتباه حتی دامنگیر حکیم حاج ملاهادی سبزواری نیز شده است آنجا که مسأله تشکیک وجود را به فهلویون نسبت می‏دهد. (4)
از تشکیک وجود که بگذریم، مرحوم شیخ اشراق- که به تشکیک نور معتقد است-نیز کلی مشکک را به حکمای پهلوی نسبت می‏دهد. (5)
از همینجا کسانی گمان برده‏اند که حکیمی مانند سهروردی در پی احیای آثار ملی و قومی خویش بوده است تا دوباره تقدیس آتش و نور رایج گردد و قومیت فراموش شده و کاسد، رونق گیرد. (6)
از اینها که بگذریم بطور جدی باید پاسخ گفت که آیا جستجوی تاریخی یک مسأله و تز فلسفی ضرورتی دارد یا نه؟شاید بسیاری گمان برند که چه اهمیتی دارد که بدانیم آیا اصالت وجود از ابداعات ملاصدرا است یا دیگران؟از ابتکارات مسلمین است یا جز آنان؟آنچه مهم است فهم آن و حق باطل بودن آن است؟!
به عکس این نظر، نگارنده بر آن است که یافتن هویت تاریخی یک مسأله علمی و معرفتی بسیار ضروری و مهم است زیرا:
اولا، پیدایش و زادن یک فکر برای خود مراحل و مقدماتی دارد و دانستن این نکته که آن فکر با گذر از چه معبرهای سخت و عقبه‏های دشوار پا به عرصه وجود گذاشت، فهم بهتر و عمیقتر آن مسأله را به دنبال خواهد داشت.فی‏المثل اگر به دنبال فهم نظریه تحول انواع Transformism فقط به آثار داروین و یا آثار دیگران به لحاظ یافتن دلایل مثبت یا منکر توجه شود، فهم شخص نازلتر و سطحی‏تر از آن مرحله‏ای خواهد بود که به چگونگی تکون و پیدایش این نظریه نیز توجه داشته.در این صورت در عمق و عرض به جستجو پرداخته است.
ثانیا حس حق‏شناس و پاس داشتن از بزرگان، آدمی را بر آن می‏دارد که مبدع هر نظریه را بداند و افتخار و پاداش زحمتش به صاحب و عامل اصلیش بازگردد«فمن یعمل مثقال ذرة خیر ایره»و در این صورت البته«جانب حرمت فرو نگذاشتیم».
ثالثا براستی آیا دانستن این نکته که ما ایرانیان و مسلمانان بطور کلی تا چه اندازه در برپایی و روشن داشتن شمع پرفروغ اندیشه بشری سهیم بوده‏ایم- چنانکه دیگران و عموما مغرب زمین به ابرام در پی اثبات آن برای خود است-امری مهم و خطیر نیست؟ و نتایج و تبعات آن معظم و بزرگ نمی‏نماید؟آیا انتساب تمام مایه‏های گران و سنگین عرفان به اندیشه‏های غیر اسلامی مانند دین زردتشت و...آسان و راحت می‏نماید؟و انکار دخالت اسلام سبک و کوچک می‏باشد؟پس براستی یافتن درجات و مقادیر سهم مسلمین در اندیشه‏های فلسفی نکته‏ای عظیم و شگرف است و اثبات و تبیین آن همتی بلند می‏طلبد و کاری تازه.اگر چه شاهد تلاشهایی در این باره از خود مسلمین هستیم؛و تفطن و توجه مرحوم مطهری بر این نکته، امری مبارک و میمون است (7) ولیکن متأسفانه در این مورد ما تلاشی در خور توجه از حوزه‏های علمیه خصوصا و دانش پژوهان دیگر ایران عموما ندیدیم، با آنکه سهم عقلانی مذهب شیعه همیشه بزرگ و در خور عنایت بوده است.
فروعات و شاخه‏هایی که از اصل اصیل اصالت وجود برآمده است، بسیار و متنوع است.قدر مسلم آن است که هیچ کسی نمی‏تواند منکر آن باشد که به فرض طرح اصالت وجود در اندیشه‏های فیلسوفان قبلی، هیچ فیلسوفی مانند صدرالمتألهین از این اصل استفاده نبرده است، حرکت جوهری-وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت-مناط نیازمندی به علت-ربط ثابت و متغیر-و مسائل دیگر، فرزندان مشروع فکر ملاصدرا است که از مادر پربار اصالت وجود زاده شده و از آن تغذیه می‏کند.
اگر ما مسائل و افکار فیلسوفان دیگر را بنگریم گر چه مسائل و افکارشان بطور کلی به هم مربوطند، لیکن بعضی از آن مسائل با یکدیگر رابطه‏ای تنگاتنگ دارند و برخی دیگر نه.فی‏المثل این فکر ارسطو که روح در لحظه خلق جسم خلق می‏شود و البته کیفیت وجودی جداگانه‏ای با جسم دارد با فکر دیگر او در برهان حرکت در اثبات خداوند(محرک اول)و ...رابطه‏ای کمرنگ دارد.اما همین دو مسأله را در اندیشه اصالت وجود صدرایی ببینید که چگونه ارتباطی شگرف و عمیق دارند!از خصوصیات و ویژگیهای مهم اندیشه اصالت وجود صدرایی همین نکته است و تلفیق عرفان و فلسفه خود در مجرای اندیشه او جلوه‏ای دیگر از این نکته است.و انسان براستی به یاد قیچی اوکام فیلسوف انگلیسی می‏افتد.
بنابراین برای دانستن عمیقتر و تبیین بهتر اصالت وجود البته باید به دیگر فروعات و مسائل سر کشید، لیکن فرصت و ظرفیت این نوشتار گنجایش آن را ندارد، لذا با گذشتن از سایر اندیشه‏های زیبای ملاصدرا به توضیح اصالت وجود می‏پردازیم.
معنای اصالت
می‏دانیم که اصالت وجود، در مقابل اصالت ماهیت مطرح شد.بنابر این ابتدا باید معنی اصالت را بکاریم و سپس روشن سازیم که اصالت در اینجا، به چه معنی است؟چه اینکه اصالت به معانی متعددی استعمال شده است:اصل در مقابل فرع و...در اینجا مقصود از اصالت، عینیت Obgective می‏باشد، در مقابل امر ذهنی Subgective یعنی ما در ذهن دو مفهوم از شی‏ء خارجی داریم:1-وجود شی‏ء، 2-ماهیت شی‏ء.
از آن طرف در حاق واقع و خارج، هیچ انفصال و ترکیب نمی‏یابیم تا پاره‏ای از شی‏ء«وجود»باشد و پاره‏ای دیگر«ماهیت».حال که چنین انفصال و جدایی در خارج وجود ندارد، کدام اصیل و حقیقی و منشأ واقع و خارجیت است و کدام ذهنی و غیر خارجی است.
واقعی بودن یکی از آن دو را بالوجدان می‏یابیم نه هر دو را. لیکن برای آن دلیلی هم آورده‏اند و آن اینکه اگر فرض کنیم که چیستی و ماهیت سنگ همان صورت و فعلیتش است که عبارت از ستبر و جامد بودن و...می‏باشد.می‏گوییم سنگ وجود دارد(ماهیت+وجود سنگ خارجی)آیا ماهیت هم وجود دارد:ماهیت مساوی است با چیستی آن +وجودش.آیا باز آن چیستی هم وجود دارد؟مسلما بلی، هم جرا که به تسلسل می‏انجامد و همینطور در قسم وجود.
به هر حال یکی از این دو باید اصیل و حقیقی باشد و دیگری امری ذهنی، یعنی حمل آن به شی‏ء محمول بالخارج باشد.به اصطلاح فیلسوفان مسأله زیادت ماهیت بر وجود، قبل از ملاصدرا مورد توجه فیلسوفان پیشین بوده است و ظاهرا اولین بار فارابی متعرض آن شده است (8) .
پیش از پرداختن به دلایل اصالت وجود، باید نکته‏ای را تذکر داد و آن اینکه این بحث فرع بر اثبات حقیقت جهان خارج است.یعنی ابتدا باید جهان خارج را حقیقی و واقعی فرض کرد و قبول نمود و سپس به این بحثها پرداخت.
البته در اصول فلسفه (9) ضمن تفطن به این مسأله که الحق بجا و درست است از نکته‏ای دیگر غفلت شده و آن اینکه این مسأله فرع بر حقیقی بودن ادراک نیز می‏باشد-اگر چه بحق و شایسته و درست، مباحث مربوط به ادراکات قبل از این مقاله در جلد اول و دوم اصول فلسفه آمده است، لیکن در پاورقی و اصل بحث به اصل واقعی بودن جهان اشاره شده است و شایسته آن بود که به اصل حقیقی و درست بودن ادراکات نیز اشاره می‏شد.
به هر حال این تفطن را مقایسه کنید با مباحث رسمی و کلاسیک فلسفی ما که مباحث مربوط به ادراکات را پس از بحث اصالت وجود می‏آورند، مانند مرحوم حاج ملاهادی سبزواری که مباحث وجود ذهنی را پس از بحث اصالت وجود آورده است.بعلاوه مبحث زیادت وجود بر ماهیت و اشتراک معنوی وجود را که به نظر می‏رسد ترتیب اصول فلسفه بهتر می‏باشد.و مضافا اینکه مرحوم مطهری در شرح منظومه مباحث را به این شکل(طرح اصول فلسفه) مطرح کردند. (10)
(البته مباحث ادراکات را به ترتیب شرح منظومه به تبع متن آورده‏اند).
بداهت معنی وجود
حال که معنی و مفهوم اصالت روشن شد می‏پردازیم به تعریف و توضیح مفهوم وجود و ماهیت.
حکیم سبزواری می‏گوید:
معرّف الوجود شرح الاسم
و لیس بالحدّ و لا بالرسم
مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فی غایة الخفاء
چنانکه پیداست، وجود غیر قابل تعریف است. تعریف به معنای منطقی آن که چه به وسیله جنس و فصل باشد یعنی به حد یا به اعراض که رسم نامیده می‏شود، آیا غیر قابل تعریف است؟یعنی مطلقا مجهول می‏باشد؟خیر، بلکه از جهتی از شدت معلوم و روشن بودن بدیهی است و از طرفی بسیار مجهول می‏باشد.البته می‏دانیم که این سخن اگر به یک شی‏ء و یک جهت آن مربوط شود، نوعی پارادوکس و تناقض است، لیکن اگر جهت متعدد فرض کنیم ایرادی ندارد.فرضا اگر گفته شود آب معلوم است ولی ئیدروژن یا عنصر تشکیل دهنده آن مجهول است، هیچ تناقضی متوجه سخن نمی‏شود.
حاجی سبزواری و دیگر فیلسوفان در حقیقت خواسته‏اند از پارادوکس و تناقض برهند، بدین روی دو جهت برای وجود قائل شدند:یکی مفهوم آن و دیگری ذات آن که اولی معلوم و دومی مجهول است. ولی یک شی‏ء وقتی یک جهتش مجهول باشد، نتیجه می‏دهد که آن شی‏ء به تمام و کمال روشن و معلوم نیست.به این ترتیب آن شی‏ء را می‏توان مجهول گفت.
شیخ اشراق نیز درباره نور به چنین بداهتی معتقد است، و می‏گوید:«ان کان فی الوجود مالا یحتاج الی تعریفه و شرحه فهو الظاهر و لا شی‏ءفی الوجود اظهر من النور فلا شی‏ء اغنی منه عن التعریف» (11)
دلایلی چند می‏توان درباره هدایت وجود آورد:
اولا:هر تعریفی محتمل نوعی از معنی وجود است که در صورت تعریف آن به نوعی تسلسل و دور می‏انجامد.مثلا اگر بگوئیم وجود چیزی است که معدوم نیست، کلمه‏ای که مفهوم داشتن و وجود را می‏دهد که خود باید تعریف شود.
ثانیا:عدم چیست؟فی المثل اگر در تعریف عدم بگوییم عدم چیزی نیست!چیزی یعنی چه؟بالأخره وجود باید تعریفی داشته باشد.
از اینجاست که می‏توانیم بگوییم در هر تعریفی نسبت به هر چیزی نوعی از مفهوم وجود است.یعنی وجود مفهومی اعم می‏باشد و هیچ مفهومی اعم از وجود نیست.از اینرو در تمام تعریفات نسبت به شی‏ءای که تعریف می‏شود یک مفهوم عام داریم و یک مفهوم مساوی، یعنی جنس و فصل یا عرض خاص.حال که درصدد تعریف وجود هستیم، باید مفهومی عام‏تر از آن تصور بکنیم و قبلا دیدیم که چنین نیست.
اگر چیزی غیر قابل تعریفاست ولی در عین حال بدیهی و روشن باشد، چگونه تصور و توضیح آن به ذهن می‏آید.آیا بدیهیات اعم از تصور و تصدیق معلوماتی هستند که پیش از تجربه و درک حسی، در نهاد و فطرت ذهن نهاده شده است؟چنانچه کانت و به نوعی دکارت، نسبت به بعضی از مقولات ذهنی قائل بودند و یا پس از تجربه و حس بدست می‏آید.لیکن احساس عام و فراگیر است و در اولین برخورد انسان با جهان خارج احساس می‏شود و با نوعی غفلت انسان از این احساس عام و گسترده می‏گذرد.به هر حال این مسأله خود داستانی دلکش و شیرین دارد و البته چنانه گفتیم می‏بایست قبلاز این مبحث در جای خود کاویده و حل و فصل شود.
اشتراک معنوی وجود
از مقدمات دیگر مبحث اصالت وجود، مشترک معنوی یا لفظی بودن وجود است.این مبحث از مباحثی است که قدمت فراوان دارد و ظاهر ارسطو به بحث درباره آن پرداخته است. (12)
مشترک لفظی عنی فقط واژگان در لفظ و حروف تهجی با هم مشترکند، ولی در محتوا و معنی بسی تفاوت دارند.مانند لفظ شیر که بر حیوان درنده، مایع سفید رنگ گرفته شده از پستان حیوانات و... اطلاق می‏شود.و مشترک معنوی مانند انسان که به افراد و صمادیق خود بطور یکسان اطلاق می‏شود.
ما در استعمالات خود می‏گوییم سنگ وجود دارد، انسان وجود دارد، درخت و...وجود دارد.آیا کلمه وجود در تمام اینها، به معانی متفاوت از یکدیگر اطلاق می‏شود یا یکسان و مانند هم.انسان بالوجدان‏ در می‏یابد که معانی وجود یکسان و مانند هم است بنابراین نتیجه می‏گیریم که وجود، مشترک معنوی است نه لفظی.البته دلائل برای آن اقامه شده است ولی به نظر می‏رسد آن دلایل صرفا بر شمردن آثار مشترک معنوی است.یعنی اگر چیزی مشترک معنوی باشد این آثار در آن است، مثل صلاحیت برای مقسم واقع شدن و...ولی اینکه آیا برای فهمیدن مشترک معنوی دلیل می‏خواهیم به نظر می‏رسد چنین نباشد.یعنی اشتراک معنوی وجود امری چندان مجهول نیست که حتما باید با طی راههای پر پیچ و خم استدلال شناخته و روشن شود.در هر صورت دلایلی برای آن اقامه کرده‏اند که در اینجا از توضیح و ارائه آن صرف نظر می‏شود و فقط به توضیح مختصر یک مورد بسنده می‏کنیم.
عدم، نقیض وجود است.از آنجا که در اعدام اختلاف و تفاوت نیست، قطعا وجود نیز که نقیض عدم است باید چنین باشد و اگر نباشد حکمی ضد عقل است.مثلا انسان وجود دارد و خدا وجود دارد. عدم که نقیض است در هر دو مورد به یک معنی است.حال اگر بگوییم خدا وجود دارد، یعنی عدم نیست، عدم نقیض این معنی از وجود است.معنای دوم وجود که بر انسان حمل شد، در این قضیه«خدا وجود دارد»نیست، پس می‏شودارتفاع نقیضین و این محال است که به عکس آن مثل عنقا وجود ندارد، یعنی عدم است.می‏شود اجتماع نقیضین.
نکته‏ای که باید ذکر شود این است که مبحث اشتراک معنوی وجود بنفسه چندان مهم به نظر نمی‏آید و از آنجا که پایه مبحث وحدت وجود و تشکیک(تشکک وجود) (13) این مسأله است و از طرف دیگر در میان مسلمین گروهی که اهل تنزیه و تعطیل و نوعا اهل حدیث بودند قائل شدند که هر آنچه که ما درباره خداوند می‏گوییم چیزی است فراتر از فهم و درک ما و از خیطه تصور و درک ما خارج و هرگز ما نمی‏توانیم محیط بر آن باشیم، بنابر این استعمال الفاظ مشترک است به اشتراک لفظی، ولی معنی و محتوا فرق دارد.اگر پرسیده شود پس الفاظ در وصف خداوندبه چه معنی است؟می‏گوییم نمی‏دانیم. خداوند«عالم است و وجود دارد»به معنای دیگر و جز آنچه که، انسان و دیگر اشیاءرا که عالم و موجود می‏دانیم*.در هر صورت اینها مسائلی است که مبحث اشتراک معنوی وجود را قدر و منزلتی عظیم می‏بخشدو به آن اهمیتی ویژه و در خور می‏دهد. (14)
دلایل اصالت وجود
چنانچه گفتیم اصالت وجود به معنی منشأ اثر بودن وجوددر مقابل ماهیت است.دلایلی برای این مطلب اقامه شده است که ذیلا به بعضی از آن اشاره می‏شود.
1-وقتی ما به جهان نگاه می‏کنیم می‏یابیم که شرور همه از جنس عدم هستند، قتل شرّ است زیرا نبودن حیاتاست و همینطور جهل که نبودن علم است. بنابراین وجود منبع کل شرف و خیر است و ماهیات جز مفهوم و امر ذهنی چیز دیگری نیست.
لانه منبع کل شرف والفرق بین نحوی الکون یفی (در دلیل سوم)آمده است.
2-ماهیت انسان، درخت، سنگ و...هم قابل اتصاف به عدم هستند و هم قابل اتصاف به وجود.بنابراین ماهیات نسبت به وجود و عدم علی السویه می‏باشد.پس باید چیزی آن را از عدم خارج سازد و به وجود رساند و آن چیزی نیست جز وجود.
*شاید کج فهمی نسبت به بعضی از احادیث در پیدایش چنین فکری دخیل بوده است مانند این حدیث:«تفکروا فی آلاء الله و لا تفکروا فی ذات الله».
*مرحوم صدر المتألهین در اسفار تنها به این دلیل اکتفا کرده است و لیکن در مشاعر به دلایل دیگر که آورده خواهد شد-پرداخته است. رجوع شود به الاسفار الأربعه، ملاصدرا و حاجی سبزواری، آن دلایل مطروحه در مشارع را در منظومه و شرح آورده است.
حاجی سبزواری در منظومه می‏گوید:
کیف وبالکون عن استواء
قد خرجت قاطبة الاشیاء
3-مفهوم انسان و...(کلی طبیعی)هم در ذهن حضور دارد و هم در عالم خارج.
چگونه است که ماهیت آثار خود را در ذهن ندارد. اگر آثار واقعا مربوط به خود ماهیات است و نه از چیز دیگر، چرا در ذهن مثلا آتش نمی‏سوزاند.این مطلب فرع بر آن است که ما به مسأله وجود ذهنی قائل باشیم.یعنی معتقد باشیم که ماهیات بنفسها در ذهن حضور می‏یابند*.نه تصویر و شبح آنها.؟
4-در بحث علت و معلول؟می‏دانیم که علت تقدم ذاتی با معلوم دارد.مثلا آتش که علت بوجود آمدن آتش دیگر می‏شود، آتش اول تقدم دارد. و معمولا در بیان مطلوب می‏گوییم آتش آمد پس از آن آتش دیگر بوجود آمد و جمله نادرست نیست.لازم به تذکر است ولو آنکه عوامل ومعدات دیگر هم دخیل باشد، باز اصل مطلب درست است که وجود معلول باید در علت باشد، «زیرا فاقد شی‏ء نمی‏تواند معطی شی‏ء باشد»، «ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش».حال اگر واقعا ماهیت منشأ اثر باشد، آتش اولی و آتش دومی هر دو آتشند و یک ماهیت یعنی یک نوع.پس باید تقدم و تأخر و شدت و ضعف را در ماهیت بپذیریم والاّ اصل علت و معلول باطل خواهد شد، یعنی آن اصولی که درباره علت و معلول داریم.وجود معلول در علت سنخیت علت و معلول از بین خواهد رفت، مگر آنکه تشکیک در ماهیت را بپذیریم و تشکیک در ماهیات محال است؟زیرا هر گاه بین افراد و مصادیق ماهیت تفاوت باشد از جهت کمال و نقص و شدت و ضعف.این پرسش پیدا می‏شود که کمال و نقص کدامیک از حد ذات خارج است؟اگر بگوییم کمال جزء ذات نیست. پس شخص کامل جزءماهیت نخواهد بود و اگر بگوییم نقص جزء ذات نیست، پس شخص ناقص جزء ماهیت نخواهد بود.اگر هر دو از مقام ذات بیرون باشند.نشان می‏دهد که در ماهیت تشکیک نخواهد بود.صدرالمتألهین در اسفار این استدلال بوعلی سینا را مصادره دانسته، ولی در شواهد الربوبیة.از این نظر عدول کرده و به نفی تشکیک در ماهیت اذعان دارد. (15)
مرحوم میرزا جواد تهرانی درباره این دلیل می‏گوید:«عمده دلیل بر امتناع تشکیک در ماهیت همین دلیل است»و سپس می‏گوید:«در جواب می‏گوییم:ما به الامتیاز در اصل حقیقت و ماهیت دخالت ندارد و لذا ماهیت بر فرد فاقد آن امتیاز و خصوصیت نیز صادق است، ولی امر خارج از آن حقیقت هم نیست و در اینکه آن فرد صاحب امتیاز و خصوصیت همان فرد ماهیت باشد نه فرد دیگر. دخالت دارد.مثلا شدت در حرارت شدید در اصل حقیقت و ماهیت حرارت دخالت ندارد و لذا حرارت ضعیف هم حرارت است، ولی خارج از حقیقت حرارت هم نیست و لذا حرارت شدید هم تنها همان حرارت است، آری در اینکه حرارت شدید همان مرتبه از حرارت باشد نه مرتبه دیگر دخالت دارد.پس حرارت صاحب مراتب است برای ماهیت و حقیقت حرارت به اعتبار مراتب شدید و متوسط و ضعیف عرض عریض است و حاصل همان قسم که قائلین به تشکیک در وجود تصویر تشکیک در وجود می‏نمایند.برای قائلین به اصالت ماهیت هم تصویر آن در ماهیت بعینه ممکن است و هیچ امتناعی ندارد». (16)
به نظر می‏رسد این برهان دلیل کافی ارائه نمی‏دهد که اگر هر دو در حد ذات باشند چه ایرادی دارد؟مگر *
لشی‏ء غیر الکون فی الاعیان
کون بنفسه لدی الاذهان
(منظومه حکیم سبزواری)
؟این سه، تقریری از یک برهان است که ماهیات بنفسها اثری ندارد و وجوداین آقار را دارد. (هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین، جعفر سبحانی، ص 78 الی 93).
؟
کذا لزوم السبق فی العلیة
مع عدم التشکیک فی المهیة
(حاجی در منظومه)
آنکه اضافه کنیم:مابه‏الامتیاز چه خواهد بود؟اگر ما به‏الامتیاز نباشد، شدت و ضعف نخواهد بود و هر دو یکی هستند که این برخلاف تصور مطلب است و یا آنکه موجب دو ماهیت خواهد شد به یک ماهیت.در هر حال در نفس مفهوم و کلی طبیعی شدت و ضعف راه ندار و این مربوط به وجود است.
مرحوم میرزا جواد تهرانی درباره این دلیل اصالت وجود می‏گوید:«و برای ما که می‏بینیم دلیل قاطعی بر امتناع تشکیک در ماهیت نیست هیچ فایده و اثری ندارد». (17)
قیاس تشکیک ماهیت با وجود قیاس مع الفارق است، چه خود ایشان«وحدت وجود مشترک معنوی و تشکیک وجود را به هم مربوط می‏داند و اینها را با اصالت وجود.و حال با تشکیک ماهیت آیا می‏توان آن نتایج را گرفت؟و دیگر آنکه آن مرحوم وقتی می‏گویند مابه‏الامتیاز در اصل حقیقت دخالت ندارد، پس مابه‏الامتیاز از چیست؟پاسخی نداده‏اند.
5-حرکت اشتدادی*(یعنی حرکتی که به کمال می‏رود مانند حرکت جنین به سوی هیکل کامل) قابل انقسام به اجزاء غیرمتناهیه است، مثلا حرارت از 10 درجه به 100 درجه می‏رود البته محدود است ولی عقلا قابل انقسام به درجات و اجزاء بی‏نهایت است و حال آنکه فی الواقع«ماکزیمم و مانیمم» محصور و محدودند.اینجاست که فیلسفوان گفته‏اند حرکت اشتدادی به اجزاء بی‏نهایت تقسیم می‏پذیرد بالقوه، و بالفعل تقسیم نمی‏پذیرد.یعنی از نظر فرض ذهن و عقل قابل تقسیم به بی‏نهایت است، ولی البته خارجا و واقعا محدود و محصور است، حال حرارت 10 درجه‏ای با 11 درجه ای دو فرد حرارتند و قبلا گفتیم که تشکیک در ماهیت جایز نیست، پس دو نوع ماهیت متفاوت دارم و حال ماهیت یعنی افراد نامحدود و قابل تصور است.اگر واقعا ماهیت متأصل و حقیقی باشد، باید بین این دو محصور و محدود انواع و ماهیات نامحدود واقعا و حقیقتا داشته باشیم زیرا ماهیات مثار کثرت هستند«الماهیات مثار الکثرة»و این محال است و حال آنکه بنابر اصالت وجود ماهیات امری ذهنی هستند پس در ذهن قابل انقسام به بی‏نهایت می‏باشد.ولی وجود اصیل است و در عالم واقع بی‏نهایت نخواهد بود و در یک رشته‏ای اینها به هم پیوند می‏خورند.؟
حاجی در منظومه می‏گوید:
کون المراتب فی الاشتراک
انواعا استنار للمرد
6-در قضایای حمل شایع صناعی از نظر مفهوم موضوع و محمول متغایرند، ماند انسان کاتب است که مفهوم انسان با مفهوم کاتب، متفاوت است.حال باید پیوندی خارجا باشد تا بتوان کاتب را حمل بر انسان کرد.اگر واقعا ماهیات متأصل و حقیقی باشند.هیچ پیوندی وجود نخواهد داشت(الماهیات مثار الکثرة)زیرا کاتب هم ماهیتی است که موجود است و انسان هم همینطور و اجتماع و وحدت و ملاک اتحاد اینها چیست؟اما اگر وجود متأصل باشد کتابت در انسان وجود دارد، یعنی وجود بسان رشته است که این دانه‏های تسبیح ماهیات را به هم پیوند می‏دهد.«الوجود مدار الوحدة».
مرحوم میرزا جواد تهرانی در برابر این دلیل می‏گویند:«آنچه در اصالت ماهیت گفته می‏شود این است که فرد ماهیت و مصداق خارجی آن اصیل است، بنابراین کتابت با انسان خارجی موجود است بنابراین ملاک وحدت در خود مصداق و فرد ماهیت می‏باشد». (18)
7-ملاک تشخص و خارجیت چیست؟ماهیت قابل صدق بر کثیرین است و از طرفی خارج و عالم واقع جز تشخص و جزئیت چیزی دیگر نیست.چه چیز *آیا تمام حرکتها اشتدادیند و یا فقط بعضی از حرکتها در هر دو صورت برهان کامل است و خدشه‏ای بر آن نمی‏آید.ر.ک:شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، ص 107-110.
؟مرحوم میرزا جواد تهرانی درباره این دلیل مانند پیش می‏گوید: تشکیک در ماهیت ایرادی ندارد و لذا نتیجه می‏گیرد که این دلیل هم باطل است.(عارف و صوفی چه می‏گویند، ص 193.) موجب این تشخص شده است؟قبل از پاسخ نکته‏ای لازم به ذکر است و آن اینکه این برهان در اثبات اصالت وجود تقریر دیگری است از سه برهان پیشین(وجود منبع کل شرف است-ماهیت در وجود ذهنی منشأ اثر نیست)در آن تقریرها عین همین سئوال از اصالت ماهیتها از نسبت تساوی یا عدم وجود خارج شود و بسوی وجود آید؟، اصالت ماهیتها در پاسخ می‏گویند:«ماهیت منتسب به جاعل»وقتی ماهیت به جاعل انتساب پیدا کرد آن آثار پدید می‏آید!قطعا در اینجا این پرسش پیدا می‏شود:پس از انتساب چه چیز بر ماهیت اضافه می‏شود اگر عدم، بعدم که منشأ آثار نیست.پس چیزی جز وجود نخواهد بود.
مرحوم میرزا جواد تهرانی در اینجا نیز می‏گوید:«فرد ماهیت ایجاد می‏گردد و اشکال اصالت وجود یا منبی بر ماهیت ذهنی است، یعنی کل طبیعی است، در حالی که اصالت ماهیتها ماهیت خارجی و مصداق را متأصل می‏دانند».* (19) .
براهین دیگری نیز مستقیما و یا غیر مستقیم بر اصالت وجود اقامه نشده است که چون به اطناب ممل می‏انجامد از آوردن آنها خودداری می‏شود. مانند اینکه:پاسخ شبهه ابن کمونه را نمی‏توان داد، مگر با اصالت وجود.توحید ذاتی و افعالی امکان پذیر نیست، مگر با اصالت وجود.و علیت ممکن نمی‏شود، مگر با اصالت وجود...
ثمره بحث
آیا بحث اصالت وجود و ماهیت بحث و نزاع بی‏حاصلی است؟اصولا اعتقاد به هر کدام از اینها چه فرقی ببار می‏آورد و چه ثمره‏ای دارد؟
منقول است که آیة الله بروجردی گفته‏اند:نزاع اصالت وجود و ماهیت، نزاع بی‏حاصلی است، چه اینکه هر دو قوم به آب واقع و خارج می‏نگرند هر دو می‏گویند آب است، لیکن یکی می‏گوید ماهیت آب و دیگری می‏گوید وجود آب، پس نزاع لفظی است.
پاسخ آن است که هیچگاه مباحث فلسفی و عقلانی در عمل و خارج مستقیما تأثیری بجا نمی‏گذارد آنکه معتقد به«عالم مثل»است، درخت را درخت می‏داند و آنکه معتقد نیست نیز.اما نوع نگاه و اندیشه و به اصطلاح«جهان‏بینی»فرق می‏کند.اگر فرض را بر تأثیر و ثمره مستقیم خارج و واقع بدانیم همیشه همه نزاعهای فلسفی بی‏حاصل و لفظی است.علاوه بر این، نگرش و نگاهی که از اصالت وجود برمی‏خیزد و به بار می‏نشیند، هیچگاه از درخت اصالت ماهیت بروز نمی‏کند.وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، حرکت جوهری، مشترک معنوی وجود و...ثمرات و میوه‏های مستقیم و بلاواسطه اصالت وجود می‏باشد.
بگذریم از پاره‏ای از بحثهای ارسطو درباره وجود، مانند اشتراک معنوی وجود و بداهت مفهوم آن، در مغرب زمین با تعطیل شدن مباحث عقلانی پس از دوره یونان و در حقیقت کمرنگ شدن آن، جز مباحثی در اثبات خداوند مانند برهان آنسلم و... چیزی به این گستردگی مشاهده نمی‏شود، لیکن پس از دوره رنسانس شاهد بحثهای جدی در این باره هستیم، اما نه چنانکه در حوزه مسلمین به عنوان اصالت وجود یا ماهیت طرح شده است.مخصوصا از قرن هجدهم به اینطرف فلسفه از بحث خصوصا نظری و عقلانی، بسوی کنکاش روش و جستجوی علوم تجربی Scierce پیش رفته است ؟ در مباحث هگل، دکارت، کانت، اسپینوزا، اشاراتی از مباحث وجود شناسی Omtology می‏باشد شاید مباحث وحدت وجود را بیشتر بتوان در کلمات فیلسوفان مغرب زمین دید مانند اسپینوزا و...ولی حرکت جوهری بی‏هیچ *ایشان در برابر هر چهار دلیل این سخن را بطور صریح گفته است.و در جای دیگر از عبارت می‏توان فهمید.
؟کافی است نگاهی گذرا به سیر تحول فلسفه در اروپا داشت به عنوان مثال نگاهی به کتاب سر حکمت در اروپا نوشته محمد علی فروغی، این مطلب را به وضوح تمام ثابت می‏کند اگر چه خود مؤلف نیز در خیلی موارد بدین امر تصریح می‏کند. شک و تردیدی از مخترعات و ابتکارات فلسفه اسلامی و صدرایی است.اما آنچه که ذیل عنوان اصالت وجود existensialism در غرب مطرح است با آنچه که ملاصدرا گفته است تفاوت جوهری دارد.
در فلسفه اگزیستانسیالیسم-که بیشتر نوعی انسان‏شناسی است و بدین جهت به عرفان نزدیکتر می‏باشد-بحث درباره اختلاف انسان با دیگر موجودات است.موجودات دیگر چگونگی وجودشان (ماهیتشان)از پیش معلوم است، هسته آلبالو از قبل معلوم است که چه می‏شود؛لذا مسئولیت، انتخاب، دلهره انتخاب و آزادی، در آنها راه ندارد ولی در مورد انسان چنین نیست، انسان چگونگی وجودش (ماهیتش)معلوم نمی‏باشد.خود اوست که می‏سازد، لذا انتخاب میکند و برمی‏گزیند و از همینجا مسئولیت بر کول خود احساس می‏کند و بدین روی دلهره و اضطراب متوجه او می‏شود.در این فلسفه، اخلاق با انتخاب معنی پیدا می‏کند و ارزش از پیش تعیین شده نداریم و معیار آن انتخاب به شکل تصور همگانی آن است و انسان و اخلاق چیزی جز عمل نیستند.عمل تعیین کننده هویت انسان و اخلاق است و همینطور روشن کننده و تشخص دهنده انتخاب.*
لیکن در فلسفه صدرایی همچنان این سئوال پابرجاست که اصالت در انسان و دیگر موجودات بطور اعم یا وجود است یا ماهیت و ماهیت نه به معنای چگونگی در زیستن بلکه به معنای چگونگی تعیّن و خارجیت.بنابراین همچنان این پرسش از نظر فلسفه صدرایی پابرجاست که چگونگی خارجیت و واقعیت انسان به چه صورت می‏باشد؟
به این ترتیب تعریف ماهیت و وجود در این دو فلسفه فرق می‏کند، در اگزیستانسیالیسم وجود و ماهیت هر دو اصیلند در انسان وجود در اشیاء دیگر ماهیت، ولی در فلسفه صدرایی یکی از آندو.بنابراین ما دو تعریف و دیدگاه متفاوت از وجود و ماهیت داریم، نه اینکه در فلسفه صدرایی تقدم وجود اعم است از انسان و اشیاء و در فلسفه اگزیستانسیالیسم تنها در انسان وجود مقدم است. (20)
نکته آخر آنکه تناقضی در سخنان سارتر مشاهده می‏شود.وقتی مسئولیت از انتخاب و آزادی انسان سرچشمه می‏گیرد و از طرفی اخلاق نیز با همین آزادی انتخاب ؟ و عمل معنی پیدا می‏کند ؟ و انسان نیز چیزی جز عمل و آنچه که در طول تاریخ و زندگی ارائه شده است *سارتر در نمایشنامه شیطان و خدا بطور روشن توضیح می‏دهد که در گفتگوی کشیش و افسر وزن فقیر چگونه خدا در یک تفسیر زشت مثل قحطی و فقر و...زشت می‏شود ولی چگونه همان حوادث فقر و قحطی و... در تفسیری دیگر نیکو می‏شود و سپس خداوند؟پس ارزش از پیش تعیین شده و مشخص نداریم نوع عمل و انتخاب توجیه و تفسیر و تعیین می‏کند.
زن:چرا بچه مرد، هانیریش:من نمی‏دانم، زن:مگر تو کشیش نیستی، هانیریش:هیچ چیز بی‏اجازه خدا روی نمی‏دهد و خدا نیکوی محض است پس هر چه روی می‏دهد نیکوست، ص 22 و 23، ناستی:بچه تو مرد برای اینکه پولدارهای شهر ما بر ضد اسقف اعظم که ارباب پولدار آنهاست شورش کرده‏اند.وقتی پولدارها با هم می‏جنگند فقیرها باید کشته شوند.زن:آیا خدا به آنها اجازه داده بود که جنگ بکنند؟ناستی:خدا آنها را از این کار منع کرده بود.زن:پس این مرد می‏گوید که هیچ چیز بی‏اجازه خدا اتفاق نمی‏افتد.
ناستی:هیچ چیز مگر بدی که از خبث طینت آدمها زاییده می‏شود.(ص 25).
هانیریش:راستش را بخواهی دروغ گفتم، من برگزیده خدا نیستم.کی مرا مجبور کرد که از شهر بیرون بیایم؟کی به من وکالت داد به سراغ تو بیایم؟حقیقت این است که خودم خودم را برگزیدم.(ص 57).
(شیطان و خدا، ژان پل سارتر، ترجمه ابو الحسن نجفی، چاپ سوم).
؟ به نظر سارتر هنر نیز از طریق عمل و انتخاب معنی پیدا می‏کند: (ر.ک:ادبیات چیست؟
ژان پل‏سارتر، ترجمه، ابو الحسن نجفی، مصطفی رحیمی، ص 86-94، چاپ اول).
؟ سارتر داستان شاگرد جوانی را می‏آورد که بین رفتن به کارزار با آلمانیها و سرپرستی مادر خود مردد بود و می‏گوید به هیچ روی نمی‏توان بدون ارجاع به انتخاب آزادانه به این جوان پاسخ داد.اگر با کشیش مشورت می‏کرد یعنی از قبل می‏دانست که آن کشیش بالأخره با توجه به تزودکترینش به او چه پاسخ خواهد گفت و از طرفی اخلاق مطلق مثلا سخن کانت که اخلاق وسیله نیست و غایت است باز هم در هنگام مصداق پاسخگو نیست زیرا با انتخاب کارزار، مادر وسیله می‏شد برای کارزار و حیات اجتماعی و با انتخاب مادر، کارزار و جنگ وسیله‏ای می‏شد برای حفظ مادر و پدر و آرامش آنها.پس با انتخاب این جوان در حقیقت یکی از این دو عمل معنی و ارزش پیدا می‏کند. پس با عمل و اخلاق معنی و کارها ارزش پیدا می‏کند.
اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ژان پل سارتر، ترجمه دکتر مصطفی رحیمی، چاپ هفتم، ص 37-42. نیست.خودپرستی دیگر را پاسخ می‏دهد که انتخاب بر روی چه ملاکی؟سارتر می‏گوید:هیچ ملاکی وجود ندارد که از روی آن ملاک برگزید.فقط آزادانه هر کدام را برگزید همان اخلاق است.بنابراین از قبل و از پیش ارزشی وجود ندارد که ما با آن خود را تطبیق دهیم و از روی آن برگزینیم.لیکن می‏گوید:از روی صمیمیت باید برگزید (21) که یعنی حاضر است همگان آن را بپذیرند..*
پرسش ما این است، صمیمیت زشت است یا بد؟در هر دو صورت قائل به نوعی ارزش قبلی و از پیش تعیین شده، شده‏ایم.به علاوه تضمین کننده این صمیمیت چه چیز است؟آیا اینکه اخلاق و ارزش وجود ندارد؟که مسلما پشتوانه و قدرت تضمین را نابود می‏کند، بنابراین صمیمیت را می‏زداید.
بالأخره تقدم وجود در فلسفه صدرایی به معنای تقدم حقیقت و خارجیت است و اصیل بودن به معنای خارجی واقعی بودن، عین همین معنی از تقدم است و در فلسفه اگزیستانسیالیسم نوعی تشویش و ابهام وجود دارد.تقدم به معنای طرح و پروژه که ابتدا در ذهن ترسیم می‏شود و سپس موجود می‏شود را در مورد اشیاء بکار می‏برند، ولی در مورد انسان چنین طرح و پروژه‏ای نبوده است به انسان وجود داده شده است بی‏آنکه تصویری ذهنی از کیفیت آن قبلا بوده باشد.لیکن سپس انسان با انتخاب و عمل خود، چگونگی خود را می‏سازد.بیشتر به تقدم زمانی شبیه است البته با پاره‏ای از ابهامات و اضطرابها.بنابراین با تقدم وجود بر ماهیت در فلسفه صدرایی متفاوت است.
بنابراین فرق ایندو فلسفه را به این شکل گفتن که «اصالت در این بحث به معنای عینیت در مقابل اعتباریت و ذهنیت است نه به معنای تقدم که در اگزیستانسیالیسم مطرح است» (22) درست نمی‏باشد زیرا فرض شده است که اصالت با تقدم فرق دارد و در فلسفه صدرایی صحبت از هیچ تقدمی نیست.که گفته‏ایم چنین نیست (23)
یادداشتها:
*به این عبارت سارتر در ص 30 توجه بفرمایید:کسی که دروغ می‏گوید و با گفتن اینکه همه مردم چنین نمی‏کنند، برای خود عذری می‏تراشد، کسی است که با«وجدان خود»بر سر ستیز است.زیرا عمل دروغ گفتن یعنی به دروغگویی ارزش عام و کلی بخشیدن.این گفته را مقایسه کنید با گفته دیگر او:در مکتب اگزیستانسیالیسم تعریف‏ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر نخست هیچ نیست (ص 23)من کسانی را که با اعتقاد به ارزشهای اخلاقی ماقبل تجربی یا با توسل به معاذیر جبری آزادی کلی خود را کتمان می‏کنند سست عنصر می‏نامم(ص 70)تناقض این گفتار روشن است آیا وجدان امری ماقبل تجربی نیست؟!
(1)-نامه‏های عین‏القضات همدانی، ج 1، نامه سوم، ص 18 و 19، به اهتمام علینقی منزوی، عفیف عسیران، انتشارات منوچهری.
(2)-ر.ک:سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم، ص 28.
(3)-ر.ک:سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، چاپ تهران مصور، ج 1، ص 75.
(4)-ر.ک:منظومه، حکیم ملاهادی سبزواری.(الفهلویون...).
(5)-ر.ک:مقالات فلسفی، مرتضی مطهری، ج 3، مقاله سیر فلسفه در اسلام، انتشارات حکمت.
(6)-ر.ک:سه حکیم مسلمان، مقاله سهروردی، ص 70 و 71.
(7)-ر.ک:مقالات فلسفی، ج 3.
(8)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله هفتم، ص 28، انتشارات صدرا، پاورقی.
(9)-همان مأخذ.
(10)-شرح مبسوط منظومه، انتشارات صدرا، ج 1، ص 61.در آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح به این نکته تصریح شده است و مباحث ادراکات مقدم است.
(11)-انواریه، محمد شریف نظام الدین احمد بن الهروی، ترجمه و شرح حکمةالاشراق سهروردی به کوشش حسین ضیایی، چاپ دوم، ص 20.
(12)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله هفتم، واقعیت و هستی اشیاء، ص 28، پاورقی.
(13)-درآمدی بر کتاب آموزش فلسفه، محسن غرویان، ص 137، تشکک وجود را بجای تشکیک پیشنهاد کرده است.
(14)-شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، ج 1، ص 37.هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین جعفر سبحانی، ص 129-130، چاپ دوم، نشر قیام.
(15)-هستی‏شناسی در مکتب صدرالمتألهین، ص 102-103.
(16)-عارف وصوفی چه می‏گویند، جواد تهرانی، ص 191-192.
(17)-همان مأخذ، ص 191.
(18)-همان مأخذ، ص 201 و 202.
(19)-همان مأخذ، ص 197 و 198.
(20)-درآمدی بر آموزش فلسفه، ص 125، محسن غرویان، اختلاف ایندومشرب را چنین فرض کرده است!!.
(21)-اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص 26-28 و ص 69.
(22)-درآمدی بر آموزش فلسفه، ص 125.
(23)-برای توضیح بیشتر بنگرید به کاوشهای عقل نظری، مهدی حائری، ص 86-92، چاپ دوم.