نظریه نیستی انگارانه شر

پیشگفتار:
در گفتار گذشته بر نظریه تقسیمگرانه شرور، نقدی به انجام رسید، هر چند که هنوز مانده دارد.در آن گفتار، وعده داده شد که از مزیتهای نظریه یاد شده نیز سخن آید، تا سنت نقد به کمالش رعایت شود.
اینک پیش از شرح فرضیه عدمی بودن شر، می‏پردازیم به گزارش چندی از مزیتهای فرضیه وجودی تقسیمگرانه شر، همراه با کمی سنجش و نقد، که به حذف بیشترشان کشیده خواهد شد.
مزیتهای فرضیه تقسیمگرانه شرور و نقد هر کدام
1-روش تعقلی محض در متن فرضیه، که به آن امکان داده بتواند فارغ از برخوردهای تجربی، خود را در آستانه متافیزیک خیر و شر قرار دهد و از آنجا به پژوهش اصول خیر و شر در فراسوی شبکه بخت و اتفاق که فقط رویه‏ای بر واقع است، دسترسی یابد.
این روش، از آن رو که به بحثها، خصلت فلسفی می‏دهد، یک مزیت است.اما از آن رو که مبحثی تجربه‏پذیر را از هر گونه تجربه بی‏بهره می‏کند، ضد مزیت به شمار می‏رود.
برای توضیح گوییم:مبحث خیر و شر، با اینکه ماهیت متافیزیکی دارد، از خصلت تجربه‏پذیری برخوردار است.از دیدگاه منطقی، چنین دوگانگی دریافت مسأله علمی، محال نیست، گرچه برخی مسائل منحصرانه متافیزیکی‏اند، و برخی دیگر منحصرانه تجربی، ولی این منحصر بودن در یکی از دو خصلت مزبور، ضرورت منطقی ندارد، و بدین جهت برخی مسائل می‏توانند در عین متافیزیکی بودن، تجربی نیز باشند.توضیح بیشتر این نظر در پانوشت ذیل، می‏آید.* (*)این سخن، اشاره است به نظریه نگارنده در ماهیت مسائل متافیزیکی، کوتاه آن به این گزارش می‏آید:اینگونه مسائل بر دو گونه‏اند و هر دو گونه در اینکه از تقسیمات و مختصات طبیعت واقع، بحث می‏کنند،
2-بهره‏گیری از روش استقرایی همراه با تحلیل موردهای استقراء آنگونه تحلیلی که به فرضیه مزبور، امکان می‏دهد تا از یک جهت مبادی شر را از خود شر تفکیک کرده، و از دیگر جهت، اندک بودن شرور را در دیدگاه همگانی جهان به ثبوت رساند، و از جهت سوم، نسبی بودن شرور را اثبات کند.
این روش در نظریه ترکیبی شر که دو جنبه وجودی و عدمی را در هم می‏آمیزد و نیز در نظریه عدمی شر، به اوج می‏رسد.تا به آن حد که دو نظریه نامبرده را از هر گزند و ابطالی مصون می‏دارد.البته این مصون داشت، برای روش استقرایی مزیت نیست.از اینرو باید توجه داشت:روش یاد شده با اینکه برای هر کدام از فرضیه وجودی شر و فرضیه ترکیبی شر و فرضیه عدمی شر، یک مزیت به حساب می‏آید، اما مزیت مذکور در دو فرضیه اخیر[ ترکیبی و عدمی‏] راستین نیست.چون، به شرحی که بیاید، استقراء در آن دو از چیستی خویش تهی شده و به دلیل اعتماد بر بنیادی مصادراتی ارزشش را از دست داده است.
3-کلی گرایی که به نظریه نامبرده این توان را می‏دهد که از بند موردهای جزئی ناسازگار رها شده و فارغ از دردسر آنها ساماندهی دیدگاه کلی در خیر و شر را بپردازد.
ولی این مزیت، فقط جنبه صوری داشته و برخاسته از محتوای نظریه وجودی شر نیست، هر فرضیه کلی گرا، به دلیل این گرایش صوری، همین مزیت را دارد.
فرضیه‏های جامعه‏گرا، در مکتبهای گوناگون، نمونه‏های روشنی برای این قبیل فرضیه‏ها می‏باشند، بدین جهت کمتر نیاز به منطق دارند، و به راحتی می‏توانند موردهای جزئی یا فردی را فدای کلی یا جمع کنند.
این مزیت، از آن رو که صوری و بی‏دلیل است، یک آفت برای فرضیه‏های این چنینی باید محسوب گردد که از آن چندین آفت زاید.از آن جمله است:هر چه بیشتر سطحی شدن آنها.اینگونه فرضیه‏ها، بجای آنکه اشکالهای برخاسته از برخورد با موردها را حل کند، آنها را دستبه سر کرده و می‏کوشد با کلی‏گرائی خود را از شرشان خلاص سازد.البته اگر در فرضیه ویژه‏ای برای کلی‏گرایی دلیل داشته باشیم، آنگاه می‏سزد که با نظر داشت کلیت از جزیی‏ها صرف نظر کرد.
در همین فرضیه تقسیمگرانه وجودی شر، با چنین کلی‏گرایی مواجه هستیم، زیرا این فرضیه مدعی می‏باشد:طبیعت کلیه یا همان عنایت الهی، دارای خصلت کلی‏گرایی و جمع‏پردازی است.
از باب نمونه درباره آفرینش انسان می‏گوید: مقصود همانا نوع انسان است، لیک چون در آوردگاه طبیعت عنصری، ماندگاری آن جز از راه تعاقب افراد امکان‏پذیر نیست، بناگزیر نوع انسانی بسیار شد، و عنایت الهی آن را در درازای زمان پراکند، تا همواره در ضمن فردهای پی در پی موجود بماند.سخن بر این دیدگاه درباره دیگر انواعی که به خود نمی‏پایند همین است.
به نظر نگارنده، این ادعا از فرضیه یاد شده پذیرفته مشترکند.گونه نخست:مسائلی هستند که با روش تعقلی ناب، پژوهش پذیرند، مانند بحثهای وجوب، امکان، امتناع و علیت محضة و جز اینها از مسائل همگانی فلسفه اولی.
و گونه دوم:مسائلی هستند که هم بر پایه سنجیدارهای عقلی سره می‏توان پژوهیدشان، و هم بر پایه روش نشانی‏ها که روشی تجربی است.
بسیاری از مسائل علم‏النفس مابعد طبیعی‏[اگر نگوئیم همه آنها] در گونه دوم، مندرجند.از باب نمونه، مساله تجرد ادراکات را در نظر می‏آوریم، این مساله هم با روش عقلی سره که به روش قیاسی شهرت دارد نقد پذیر است‏[به همان مفهومی که از نقدپذیری به عنوان ملاک، علمی بودن ارائه شد]و هم با روش استقرائی نشانی‏ها که البته مانند هر روش استقرائی در داخل دستگاهی تعقلی پرورده و به کار گرفته می‏شود.بدین جهت خواهیم توانست یک استدلال عقلی در علم النفس را با روش تجربی، در معرض سئوال قرار داده یا تقویت کنیم اما ابطال آن با تجربه‏ها ممکن نیست مگر در مورد فرضیه‏های تطبیقی که نهادشان ویژگی تجربی دارد و مگر در آنجا که استدلال عقلی محض درصدد پیش‏بینی تجربی برآید و از این طریق خود را در گذرگاه ابطالها یا نقضهای استقرایی بنشاند.  نیست، زیرا چنانکه به اشاره گذشت:عنایت الهی نه کلی‏گرا است، نه جزئی گرا، بلکه جامع میان کلیت و جزئیت است.و در عین توجه به کلی‏ها به جزئی‏ها نیز اعتنا دارد.چنانکه در عین توجه به جزئی‏ها به کلی‏ها نیز بی‏اعتنا نیست.توجه به هیچ کدام آن را از دیگری باز نمی‏دارد، و با این همه آنچنان است که از هر گرایشی منزه است.
در وصف عنایت‏[یا همان طبیعت حقیقی مدبر به لغت فیلسوفان‏]تنها می‏توان گفت:چون تابعی محض از جمعیت اسماء الهیه می‏باشد، بر شاکله آن جمعیت اسمائی به همه ممکنات توجه جمعی دارد، به سانی که هیچ ممکنی هر چند خرد از اعتنای آن بی‏بهره نبوده و هرگز فدای کلیت صوری نمی‏شود و به ضرورت به فرجامی که در عنایت الهی برایش منظور گردیده می‏رسد.
این سخن درباره سمت و شاکله عنایت در اینجا بسی مجمل است، و برای شرحش باید بسی مقدمه‏ها و قضیه‏ها را تشریح کرد.و افزون بر این، باید کلی‏گرایی و مبانی آن را مورد نقادی قرار داد، تا سرانجام دانسته شود که نظام کل امکانی چگونه تقریرپذیر است و هر فرد یا جزئی چگونه می‏تواند در درون آن و بی‏تناقض با مقصود بالذات بودن آن مقصود بالذات باشد.و با این همه چگونه امکان دارد که چیزی مقصود بالذات باشد و علت غایی نباشد؟
و پس از همه این چگونه‏ها، این پرسش می‏آید که نظام امکانی چه پیوندی با اخلاقیت الهی که عین صقع ربوبی است دارد؟و حکمت و تدبیر جمعی بر چه اساسی یکسره مطابق با آن اخلاقیت می‏باشد، بی‏آنکه اخلاقیت فدای حکمت و تدبیر، و یا حکمت و تدبیر، فدای اخلاقیت شود.
پاسخ این پرسش اگر به راستی انجام گیرد، بنیادهای فلسفه‏های گذشته را در هم فرو می‏ریزد و راه را برای متافیزیکی از قبیل دیگر، هموار می‏سازد و شناختی از عدل الهی را پی می‏افکند که به سان الماس بر تارک فلسفه الهی خاص می‏درخشد.
شرح نظریه عدمی شر
پس از شرح و نقدی که در چند گفتار گذشته از نظریه وجودی و تقسیمی خیر و شر به انجام رسید، اینک سراغ نظریه عدمی شر رفته، در آغاز از آن شرحی آمده، سپس مورد نقد قرار می‏گیرد، پیش از شرح آن لازم است اندکی از پیشینه‏اش و نیز از کارآیی‏اش سخن گفت.
پیشینه و کارآیی فرضیه عدمی شرور
این فرضیه در شاخه اسلامی فلسفه به آغازه‏های آن باز می‏گردد.متون نخستین فلسفه اسلامی اعم در بردارنده فرضیه مذکور و رقیب آن می‏باشند.
در شاخه غربی پیش از اسلامی فلسفه، به افلاطون، شاگرد سقراط، می‏رسد.سقراط از فیلسوفان الهی بود که در وثنیگری آن روزگار یونان، برای رواج دادن فلسفه قد برافراشت.از سقراط نوشته‏ای بر جای نمانده یا به ما نرسیده که دیدگاههای او را گزارش کند.
گویا راه آگاهی ما از دیدگاههای او منحصر باشد به تعالیم شاگرد بلند آوازه‏اش افلاطون که نظرهایش را از زبان سقراط باز می‏گوید.ولی اینکه چه اندازه از آنها به راستی آموزه‏های خود سقراط است دانسته نیست، و شناسایی آنها نیز دشوار است.
افلاطون پس از سقراط مدرسه‏ای تأسیس کرد، و آراء خود را در بنیاد آن نهاد.چندی از این آراء در تاریخ فلسفه شهرت گرفت که از آن جمله است همین عدمی بودن شر در جهان.
زمینه مسأله خیر و شر پیش از افلاطون بوده، و بحثهایی در آن انجام می‏گرفته، به ویژه آنکه چندگراها با توجه زمینه یاد شده می‏کوشیدند، تا از یک سو، چندگانگی را بطور نظری تجویز کنند و از دیگر سو، عدل جهانی را مخدوش کرده و راه را برای شرک هموار سازند.طرفداران الحاد نیز از این زمینه بحثی، برای تثبیت الحاد بهره می‏گرفتند.
الهیون در برابر اشکالهای برخاسته از دو دیدگاه الحاد و شرک، چند طریقه تاکنون پیش گرفته‏اند:در این میان، بهترین طریقه آن است که انبیاء و ائمه (علیهم السلام)تعلیم داده‏اند.مواد این طریقه در علم لدنی آنان می‏باشد و از خطا مصون است.اما چون طریقه‏ای است ژرف و گسترده و چند سویه، از این رو شرح آن دشوار بوده و به پژوهشهای سنگین نیاز دارد، و شاید درک همه جانبه‏اش میسور نباشد.با این وصف باید تا هر جا که میسور است برای فهمش که کلید درک عدل الهی می‏باشد کوشید.
جز طریقه یاد شده که طبعش از طبع ادراک فراتر است، مگر آنکه از خدا به آن کمک رسد، چند طریقه دیگر هست که به دلیل خطاپذیر بودنشان موسوم به نظریه یا فرضیه‏اند.
در اینجا از چهار طریقه آنها نام می‏بریم:
نخست:طریقه نیست انگارانه شر است که در تاریخ فلسفه به نام افلاطون شهرت دارد و این بخش از گفتار آن را شرح می‏دهد.
دوم:طریقه تقسیمگرانه و هست انگارانه شر است که به نام ارسطو مشهور به معلم اول، شهرت دارد.در بخش پیشتر گفتار، شرحی کوتاه از آن آمد و در بخش پیش از این مورد نقد واقع شد.
سوم:طریقه ترکیبی شر است که دو جنبه وجودی و عدمی را با هم ترکیب کرده و از آن دو فرضیه‏ای بدیع بار داده که می‏تواند معضل شرور را در افقی بلندتر درمان کند.این طریقه، در متون فلسفه اسلامی اعم، پی‏گیری شده است.کتابهایی چون: شفاء، تحصیل، اشارات و شروح آن، حکمةالاشراق سهروردی و شرح قطب‏الدین شیرازی و تعلیقات ملاصدرا بر آن، قبسات و اسفار از گروه متونی هستند که برای حل معضل شر از نظریه ترکیبی بهره گرفته‏اند.
چهارم:طریقه یگانه سازی اخلاقیت با نظام عینی امکانی و با حیثیت ایجاد و تدبیر است که به نظر قاصر نگارنده رسیده و در بخش سوم این گفتار، بخواست خدا، تشریخ می‏شود.
اینک گوییم:در مسأله خیر و شر، دو مشکل هست که چند فرضیه یاد شده مرتفع ساختن آن دو را بر عهده دارد.
مشکل نخست:پرسشی است که از سوی پدیده شر در مسأله توحید الهی راه یافته است.پرسش به صورت قیاس شرطی استثنایی چند مرحله‏ای به این شرح انجام می‏گیرد.اگر واجب الوجود خیر محض است، پس باید از او جز خیر محض صادر نشود، لیک در جهان امکان، برخی پدیده‏ها شرند.پس بر طبق قضیه پیش از استثناء نباید به واجب‏الوجود مستند باشند.
لیک هیچ ممکنی نیست مگر آنکه باید به واجب‏الوجود مستند باشد، پس یا شری موجود نیست یا حقیقت وجوبی متعدد است.ولی حقیقت وجوبی تعددپذیر نیست، پس شری نباید باشد، با آنکه مفروض است که هست.
فیلسوفان و متکلمان بر این پرسش به طریقه‏های چندی پاسخ گفته‏اند.در خود متون دینی نیز بر آن پاسخهایی به چند روش آمده که هر یک در روش ویژه‏اش یک مرجع است، برای هر پاسخ ممکن در همان روش با اتکال بر خدا و عنایت او در مقالی خاص شرحی از برخی پاسخهای قرآن و احادیث بر معضل شرور خواهد آمد.
در بخش پیشتر یک پاسخ از فیلسوفان به نام فرضیه هست انگارانه تقسیمی شر یاد شد و سپس نقدی بر آن به انجام رسید.
در بخش کنونی درصد شرح پاسخی دیگر از فیلسوفان، بر پرسش یاد شده می‏باشیم.این پاسخ به نام فرضیه نیست انگارانه شرور از افلاطون شهرت دارد.
مشکل دوم:پرسشی است که از سوی پدیده‏های شر، در مسأله عدل الهی راه می‏یابد و آن اینکه آیا پدیده‏های شر با عدل خدا سازگارند یا نه، اگر آری، چگونه و چرا؟و اگر نه، پس شرور چه تفسیری دارند؟ آیا به هیچ روی شری نیست؟یا که از تیره عدم می‏باشند؟و یا که اندکند و در عین اندک بودن، مقصود بالذات نبوده و به دلیل تلازم با خیر کثیر، در نظام احسن امکانی راه یافته‏اند؟و یا پاسخهای دیگر که فرضهای دیگر و دیدگاههای دیگر می‏طلبند.
فیلسوفان و متکلمان بر این مشکل هم به چند طریقه پاسخها گفته‏اند.در متون دینی نیز بر آن به چند شیوه پاسخ آمده است.
پاسخهای متون دینی در قرآن و احادیث پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)هر یک در شیوه ویژه‏اش مرجعی است برای هر پاسخ ممکن در آن شیوه. آنچنانکه در اصول فقه و فقه و تفسیر، هر یک از متون دینی، مرجعی است برای پاسخهای ممکن در زمینه‏های یاد شده، از حیث سازگاری هر یک با متنی ویژه از کتاب و سنت.
تمایز اصلی میان پاسخهای متون حقیقی دین با پاسخهای فیلسوفان و متکلمان و دیگر دانشمندان در این است که جوابهای کتاب و سنت معصومین (علیهم السلام)برآمده از صمیم نفس‏الامر است.دو مشکل یاد شده در مسأله خیر و شر، و دو مسأله توحید وعدل، از آن رو که در برخورد با بنیادهای مسأله‏های مزبور می‏باشند، میدان گسترده‏ای از علم مابعدالطبیعه و دانش عقل عملی را متوجه خویش ساخته‏اند.
اندیشمندان الهی، از دیرینه با مشکلهایی از این دست در این میدان با سر پنجه خرد و نیروی اخلاقیت در نبرد بوده‏اند.
در برابر آنان طرفداران شک، یا شرک و یا الحاد همی کوشیده‏اند تا مشکلهای مذکور را به عاملهایی برای چیرگی بر استدلالهای فلسفی و کلامی در باب الهیات خاص تبدیل کنند.
نگارنده بر آن است که با شیوه نقد و اکتشاف، تا آنجا که برایش میسور است، نخست:فرضیه‏های محتمل در این باب را بسنجد، و دوم:به اکتشاف نفس‏الامر خیر و شر و عدل برآید، و سوم:فرضیه‏ای را که بر حسب مدارک.هر چند تواناتر در کشف نفس‏الامر آنهاست بپردازد.
این سه مرحله، مقرون است به این آگاهی که فرضیه‏ای در این باره و با این ویژگی به دشواری می‏تواند به نظریه تحول یابد، و اگر فرضیه نتواند راهش را به سوی نظریه شدن بگشاید، نخواهد توانست فرضیه‏های رقیب را کنار گذارد.
شرح فرضیه عدمیت شر[ فرضیه نیست انگارانه شر]
این فرضیه، از جنبه‏ای رقیب هست انگاری شر است و از جنبه‏ای دیگر متمم، از دیدگاه آن.چون شرور از تیره عدمند، نیازی به مبدأ وجودی نداشته و نبود علت برای تقرر آنها کفایت می‏کند.
از اینرو پدیده‏های شر به خدا استناد ندارند، اما نه از آن جهت که مبدأیی دیگر جز خدا دارند، بلکه از آن جهت که عدم هستند و عدم را مبدأ وجودی نمی‏باشد، و برای تقرر آنها تلازمشان با برخی از اقسام ممکنات کافی است.
پس با عدمی بودن بدیها، به حساب آنها، جایی برای دوگانه گرایی با چندگرایی نمی‏ماند.افزون بر این، عدل خدایی از سوی بدیها آسیب نمی‏بیند، زیرا اگر بدیها از سنخ نیستی باشند، و اگر نیستی، به علتی وجودی نیاز داشته باشد، و اگر تلازم آن با برخی از ممکنات برای تقررش کفایت کند، دیگر هیچ شری در نظام امکانی از ذات وجودی برخوردار نیست، چنانکه هیچ شری در این نظام به خدا استناد ندارد و عدل مطلق او به هیچ ظلمی آمیخته نمی‏باشد.
با توضیح فوق دانسته می‏شود که برای حل مسأله عدل، بر پایه فرضیه عدمیت شر هیچ نیازی به فرضیه تقسیمگرانه شر نیست، تا از طریق آن به اثبات رسد که شرور جهان نسبت به خیرات آن اندکند، و همین اندک باز مقصود با لذات و مقضی با لذات نیست، و تنها به دلیل ملازمه‏اش با خیر بسیار در قضاء و قدر خزیده است.ملاک اصلی برای دفع معضل شرور، در دو فرضیه مزبور، همانا ملازمه شر است با خیر، نه‏ اندک بودن شر.اگر با خیر تلازم نمی‏داشت، هرگز تجویزپذیر در نظام احسن نبود.ماهیت ستم، از آن‏رو که این ماهیت است، ناروا است، نه از آنرو که فراوان است.بسیار بودن ستم نیست که ناروایش می‏سازد چنانکه اندک بودنش هم مجوز تقریریش نیست.
اگر چیزی برابر ایستای مفهوم ستم یا بدی باشد، فقط به آن جهت که چنین است، مردود است، چه کم باشد، چه بسیار.خدا در قرآن می‏گوید:«فمن یعمل مثقال ذرة شرا یره»هر کس به سنگینی ذره‏ای اگر بدی بکند خواهدش دید.
بلاغ این آیه این است که در سراسر هستی امکانی هیچ چیز که برابر ایستای‏[ مطابق‏]شر باشد نیست.
اکنون با این اشاره در تفسیر ملاک ناروائی شر و پس از ایضاحی که درباره عدمی بودن شرور رفت، ایضاحی درباره مقصود از عدمیت شر به این شرح می‏آید، تا راه برای شرح استدلال بر آن و سپس برای نقد استدلال مذکور هموار گردد.
ایضاح مقصود از عدمی بودن شر
مقصود از آن، چنانکه در متون فلسفی آمده، این نیست که شری در جهان نیست، بلکه مقصود این است که شر از سنخ نیستی هست.از اینرو مقصود این است که شر از سنخ نیستی هست.از اینرو شرور، در فرضیه نیست انگارانه شر، از تیره پدیده‏اند و در بافت سامان جهانی از طریق ملازمت خزیده‏اند.
به سخن دیگر، این گفته که شری در جهان نیست، از دید منطقی گزاره‏ای با این گفته که شر در جهان از تیره نیستی است، فرق دارد.
گفته نخست، یک گزاره سلبی‏[ نایی‏]تحصیلی از سنخ هلیت بسیطه است.
و گفته دوم، یک گزاره ایجابی‏[ هایی‏]از سنخ هلیت مرکبه است، بی‏آنکه بتوان محتوای آن را به گزاره سلبی تحصیلی در هلیت بسیطه باز گرداند.*
پس قضیه«شر، عدم است»قضیه‏ای موجبه و از نژاد هلیت مرکب می‏باشد، و به دلیل اینکه در مجموعه هلیتهای مرکبه جای دارد باید از گونه‏ای تحقق بهره‏مند باشد، چون موضوع در این مجموعه، همیشه مفروض الوجود است.
در برابر قضیه یاد شده، قضیه‏[شر معدوم است‏] قرار دارد که محتوایش قضیه‏ای سلبی از نژاد هلیت بسیطه است، گر چه در نمود صوری خود معدوله می‏باشد.
این قضیه از قضیه اول به تمامی متمایز است. قضیه اول، شر را پدیده‏ای محقق و از سنخ عدم می‏گرفت، و این قضیه می‏گوید:شری وجود ندارد. این گفته می‏رساند که برای شر هیچ تقرری نیست، و از اینرو در بافت سامان جهانی راه ندارد.
بر طبق گفته دوم، سراسر جهان، خیر محض است، و حتی به شروری از سنخ عدم نیز منسوب نیست.
و بر طبق گفته اول، با اینکه جهان از جنبه‏های وجودی، همگی خیر است، اما در بخشی از مراتب خودن مقرون است با عدمهایی که شر هستند و در درون نظام آن راه یافته‏اند و از نوعی تقرر در پهنه عالم برخوردارند.آنگونه تقرری که شرح عدم صدق سلب آن عدمها می‏باشد، و به این دلیل، صدق عدم را به حمل شایع بر آنها محقق می‏سازد.
عدمهایی از این قبیل در سراسر نظام امکانی راه یافته‏اند، چه نظریه عدمیت شرور درست باشد، و چه درست نباشد.لیک این قبیل عدمها بر دو نوعند: اول، آن عدمی است که از قصور وجود فراهم می‏آید، مانند نقصان مراتب عقول از مرتبه وجوبی.اینگونه عدم به اصطلاح خاص شر نیست.
*گزاره‏های معدوله مرکبه-یکسره به گزاره‏های سلبی مرکب برگشت پذیرند، زیرا سالبه اعم بالاعتبار است از معدوله و تاویل خاص به عام یا فرد به کلی ناروا نیست، اما سالبه‏ها[ نایی‏ها]چنین نیست که همیشه به معدوله برگشت‏پذیر باشند، چون معدوله، اخص بالاعتبار است از سالبه و تاویل عام به خاص یا کلی به فرد ناروا می‏باشد.
راز برگشت‏پذیری یا برگشت ناپذیری سالبه و معدوله به یکدیگر در این است که معدوله به دلیل ایجابی بودن به وجود موضوع نیاز دارد، ولی سالبه نیازی به موضوع ندارد، بدین جهت در فرض نبود موضوع یا از حیث نبود آن فقط می‏توانیم گزاره سلبی داشته باشیم و معدوله از امکان برخوردار نیست و ارجاع سالبه به معدوله ناممکن است. دوم، آن عدمی است که با قوه وجود همراه بوده و موسوم است به عدم ملکات و اینگونه عدم است که در نظریه عدمیت شرور بر آن در عرف فلسفی شر گفته می‏شود.
آنچه به نام فرضیه عدمیت شر شهرت دارد، و در متون فلسفی مطرح بوده، و بویژه متون فلسفه اسلامی اعم آن را پرداخته‏اند، به همان گفته اول، نظر دارد که می‏گوید:«شر از سنخ نیستی است»، و به هیچ رو ناظر به گفته دوم نیست که می‏گوید:«شری وجود ندارد».
بنابراین، فرضیه مذکور، شر را از ساختار نظام امکانی نفی نمی‏کند، بلکه نخست آن را به نیستی ملحق می‏کند، و سپس آن را به عنوان عدم لازم در داخل سامان امکانی وارد می‏سازد.
با توجه به تفسیری که در اینجا از معنی عدمی بودن شرور در فرضیه نیست انگارانه عرضه شد، برخی از خللها در برخی از تفسیرهای این فرضیه، دانسته می‏شود که باید در بخش نقد آن در این گفتار منظور گردد.
اینک، پس از آماده‏سازی زمینه برای بحث و پژوهش عدمیت شر برخی تفسیرها و استدلالها را که برای عدمی بودن شرور به انجام رسیده شرح می‏دهیم.
تفسیر ابن‏سینا از عدمی بودن شر
ابو علی ابن سینا[در الهیات شفاء فصل ششم از مقاله نهم در عنایت صفحه دوم این فصل از طبع قدیم ایران‏]پس از استقرایی همراه با تحلیل استدلالی که از آن عدمیت شر را نتیجه گرفته است، گفته‏ای رسا دارد که بر گردان آن به فارسی در ذیل می‏آید:
گزارش سخن ابن سینا در عدمیت نشر
«و این ادراک شده وجودی به خودی خود، شر نیست، بلکه نسبت به این چیز شر است، اما عدم کمال و درستی آن، پس تنها نسبت به آن شر نمی‏باشد، تا اینکه برایش وجودی باشد که به آن وجود، شر نباشد، بلکه خود وجود چنین عدمی نیست، مگر شری در آن و بر نحو بودنش شر چون نابینایی جایز نیست، مگر که در چشم باشد و از آن حیثت که در چشم است ممکن نمی‏باشد، مگر که شر باشد.و برایش جهت دیگری نیست که به آن جز شر باشد.ولی گرما مثلا هر گاه نسبت به درد کشیده از آن شر گردد، برایش جهت دیگری است که به آن غیر شر است.
پس شر بالذات همان نیستی است و نه هر نیستی، بلکه نیستی مقتضای طبیعت شی‏ء است که عبارت می‏باشد از کمالهای ثابت برای نوع و طبیعت آن.و شر بالعرض همان نیست کننده یا بازدارنده کمال است از مستحق کمال.و از نیستی مطلق هیچ خبری نیست، مگر از لفظ آن، پس نیستی مطلق، شر موجود نمی‏باشد، و اگر برای آن تحققی بود هر آینه شر همگانی بود، پس هر چیزی که وجودش بر نهایت کمالش باشد و در آن ما بالقوه نباشد، شری بر آن وارد نمی‏شود، و شر تنها ملحق شود بر چیزی که در سرشتش ما بالقوه باشد و این لحوق شر به دلیل ماده است».
این بود پاره‏ای از سخن ابن سینا، اینک اندکی آن را به روش این نوشته شرح داده تا مقصود وی از عدمی بودن شر روشن شود.
شرحی کوتاه بر سخن ابن سینا در عدمیت شر
ابن سینا در این گفتار نمی‏خواهد بطور سالبه بگوید:اصلا شری در جهان نمی‏باشد، دلیل بر اینکه مقصودش این نیست، دو چیز است.
نخست، همین گفتاری است که نقل شد و در آن این بود که شر بالذات همان عدم است.این عبارت یک قضیه موجبه از سنخ هلیت مرکب است و محتوایش می‏رساند که شر پدیده‏ای است متحقق امانه از سنخ وجود بلکه از سنخ عدم.
اگر مقصود وی نفی شر بود، می‏بایست بگوید:شر بالذات موجود نیست.این عبارت، قضیه‏ای سالبه از گونه هلیت بسیط می‏باشد و شر را یکسره از بافت نظام امکانی حذف می‏کند.در آینده در بخش سوم به خواست خدا می‏آید که از دیدگاه نظام اخلاقیت عینی متحد با نظام امکانی که در این گفتار اختیار شده، فقط قضیه سالبه از نوع هلیت بسیط است که در مورد شرور راست می‏باشد.قضیه موجبه عدمیه از آن قبیل که تاکنون فیلسوفان درباره شرور گفته‏اند، با واقع متحد با اخلاقیت محض، سازگار نیست.و علاوه بر این، از جنبه منطقی و از جنبه متافیزیکی و نیز از جنبه علم تجربی دچار ابطال یا آسیب است.
بخشهای دیگر سخن وی و دیگر فیلسوفان، تا ملاصدرا، درباره عدمیت شر، بر همین معنی گواهی می‏دهند.
دوم:دیدگاه او است در تحقق شر قلیل به مثابه ملازمی برای خیر کثیر، این دیدگاه با اینکه شر را از سنخ عدم تلقی می‏کند، آن را به عنوان شر قلیل در قلمرو پدیده‏های ملازم با خیر کثیر به شمار می‏آورد، اگر مقصود وی از فرضیه عدمی بودن شر چیزی جز این بود که شر از سنخ نیستی است، دیگر نمی‏بایست آن را در قلمرو پدیده‏ها بیاورد و از کمی و بسیاری آن بحث کند.
بنابراین، مقصود پردازندگان فرضیه نیستی انگارانه شرّ این است که آنچه در بخش فرودین جهان به نام پدیده‏های شرّ شناسایی می‏شود، در تفسیری دقیق، چیزی جز عدمهای گوناگون نمی‏باشد، وجود و آنچه به وجود باز می‏گردد خیر است و به دلیل ویژه‏ای که بیاید جز خیر نمی‏تواند باشد، همان چیزهایی که در نگرشی ساده گمان می‏رود که شر باشند، در نگرشی ژرف دانسته می‏شود که جنبه‏های وجودی آنها، همگی خیرند، شریّت آنها به عدم، راجع است که یا عدم کمال است، یا عدم سلامت، یا عدم مقتضای طبع و دیگر گونه‏های عدم.
از باب نمونه گوییم:در نظر صاحبان فرضیه یاد شده:گرما به خودی خود شرّ نیست، زیرا کمالی وجودی برای نور است، اما هنگام برخورد آن با تن برهنه انسان اگر از عایقی عبور نکند و در اوج شدت باشد موجب سوختگی می‏شود که تنها از این جهتها، شر است که پیوستگی پوست بدن را گسسته و سلامت بدن را از میان برده و آسایش انسان را سلب کرده است.
اینها همه عدمند، چون گسستگی، همان عدم پیوستگی اجزاء پوست بدن و از میان رفتن سلامت، همان عدم سلامت و سلب آسایش، همان عدم آسایش است.
پذیرندگی پوست برای سوختن، کمال نوعی پوست است، چنانکه اثرگذاری نور یا آتش در سوزاندن، کمال نوعی نور یا آتش می‏باشد، و از آن جهت هیچ یک شریّتی ندارد.شر بالذات در این مورد تنها گونه‏هایی از عدم است که از سوزاندن و سوختن پدید آمده است.
به این دلیل در نظر فیلسوفان طرفدار عدمیّت شرّ آنچه موجب ا ینگونه‏های عدم می‏شود از حیث ایجاب عدمهای مذکور شر بالعرض می‏باشند، اما خود آن عدمها هر کدام شرّی بالذات است.
حال پس از شرح عدمیت، در فرضیه نیستی انگارانه شر، دلیلی که از سوی جانبداران فرضیه مزبور اقامه شده، عرضه می‏شود، سپس به نقادی آن دلیل خواهیم پرداخت.
استدلال بر عدمی بودن شرور
قطب الدین شیرازی، از شاگردان خواجه نصیر الدین طوسی، در شرح حکمة الاشراق سهرودی (در فصلی برای بحث در شرّ و شقاوت در مقاله پنجم صفحه 520 و 521 از طبع قدیم ایران)استدلالی بر عدمی بودن شرّ دارد که برگردان آن به فارسی به این گزارش است. «و باید با آنچه در پیش معلوم شد دانسته شود که شرّ هیچ ذاتی ندارد، بلکه شرّ عدم ذات و یا عدم کمال ذات است و آنچه که به نام شرّ پدید می‏آید، همانا به دلیل کشاندنش به سوی گونه‏ای نیستی می‏باشد، زیرا اگر شرّ یاد شده موجود باشد و چیزی را بر دیگری تقویت نکند، پس برای دیگری شرّ نیست، برای خود نیز شرّ نمی‏باشد، زیرا وجود شی‏ء، نه مقتضی عدم آن، و نه مقتضی عدم موجب کمال آن است، و اگر شی‏ء، نیستی برخی کمالهایش را اقتضا کند هر آینه شرّ، آن نیستی، می‏باشد، نه شی‏ء مزبور. گذشته از اینکه اقتضای عدم خود و یا عدم کمال خود، نامعقول است، چون چیزها خواستار کمالهای خویشند، نه اقتضا کننده عدم آنها، از آن رو که کمالند.و از این لازم آید که شرّ، اگر موجود باشد، همانا شرّ، شرّ نباشد، به دلیل اینکه‏[در این فرض، آن شرّ موجود]یا برای خود شرّ است، یا برای دیگری، و چنین نیست‏[نه شر برای خود است نه برای دیگری مگر به ملاحظه اقتضای عدم ذات یا کمال دیگری‏] پس شرّ، موجود نیست.و انگشت زائد تنها به این جهت، شرّ است که ریخت پسندیده‏ای را در دست تباه می‏سازد و همچنین باشد دیگر موردهای شرّ.و چنانکه نیستی از حیث نیستی بودن استاد به فاعل، داده نشود مگر بالعرض، همچنین شرّ، اسناد به فاعل داده نشود مگر بالعرض.پس شرّ، نیاز به فاعل دیگری‏[جز فاعل خیر]ندارد، به آنگونه که ملحدان مجوس گمان برده‏اند و همچنین قدریه‏ای که محبوس این امت هستند».
این بود گزارش بخشی از گفته قطب الدین شیرازی، شارح حکمة الاشراق.
گزارش استدلال ملاصدرا بر عدمی بودن شرّ
ملاصدرا(در جزء هفتم اسفار از طبع جدید ایران در فصل دوم از مباحث خیر و شرّ صفحه 58)برای استدلال بر عدمی بودن شرّ، سخنی دارد که برگردان آن به پارسی این است:«و برای شرّ، معنی دیگری است که همان مورد اصطلاح می‏باشد و آن فقدان ذات چیز یا فقدان کمالی از کمالهای ویژه چیز است، از آن رو که آن چیز است، و شرّ، بر دو معنی، چیزی است عدمی، گر چه برایش تحققی باشد در بعض، مانند تحقق عدمها و امکانها برای چیزها به گونه‏ای از تحقق در ظرف اتصاف.و بدین جهت حکیمان گفته‏اند:شرّ را ذاتی نیست، بلکه چیزی است عدمی، یا عدم ذات، یا عدم کمال ذات، و دلیل بر این‏[مدعا] این است که:اگر شرّ، چیزی وجودی بود، یا برای خود، شرّ بود، یا برای دیگری، جائز نیست که برای خود، شرّ باشد، وگرنه موجود نمی‏شد.زیرا هستی چیز، نه موجب نیستی آن چیز است، و نه موجب چیزی از کمالهای آن.و بر فرض، اگر شی‏ء، عدم برخی از کمالهایش را اقتضا کند.هر آینه، شرّ همان عدم بود، نه خود شی».
این بود نقل بخش نخست از استدلال ملاصدرا، در اسفار، بر عدمی بودن شرّ.
حکیم سبزواری، در ذیل بخش یاد شده از سخن ملاصدرا، در همان صفحه و همان نشانی که یاد شد، در تعلیقه شماره دوم صفحه مزبور سخنی دارد که گزارش آن به پارسی چنین است:
گزارش تعلیقه حکیم سبزواری بر استدلال ملاصدرا
حکیم سبزواری در ذیل استدلال ملاصدرا می‏گوید:«به رغم طائفه جدالگر چون‏[فخر]رازی و همگنانش آنجا که گوید:حکما این مسأله را برهانی نساخته‏اند[مقصودم این مسأله است که وجود یکسره خیر می‏باشد و شرّ عدم است‏]بلکه به مثالهایی جزئی، بسنده کرده‏اند.حکیم سبزواری آنگاه می‏افزاید:از این گذشته علامه شیرازی در شرح حکمةالاشراق در اقامه این دلیل بر مصنّف‏[ملاصدرا] پیشی گرفته است و این دلیلی باشد نیکو و سبکبار، پس مصنف آن را پسندید.
این بود نقل سخن حکیم سبزواری، در ذیل‏ استدلال ملاصدرا، مبنی بر عدمی بودن شرّ.
گزارش بخش دوم استدلال ملاصدرا بر عدمیت شرّ
ملاصدرا در صفحه 59 از اسفار به نشانی یاد شده می‏گوید:«گذشته از این چگونه گمان می‏رود که شی‏ء، عدم کمالهایش را اقتضاء کند، با آنکه همه چیزها، خواهان کمالهای شایسته خویشند!و عنایت الهیّه، چنانکه به اشاره رفت، اهمال هیچ چیز را اقتضا نمی‏کند.بلکه رساندن هر چیز را به کمالش موجب می‏باشد، پس چیزها به سرشتها و غربزه‏هاشان، خواهان کمالها و فرجامهایشان هستند، نه اقتضاء کننده نابودی و نقصان آنها.
اینک لنگه دوم از قضیه منفصله در قیاس استثنایی، ترتیب یافته از سوی ملاصدرا برای اثبات عدمی بودن شرور.
برای توضیح گوییم:ملاصدرا دلیل خود بر عدمیت شرّ را در صورت قیاس استثنایی بدین‏گونه شروع می‏کند:«اگر شرّ چیزی وجود باشد یا شر، برای خود است یا برای دیگری».لنگه اول این منفصلا که شرّ بودن شرّ وجودی برای خود باشد، در گفته‏ای که از او در بخش نخست گزارش شد، ابطال گردید.اکنون، سراغ لنگه دوم که شریّت شرّ وجودی برای دیگری است می‏رود.
ملاصدرا برای ابطال لنگه دوم منفصله چنین می‏گوید:و نیز جائز نباشد که شرّ، بر فرض وجودی بودنش، برای دیگری شرّ باشد، زیرا شرّ بودنش برای دیگری، یا از آن‏رو است که آن را یا برخی از کمالهای آن را نابود می‏سازد، و یا از آن رواست که هیچ چیز را نابود نمی‏کند.پس اگر شرّ بودنش به دلیل نابود کننده بودنش، چیزی یا برخی از کمالهای آن را باشد پس شر نباشد.مگر عدم شی‏ء مذکور، یا عدم کمالش نه خود آن شی‏ء وجودی نابود کننده.و اگر نابود کننده چیزی نباشد پس آن شی‏ء برای دیگری شرّ نیست.چون، علم ضروری حاصل است به اینکه هر چیزی که موجب عدم چیزی یا عدم کمال چیزی، نباشد شرّ نیست، زیرا دیگری به واسطه آن زیانمند نمی‏شود.و هر گاه شرّی که چیزی وجودی، فرضش کرده بودیم، نه برای خویش شرّ باشد، نه برای دیگری، پس شمردن آن از سنخ شرّ، روا نیست.و صورت این قیاس بر نظم طبیعی‏اش بدینگونه است: «اگر شرّ چیزی وجودی باشد، شرّ جز شرّ می‏باشد. تالی، باطل است، پس همچنین است مقدم و بیان ملازمه، [در میان مقدم وتالی‏](و بیان)بطلان تالی، همان است که تقریرش رفت.پس دانسته شد که شرّ، چیزی عدمی است.ذاتی ندارد یا عدم ذات است، یا عدم کمال ذات».و این بود گزارش بخش دوم از استدلال ملارصدرا بر عدمی بودن شرّ اینک، برای ایضاح همگی استدلال وی، سخنی به کوتاهی آورده، آنگاه به نقد فرضیه عدمیت شر می‏پردازیم.در خلال آن نقد.به استدلال استقرایی تحلیلگرانه بر عدمی بودن شر اشاره کرده و به جهت اندک بودن ارج منطقی‏اش از تفصیلش خودداری می‏کنیم و تنها نقدش را که درونمایه علمی(به معنی عام)دارد، از نظر می‏گذرانیم.
تبیین استدلال قطب الدین و ملاصدرا بر عدمیت شرّ
قطب الدین شیرازی و ملاصدرا بر آنند تا از راه قیاسی استثنایی با پیش از استثنایی اتصالی و انفصالی اثبات کنند که وجودی بودن شرّ، یک فرض تناقض‏آور است تا سپس نتنیجه بگیرد که شر باید از تیره نیستی باشد.برای این مقصود باید دو مرحله طی شود:
در مرحله نخست، لازم است اثبات مقدمه‏[پیش از استثنایی‏]که در اینجا قضیه‏ای از گونه شرطی اتصالی است و تالی آن آن منفصله مانعةالخلو می‏باشد. قضیه یاد شده این است:«اگر شرّ، وجودی است، یا برای خود شرّ است یا برای دیگری».دلیل بر صدق آن این است که اگر چیزی، شرّ باشد، محال است که نه‏ برای خود، شرّ باشد نه برای دیگری، چون بر این فرض، آنچه شرّ، فرض شده، شر نیست با ابطال دو نفی مذکور و با اثبات امکان با هم بودن دو لنگه از تالی انفصالی در شرطیه لزومی پیش از استثنایی، مانعةالخلو بودن تالی مزبور و لزومش برای مقدمه شرطیه به ثبوت می‏رسد.و در مرحله دوم که قضیه پس از استثنایی است، باید صدق آن اثابات گردد. اثبات صدق این قضیه در اینجا به اثبات دو بخش انفصالی آن بستگی دارد که یکی نفی شر بودن شی‏ء برای خود است، و دیگر نفی شر بودنش برای دیگری.
ملاصدرا، و پیش از او قطب الدین شیرازی، دو بخش مزبور را بدین گونه اثبات می‏کنند:اثبات بخش اول به این صورت است که شر بودن شی‏ء برای خود، مستلزم این است که شی‏ء موجب عدم خود یا عدم کمال خود باشد، و چون هیچ چیز موجب عدم خود، یا عدم کمال خود نمی‏باشد، پس نمی‏تواند برای خود، شرّ باشد.
اثبات بخش دوم، بدینگونه است که:اگر شی‏ء وجودی، برای دیگری شرّ باشد، یا به این است که عدم آن یا عدم کمال آن را موجب شود، و یا به این است که هیچ عدمی را در دیگری سبب نشود.در فرض اول، شر نباشد مگر جهت عدم ذات یا عدم کمال ذات.و خود شی‏ء وجودی فرض شده به عنوان شر.در فرض مزبور فقط شرّ بالعرض است، نه شرّ بالذات و این خلف فرض شریّت ذاتی آن است.
و در فرض دوم، آنچه فرض شد که شرّ است، شرّ نباشد، چون هیچ عدمی را در دیگری موجب نشده و به آن آسیبی نزده است.و هر چیز که هیچ عدمی را سبب نشود، به یقین ضروری شرّ نیست.پس اگر شر دارای ذات وجودی باشد.باید به هیچ رو شرّ نباشد، چون در فرض موجب شدن آن برای عدم براستی، شرّ همان عدم است، و در فرض موجب نشدنش برای عدم براستی، شرّ نمی‏باشد.پس برای شریّت آن هیچ، فرض درستی در میان نیست، زیرا در هر فرضی لازم آید که شر وجودی مفروض، شر نباشد.
با این تقریر مبتنی بر تجزیه منطقی و استدلال عقلی محض، روشن می‏شود اگر مبنای هر یک از قضیه‏های مندرج در استدلال استثنایی درست باشد و اگر فرضیه دیگری برای وجودی بودن شر در بین نباشد، آنگاه، از فرض وجودی بودن شرّ لازم آید که شر فرض شده شرّ نباشد.و این همان تناقضی است که به عنوان محذور منطقی برای وجودی بودن شرّ در استدلال نقل شده از قطب الدین شیرازی و ملاصدرا مطرح می‏شود.
این بود تقریر نگارنده از استدلال ملاصدرا، در اسفار و نیز استدلال قطب الدین شیرازی، در شرح حکمةالاشراق.
نقد استدلال قطب الدین و ملاصدرا بر عدمیت شرور
استدلال یاد شده گر چه از سوی فیلسوفان پس از آنان، پذیرفته شده و تا آنجا که با جستجوی اندک، سراغ دارم، اشکالی بر آن گرفته نشده و به نظر استوار و خالی از خلل آمده است.اما به گمان قاصر اینجانب، خالی از خلل نیست، بلکه اشکالی اساسی در آن هست که یکسره ابطالش می‏کند.
و اینک به نقد استدلال بر عدمیت شرّ در چند بند پرداخته می‏گردد:
الف-بر تقریر قطب الدین شیرازی از استدلال یاد شده اشکالی هست که بر تقریر ملاصدرا از آن وارد نیست.
زیرا شارح حکمةالاشراق از مقدم شرطیه در قیاس استثنایی مذکور بدینگونه تعبیر کرده است:«اگر شرّ، موجود باشد...»این عبارت با محتوای آن فرضیه، چنانکه گذشت، این است که شر از سنخ عدم است.این محتوا یک محتوای ایجابی است و از قبیل قضیه‏های معدوله نیست که به سالبه باز می‏گردند.
ولی عبارت شارح حکمةالاشراق، از یک محتوای سلبی محض، حکایت می‏کند.
ملاصدرا بجای عبارت یاد شده عبارتی آورده که با محتوای فرضیه مذکور سازگاری دارد.عبارت وی چنین است:«اگر شرّ، چیزی وجودی باشد...».این عبارت می‏رساند که استدلال، در پی اثبات عدمی بودن شر است، و این همان محتوای فرضیه مورد بحث می‏باشد.در برابر عبارت ملاصدرا، عبارت شارح حکمةالاشراق می‏رساند که استدلال در پی اثبات این نظر هست که شری در جهان نیست، نه آنکه شر هست اما از سنخ عدم است، با این وصف مقصود استدلال قطب الدین شیرازی شارح حکمةالاشراق همان مقصود ملاصدرا و همان مقصود فرضیه عدمیت شرور می‏باشد.
از اینرو تقریر نقل شده از حکمةالاشراق، اشکال عدم مطابقت عبارت با مقصود وارد است.این اشکال بر تقریر نقل شده از اسفار وارد نیست.
ب-نقدی که در این بند بر استدلال شرح حکمةالاشراق و اسفار برای عدمی بودن شرور به نظر می‏رسد، عبارت است از مصادره به مطلوب و دور.
مصادر به مطلوب است، از آن‏رو که دلیل عین مدعاست.دور است، از آن‏رو که دلیلی که برای اثبات مدعا، اقامه شده مستند است به همان مدعا.
تبیین دو اشکال نامبرده به شرح ذیل می‏آید:
تبیین مصادره به مطلوب و دور در استدلال بر عدمیّت شرور
مدعا این بود که«شرّ، از سنخ عدم است و وجودی نیست».دلیل بر آن بدینگونه تقریر یافته است:«اگر شرّ، چیزی وجودی باشد، یا برای خود شر است یا برای دیگری، لیک برای خود شر نیست، چون هیچ چیز مقتضی عدم خود یا کمال آن نیست برای دیگری شرّ نیست، چون اگر موجب عدم در آن نشود شر نیست، و اگر موجب عدم شود شر بالذات آن عدم است، نه شی‏ء وجودی فرض شده.پس آنچه فرض شد که شر است شر نیست.»
این صورت تلخیص شده دلیلی است که اسفار و شرح حکمةالاشراق آن را تقریر کرده‏اند.
تقریر مصادره به مطلوب در دلیل عدمیت شرّ
مدعا این است که شرّ، عدم ذات و عدم کمال ذات است.بخش نخست دلیل این است که اگر شر وجودی باشد و آنگاه برای خود شر باشد، لازم آید که شی‏ء، مقتضی عدم خود شود و چون هیچ چیز، عدم خود را اقتضاء نمی‏کند، پس چنین لازمی باطل است، پس ملزوم آن شر بودن شی‏ء وجودی برای خود باشد نیز باطل است.
تالی در این دلیل عبارت است از قضیه«لازم آید که شی‏ء مقتضی عدم خود شود»، این تالی بر این پایه تقریر یافته که از پیش شر به عنوان عدم منظور شده است.اگر از پیش چنین فرضی نشده باشد آنگاه از شر بودن شی‏ء برای خود لازم نیاید که شی‏ء، مقتضی عدم خود شود.بنابر این پیش از تقریر تا لی در شرطیه قیاس استثنایی مسلم داشته‏ایم که شر، عدم است.
بدین جهت، نهاد مدعا و دلیل از این قرار می‏شود:«شر، عدم است، زیرا به دلیل عدم بودنش نمی‏تواند برای خود، شرّ وجودی باشد.»
این نهاد با تجزیه و حذف میانجی به صورت دو گزاره ذیل در می‏آید:شر، عدم است، زیرا که آن شرّ، عدم می‏باشد و این همان محذور مصادره به مطلوب است که در نقد حاضر بر عدمیت شرّ با روش تجزیه و حذف، استخراج شده است.*
*این روش از روشهای منطق اکتشاف است که مدت مدیدی دست بکار تدوین پراکنده آن هستم تا پس از فراهم آیی بیشترینه‏اش، به صورت مجموعه تالیف گردد.مقصود از روش تجزیه و حذف، بطور کوتاه این است که:در مرحله نخست، استدلال، فروگشایی شده و پاره‏های نهادین آن از هم تفکیک شوند.
در مرحله دوم، میانجی‏ها تراش خورده تا با برایش و حذف آنها صورت اصلی نهاد استدلال، اشکار گردد. قریر دور یا بازگرد در دلیل عدمیت شر
دور عبارت است از توقف یا بازگشت دلیل بر مدعا در دور دلیل ارائه شده چیز جز مدعا می‏باشد اما برای اثبات آن دلیل به مدعا تمسک می‏جوئیم، برای نمونه:اگر در پاسخ این پرسش که چرا اکنون روز است بگوییم:چون خورشید طالع است و آنگاه برای اثبات اینکه خورشید طالع بگوییم:چون، اکنون روز است به یک استدلال دوری یا بازگشتی دچار شده‏ایم.
دلیلی که بر عدمی بودن شر نقل شد، گرفتار همین دور است، و بر خود می‏چرخد، زیرا برای اثبات اینکه شرّ عدم است، دربار نخست، به این قضیه استناد شده که از وجودی بودن شر، لازم می‏آید که شی‏ء مقتضی عدم خود گردد.
و در بار دوم، برای اثبات لزوم آن لازم، به همان مدعا استناد شده است، زیرا شرّ وجودی، تنها از آن رو مقتضی عدم خود می‏شود که آن را از پیش از سنخ عدم گرفته‏ایم.پس برای اثبات این قضیه که«شی‏ء، مقتضی عدم خود است»به قضیه دیگر که«شرّ، عدم است»استناد شده و این همان مدعا می‏باشد.
شرح بیشتر، پیرامون نقد دلیل عدمیّت شرّ
برای اثبات عدمی بودن شرّ، از این طریق آمده‏اند که اگر وجودی باشد، یا برای خود شرّ است، یا برای دیگری.و چون نه امکان دارد برای خود شر باشد، نه برای دیگری، پس امکان ندارد که شر، چیزی وجودی باشد.این طریق از نمای خوبی برخوردار است، اما مسأله اصلی پاسخ این پرسش است که چرا شی‏ء وجودی نه امکان دارد برای خود شرّ باشد نه برای دیگری.
حال اگر پرسش مزبور را اینگونه پاسخ دهیم که چون شرّ بودن برای خود مساوی است با موجب عدم خود بودن، در این صورت به محذور دور گرفتار شده‏ایم، زیرا قضیه«شرّ بودن چیزی برای خود مساوی است با موجب عدم خود بودن»، مبتنی است بر اینکه:«شر از سنخ عدم باشد»و از سوی دیگراینکه «شرّ از سنخ عدم است»مبتنی می‏باشد بر این قضیه که«شرّ بودن چیزی برای خود مساوی است با موجب عدم خود بودن»، لنگه دیگر از منفصله تالی که عبارت است از«شر بودن شی‏ء برای دیگری»همین داستان را دارد، زیرا در آن مورد هم کوشش شده تا با روش دوری اثبات گردد.شر بودن برای دیگری با وجودی بودن شرّ در تناقض هست.برای اثبات این مقصود از پیش مسلّم گرفته شده که شر بودن برای دیگری مساوی است که با نابود کردن ذات، یا نابود کردن کمال ذات.آنگاه بر این پایه گفته شده که:اگر شرّ وجودی، در دیگری موجب عدم شود، شرّ بالذات همان عدم است و اگر موجب عدم نشود، پس به هیچ رو شرّی پدید نیامده است.
اینکه:«اگر در دیگر موجب عدم نشود، هرگز برای دیگر شر نمی‏باشد»نیز مبتنی است بر مساوی بودن شر با عدم.اگر چیستی شرّ یکسره عدم نباشد، آنگاه امکان دارد چیزی برای«جز خود»شرّ باشد.بی‏آنکه موجب هیچ نیستی در آن شود.چنانکه در این فرض، باز امکان دارد برای خود، شرّ باشد، بی‏آنکه مقتضی هیچگونه عدمی برای خود گردد.
اینکه از فرض شرّیت چیزی برای خود اقتضای عدم خود لازم می‏آید، نتیجه این است که از پیش، عدمی بودن شر را مفروض داشته‏ایم، اگر چنین مفروض قبلی نبود چنان نتیجه‏ای هم لازم نمی‏آمد.
در فرض شریّت چیزی، برای جز خود نیز نتیجه از همین قرار است، به این معنی که اگر عدمی بودن شرّ از پیش مفروض نبود، آنگاه نه از موجب عدم شدن چیزی برای غیر، لازم می‏آمد که شرّ بالذات عدم باشد، و نه از موجب عدم نشدن برای غیر، لازم می‏آمد که آن چیز به هیچ رو شرّ نباشد.
اینکه در استدلال نقل شده از قطب الدین شیرازی و ملاصدرا دیده می‏شود که در هر طرف به عدمی بودن شرّ می‏رسیم از آن جهت است که در همه طرفهای استدلال به طور قبلی، عدمی بودن شرّ، مسلّم گرفته شده است، اگر چنین فرض قبلی نبود هرگز نتیجه مزبور، گرفته نمی‏شد.بنابراین استدلال این محققان بر عدمیت شر، از طریقی که گزارش گشت، استدلالی غیر منتج است، و از جنبه منطقی، استوار نیست.از این رو در هر بخش از این استدلال، یا به آشکاری و یا به پنهانی، نشانی از دور و مصادره به مطلوب به چشم می‏خورد، به ویژه در پایان استدلالی که از ملاصدرا نقل شد، آشکارا برای اثبات لنگه اخیر منفصله پس از استثناء به یک قضیه بیرون از دستگاه استدلالی که برای عدمیت شر پرداخت شده، استناد می‏شود.
ملاصدرا در اسفار(فصل 2 در مباحث خیر و شرّ صفحه 59 سطر 10 از طبع جدید ایران)گوید:و اگر [آن چیزی که به عنوان شرّ وجودی، فرض شده‏] موجب عدم برای هیچ چیز نباشد، پس شرّ برای‏[چیز مفروض‏]نیست، چون علم ضروری حاصل است به اینکه:[هر چیز که نه موجب عدم چیزی و نه موجب عدم کمال چیزی شود، همانا شرّ نمی‏باشد، زیرا دیگری از آن زیان ندیده است‏].
ملاصدرا در این گفته، برای اثبات شرّ نبودن آنچه موجب عدم نیست، به قانون کلی و ضروری انگاشته شده استناد می‏کند.قانون مذکور این است که «هر چه موجب عدم چیز و یا عدم کمال چیز نیست، شرّ نیست.»
این قانون، هنگامی درست است که از پیش مسلّم باشد که«شر بالذات چیزی جز عدم نیست»، ولی این قضیه که«شرّ بالذات چیزی جز عدم نیست»همان مدعایی است که برایش استدلال شده است.
پس استدلال یاد شده در بخش پایانی خویش، همانند دیگر بخشهایش، سرانجام به مدعای خود بازگشته و استناد می‏کند، از اینرو استدلالی دوری و غیرمنطقی می‏باشد.
از این گذشته اگر قانون نامبرده که می‏گوید:«هر چیز که موجب عدم نیست، شرّ نیست» یک قانون ضروری از شمار اوّلیات یا عمومیات است، ملازم آن نیز باید چنین باشد.ملازم این قانون، عبارت است از همان مدعای فرضیه عدمیّت شرور، پس باید این مدعا نیز ضروری باشد، لیک چنین نیست، پس قانون نامبرده نیز ضروری نیست.
در اینجا برای تبیین مدعای فرضیه عدمیت شرور و جدا ساختن آن از اولیات و عمومیات عقل عمومی سخنی به شرح ذیل می‏آید:
تفکیک مدعای فرضیه عدمیت شر از عمومیات
عمومیات یا همگانی‏ها، گزاره‏هایی هستند که طبیعت عقل، به خودی خود، کاشف آنها است.چه این کشف از گونه منطقی ناب و مطلق و خلاف‏ناپذیر باشد، مانند کشف عدم تناقض، و چه از گونه منطقی مشروط، مانند کشف بطلان تسلسل ترتبی علل، و چه از گونه نفس‏الامری، باز، مانند کشف عنصرهای اخلاقیت محض.
مدعای فرضیه یاد شده به دلیل ابهام موضوعش که شرّ بالذات باشد تا آنگاه که ابهامش زدوده نشده در شمار هیچکدام از گونه‏های نامبرده عمومیات عقل، قرار ندارد.از اینرو فرضیه عدمی بودن شر، در حکم مهمله است و از جهت حکم اهمال در حکم جزئیه می‏باشد، و چون هر فرضیه باید کلّی باشد، بدین جهت، فرضیه یاد شده تا هنگام زدایش ابهام و اهمالش، حکم فرضیه را دارا نیست.فرضیه مساوقت وجود با خیر که متمّم عدمیت شرّ است نیز به دلیل ابهام عنوان خیر، در عکس فلسفی‏اش از کلیت برخوردار نبوده و در توان قانونی علمی نمی‏باشد.*
پس نه فرضیه عدمی بودن شر، نه فرضیه مساوی بودن وجود با خیر، و نه عکسهای فلسفی آنها، هیچیک تا آنگاه که ابهام دو عنوان خیر و شرّ زدوده نشده نه تنها در رده عمومیات عقل نمی‏گنجند، بلکه *مقصود از توان قانون علمی این است که فرضیه بتواند با استناد به مدارک به عنوان قانون علمی مطرح شود.این توان همان قوه در مقابل فعل است، و به معنی قدرت در برابر ضعف، نیست. حتی از فرضیه‏ها به شمار نمی‏آیند.
افزون بر اینها لازم است موقعیت ماهیت از حیث دو مفهوم خیر و شر شناسایی گشته تا دانسته شود که آیا ماهیت می‏تواند خیر بالذات یا شر بالذات باشد؟ اگر به امکان عام ماهیت را این موقعیت باشد، یکسره مسأله خیر و شر دگرگون شده و باید از نو و از بنیاد مورد نقادی و تحقیق واقع شود.به خواست خدا در آغاز بخش سوم به قدر توان در رفع ابهامهای یاد شده خواهم کوشید، و انگاره‏ای را که در باره موقعیت ماهیت، نسبت به خیر و شر پرداخته‏ام، توضیح خواهم داد.
شرحی کوتاه از دلیل استقرایی بر عدمیت شرّ
در فلسفه به این دلیل، ارجی چندان نهاده نشده، زیرا از یک سو استقراء برای مسائل مابعد طبیعی کاربرد ندارند، مگر در حوزه تطبیقها و مگر در آنجا که از حیث مسأله مورد پژوهش به استقراء یا تجربه، نیازمند باشیم، مانند همین بحث خیر و شر و عدل که دو خصلت عقلی و تجربی در آن موجب کاربرد دو روش تعقلی و تجربی می‏شود.
و از دیگر سوء استقراء بکار رفته در این بحث، همراه تفسیری است که در توانش هست تا هر استقرایی را به سوی عدمیت شر بکشاند.چنین استقرایی از چیستی خود تهی شده و تنها ابزار موردیابی است که برای این استقراء مورد فراهم می‏آورد.
با این همه استقراء مزبور در مورد آلام‏[ دردها] به مانع برخورده، آنگونه مانعی که فیلسوفان را متوقف ساخته است.در این میان ملاصدرا با بهره‏گیری از دستگاه منظم و پرصلابت فلسفه خود فرضیه‏ای ویژه را برای درهم شکستن آن مانع تعبیه کرد.
این فرضیه با آنکه یک شاهکار در هنر استدلال متافیزیکی است و با قطع نظر از مسأله شرور از عنصرهای بدیع و اکتشافی، بهره‏مند می‏باشد، نیروی درهم شکستن مانع آلام را به سوی تعمیم نیستی انگاری در شرور ندارد، که شرحش بیاید.
در راستای ایضاح انگار استقراء، برای تعمیم نیستی انگاری در شرور، چند متن از برخی کتابهای اصلی فلسفه گزارش می‏شود.
گفته‏ای از ملاصدرا در اسفار
وی در اسفار، جزء هفتم از طبع جدید ایران فصل دوم، مباحث خیر و شر صفحه 59 گوید:«و تو هر گاه بیاندیشی و معانی و احوال و نسب شرور را استقراء کنی، خواهی یافت که هر چیز که نام شر بر آن می‏افتد، از دو چیز بیرون نیست، چون یا نیستی محض است یا موجب نیستی».
مقصود ملاصدرا این است که همه موردهای استقراء شر، یا عدم است، مانند نادانی، مرگ، نیاز و ناتوانی، و یا مقتضی عدم، مانند درد، اندوه، جهل مرکب، سیل، طوفان، زلزله و دیگر رویدادهایی که وجودی‏اند لیکن در برخورد با انسان و دیگر جانداران، موجب گونه‏هائی از عدم می‏شوند.
موردهایی که به خود عدمند به شر بالذات موسومند، و موردهایی که به خود عدم نبوده و در دیگرها و دیگران، موجب عدمند به شرّ بالعرض موسوم می‏باشند.
موردهایی که به خود عدمند به شر بالذات موسومند، و موردهایی که به خود عدم نبوده و در دیگرها و دیگران، موجب عدمند به شرّ بالعرض موسوم می‏باشند.
سخنی از میرداماد در قبسات
میرداماد(در قبس دهم قبسات در ومیضی برای تبیین عدمی بودن شرور صفحه 432 از طبع جدید دانشگاه مک گیل)گوید:«و هر گاه، در این همه‏[از نمونه‏ها که یاد شد]بیاندیشیم خواهیم یافت که سرما «همچون نمونه‏ای»به خودی خود و از آن‏رو که کیفیتی است و یا نسبت به علتی که ایجاب کننده آن بوده و سببهایی که به آن کشیده شده‏اند«به هیچ رو» شر نیست، بلکه کمالی از کمالهای نظام هستی است، و همانا شر بودنش نسبت به میوه‏ها می‏باشد، چون دانه آنها را تباه می‏کند.پس شر بالذات از دست دادن میوه‏هاست کمالهای شایسته‏شان را و سرما، شر بالعرض است از آن جهت که به آنچه شر است می‏کشاند و همچنین است ابر».
میرداماد سپس در سطر یازدهم تا چند سطر بعد به همان نشانی گوید:«پس به راستی همان فقدان یکی از این چیزها است بهره کمال و نصاب حظش را و جز این نباشد که شر بطور بالعرض بر اسبابی که به آنها منجر می‏شوند اطلاق شده است و همچنین باشد سخن در اخلاق که از مبادی و اسباب محسوبند.و همچنین دردها از جمله شرور نیستند، نه از حیثی که ادراک چیزهایی‏اند و نه از حیث وجود آن چیزهادر خویش و نه از حیث پیدایش آنها از علنهایشان بلکه شر بودن آنها بالعرض باشد آنهم از جهت حال دردمندی که پیوستگی پاره‏ای از پیکرش را که شأنش پیوستگی بوده فاقد شده، از آن رو که پیوستگی را فاقد است.پس اینک استوار شد که شر در ذات خویش، یا عدم وجود باشد، یا عدم کمال وجود و یا عدم کمالی از موجودی، از آن حیث که آن عدم، در نفس‏الامر شایسته‏اش و یا مطلوبش نیست، و نیز استوار شد که موجودات، به هیچ رو شر نیستند، نه از حیثی که موجوداتند و نه از حیثی که پاره‏های نظام هستی‏اند، تنها هنگامی که با خصوصیتهای چیزهایی که کمالهایشان را فاقدند مقایسه شوند، نه از حیث ذوات آنها، بلکه از حیثی که موجب آن عدمهایند روا می‏باشد که در[عنوان‏] شریت بالعرض مندرج گردند».
این بود بخشی از سخن میرداماد پیرامون جستار فلسفه شرور و بازگردان شرور در این جستار به نیستی‏ها.حال برای توضیح گوییم:پدیده‏هایی چون نیاز، نادانی، و دیگر عدمیات به آسانی به عدم باز می‏گردند، حتی سیل، توفان و صاعقه که در چیستی خویش وجودی‏اند بی‏هیچ دشواری، جنبه‏های شر بودنشان به عدمهایی که از آنها لازم می‏آیند ارجاع پذیر می‏باشند.اما پدیده‏هایی چون درد، اندوه، هراس و دیگر پدیده‏های ادراکی که در ذواتشان وجودی‏اند و بی‏هیچ نیازی به ارجاعشان به عدم می‏توانند در عنوان ش بگنجد، هرگز به سهولت، تن به بازگشت به عدم نمی‏دهند.
میرداماد در عبارتی که گزارش شد، فقط به اشارتی مسأله اینگونه شرور ادراکی را مطرح کرده و به اشارتی نیز پاسخش گفته، لیک آن پاسخ برای درمان معضل شرور ادرای کفایت نمی‏کند.شاید ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که در فلسفه اسلامی‏[به معنی اعم‏]جداگانه، مسأله شرور ادراکی را به نقد و پژوهش گرفته و در راستای تعمیم عدمیت شرور، انگاره‏ای بدیع پرداخته است.
اکنون گفته او را نخست، به اختصار توضیح داده، سپس سراغ نقدش می‏رویم:
گزارش سخن ملاصدرا در تقریر شبهه آلام
ملاصدرا در اسفار(جزء هفتم، فصل دوم، مباحث خیر و شر صفحه 62 و 63 ذیل عنوان شک و تحقیق) گوید:«بدان که در اینجا اشکالی دشوار هست که گره‏اش تاکنون گشوده نشده و آن به کمک خدای عزیز گشوده باشد.تقریر اشکال این است:
درد نوعی از درک است، پس وجودی بوده و از خیرات به شمار می‏رود، هر چند متعلقش عدمی است.پس چنانکه گفته‏اند شرّ بالعرض می‏باشد، از این‏رو در اینجا یک شرّ راستین هست که عدم کمال باشد، لیک به وجدان می‏یابیم که در مورد آلام دو شرّ، تحقق می‏گیرد، یکی:همان پدیده عدمی است، مانند قطع عضو، و از میان رفتن تندرستی، و دیگر پدیده‏ای وجودی است که همان درد باشد، و این پدیده وجودی ویژه به ذات خود شر است، هر چند متعلقش شرّ دیگری است، زیرا بی‏شک گسیختگی اتصال شر می‏باشد، چه درک شود، چه درک نشود.دردی هم که از آن گسیختگی به بار می‏آید شرّ دیگری، واضح الحصول است که هیچ خردمندی انکارش نمی‏کند.آنچنانکه اگر گسیختگی اتصال بدون درد پدید آید این شرّ دیگر[که درد است‏]تحقق نیافته و اگر درد تحقق یابد بدون گسیختگی اتصال شر به حال خود می‏ماند. پس ثابت شد که گونه‏ای از وجود شر بالذات است و از این‏رو آن قاعده کلی که می‏گفت:«هر شرّ بالذات عدمی است، باطل گردید».
ملاصدرا پس از این بیان می‏گوید:«این آن چیزی است که علامه دوانی در حاشیه بر تجرید گفته، ولی نتوانسته دفعش کند، از این‏رو علامه دوانی گوید:
تحقیق این است که اگر حکما مقصودشان این بوده که منشأ شریت عدم است، این نقض بر آنان وارد نمی‏شود و اگر مقصودشان این بوده که شر بالذات همان عدم است و جز آن بالعرض موصوف به شرّ می‏شود تا اینکه به راستی نباشد مگر یک شرّیت که آن هم صفت ذاتی عدم می‏باشد و به غیر عدم به واسطه عدم انتساب می‏یابد، چنانکه شأن اتصاف بالعرض است، پس آن نقض وارد است...».
نقد ملاصدرا بر مشکل آلام
ملاصدرا پس از نقل عبارت دوانی، به نقد آن پرداخته و می‏گوید:«مقصود حکما احتمال دوم [اینهمانی شرّ بالذات و عدم‏]است و اشکال بدین گونه دفع می‏شود که درد ادراک منافی عدمی است، مثل تفرق اتصال به گونه علم حضوری که عین معلوم می‏باشد، بدون صورت علمیه دیگر، پس در مورد درد، دو چیز در بین نیست که یکی مثل تفرّق و قطع و فساد مزاج باشد و دیگری صورت علمی حاصل از آن نزد دردمند، بگونه‏ای که دردمند از حیث آن صورت حاصله دچار درد شود، بلکه حضور منافی عدمی، همان خود درد است، از این‏رو درد گرچه نوعی از درک است ولی از افراد عدم به شمار می‏رود و بدین جهت شرّ بالذات می‏باشد، و با اینکه این شر بالذات از تیره نیستی است، لیک تحققی دارد به گونه تحقق عدم ملکات چون نابینایی، سکون، نیاز، نقص [ کمداشت‏]امکان و قوه و دیگر همانندهای آنها.
و دانستی که وجود هر چیز عین ماهیت آن است پس وجود عدم نیز عین آن عدم است.چنانکه وجود انسان عین انسان و وجود فلک عین فلک باشد.
و باز دانستی که علم به هر چیزی عین معلوم بالذات از آن است، بنابراین در اینجا، وجود، عین گسیختگی یا بریدگی و یا تباهی است و آنها همگی عدمی هستند و درک متعلق به هر یک عین همان وجودی است که خود شی‏ء عدمی می‏باشد.
پس به ثبوت رسید که درد به عنوان شر بالذات از افراد عدم است و بدون شک آن عدم که شر به آن گفته می‏شود عدمی است که برای چیز تحقق دارد که عدم هر گونه که باشد، چنانکه در گذشته اشاره رفت، اینک هیچ نقضی بر قاعده حکما وارد نیست، آن قاعده‏ای که می‏گوید، «هر شر بالذات البته از افراد عدم است».
نقد نظریه ملاصدرا در ارجاع درد به نیستی
ملاحظاتی که به عنوان اشکال بر این نظریه هم اکنون به نظرم می‏رسد به این شرحند:
ملاحظه نخست:این قضیه که هر دردی از تفرّق اتصال بدنی حاصل می‏شود، کلیّت ندارد، زیرا نقیض آن برخی دردها از غیر تفرق بر می‏آیند درست است و صدق نقیض هر موجبه کلیه، مساوی است با کذب آن موجبه کلیه.دلیل صدق نقیض مذکور در اینجا، استدلال مقرون با استقراء می‏باشد که اثبات می‏کند:برخی دردهای بدنی هستند بی‏آنکه در اتصال اجزاء بدن، تفرقی باشد.
و باز اثبات می‏کند که در روان بشر، دردهایی هستند که هیچ پیوندی با منشأ عدمی ندارند.
از این گذشته، احتمال تحقق دردهایی در تن و روان از منشأ وجودی بی دخالت منشأ عدمی برای عدم استقرار قضیه«هر دردی از تفرق حاصل است» کافی می‏باشد.و به لغت علم کلام، ابداء احتمال برای منع مدّعا کافی است.
ملاحظه دوم:حتی اگر قضیه«هر دردی از تفرق، برمی‏خیزد»درست باشد، باز مدعا که بازگشت حقیقت درد است به عدم، اثبات نمی‏شود، زیرا در هنگام درد دو معلوم وجود دارد:یکی:خود درد به عنوان معلومی احساسی و دیگری:تفرقی که در اجزای بدن پدیده آمده، و بر حسب فرض ما با هر دردی همراه بوده و منشأ آن می‏باشد.
حکیم سبزواری در تعلیقات اسفار(جزء هفتم، فصل دوم، صفحه 64)در ذیل این گفته ملاصدرا که «پس در درد دو چیز نیست»، همین اشکال را بر او گرفته و نقد ملاصدرا بر محقق دوانی را وارد ندانسته است.اما در میانه سخنش به طریقی جز طریق نقل شده از ملاصدرا شرّ را به عدم ارجاع می‏کند، و درد را از جنبه وجودی‏اش در جمله خیرات بالذات به شمار می‏برد که نقدش در همین ملاحظه‏ها بیاید.
ملاحظه سوم:عدم به خودی خود، یک چیز سلبی و ساده است و در انتسابش به چیزها بر حسب آنها به طور بالعرض گوناگون شده و با این همه ماهیت سلبی و یگانه‏اش را نگه می‏دارد.
از این‏رو عدم اتصال فرقی ماهوی با عدم علم و عدم قدرت ندارد، فرقی که این عدمها دارند به حساب مضاف‏الیه و متعلق هر کدام و به حساب توان ویژه متعلقهای آنها می‏باشد.
حال اگر این عدمهای خاص با نگهداشت تمام هویتشان به حمل شایع نزد موجود شعورمندی از طریق خاصیت ادراکی حضور یابند، آنچه در ظرف این حضور، درک می‏شود، باز همان عدم خاص است، چه ادراک عدم خاص به گونه حضوری باشد، چه به گونه حصولی، درک صفت دیگری، مانند درد یا هراس در ظرف حضور عدم خاص به تحقق آن صفت، نیاز دارد و حضور عدم خاص در ذات خویش حضور درد نیست، زیرا درد ماهیتی جدا از ماهیت ساده و سلبی عدم، داشته و از جمله موجودهای ادراکی صرف به شمار رفته و هیچ حیثی جز ادراکیت ندارد.برخلاف عدم خاص که در ذات خود بیرون از ادراکیت است.
بنابر این استدلال، نمی‏توان دردها را به عدم ارجاع کرد.پس اگر درد از افراد شرّ بالذات باشد، آنگاه لازم می‏آید که برخی شرور از تیره عدم نباشند، این لازم به عنوان سالبه جزئیه نقیض آن موجبه کلیه است که می‏گفت:هر شرّ بالذات عدمی است.
ملاحظه چهارم:حکیم سبزواری در تعلیقات اسفار، در ذیل عبارت فلیس فی الالم امران احدهما: مثل التفرق و القطع و فساد المزاج، و الثانی:صورة حاصلة منه عند المتألم(صفحه 65 از جزء هفتم) پس از وارد ساختن اشکال بر ملاصدرا گوید:«و همانا از آن رو توصیف چیزهایی مذکور[ آتش و درد و جز آنها]به شریت امکان‏پذیر نیست که آنچه شر برای چیزی به شمار می‏رود آن است که منافی وجود آن چیز باشد و این در آنجا درست است که شیی‏ء اولا موجود باشد، تا اینکه چیز دیگر منافی و نابود کننده ذات یا کمالش شود».
این بود گفته حکیم سبزواری که پس از اثبات وجودی بودن دردها درصدد برآمده تا آنها را از رده شرور بالذات کنار نهاده و به رده نیستی ملحق سازد.
اما دلیلی که وی برای بازگرداندن شریت درد به عدم آورده دچار همان دور و مصادره به مطلوب است که استدلال قطب الدین شیرازی و ملاصدرا، به شرحی که گذشت، گرفتارشان می‏باشد، چون وی مانند آنان می‏گوید:شرّ عدم است، و سپس این گفته را مدلّل می‏کند به این قضیه که شریّت چیزی برای دیگری راجع است به منافات داشتن و نابود کننده بودن برای آن.و این همان استدلال بر عدمی بودن شر است، به لازم بودن منظور داشت مفهوم منافات و نفی کنندگی در ماهیت شرّ که به شرح گذشته از جهتی دور است و از جهتی دیگر، مصادره به مطلوب.
بنابر آنچه در نقد بر سخن حکیم سبزواری آمد، اشکال چهارم از مجموعه اشکالهای ترتیب یافته در این نوشتار بر نظریه نقل شده از ملاصدرا وارد نیست.
در جهت توضیح بیشتر این اشکال و نقد آن گوییم: ملاصدرا، بر طبق استدلالی که از او گزارش شد، پیش از هر استقرایی شرّ را عدمی می‏داند و با نظر به عناصر همان استدلال بر آن است که همه موردهایی را که گمان می‏رود از شرور وجودی باشند به عدم بازگرداند، از این‏رو در معضل‏ترین آنها که مسأله درد به مفهوم گسترده‏اش می‏باشد با استدلالی دقیق سعی بر ارجاع آن به عدم دارد، مفهوم این سعی این است که وی شر بودن درد را پذیرفته و با توجه به این پذیرش، تلاش می‏ورزد تا ماهیت درد را به عدم باز گرداند.
اما حکیم سبزواری، درد را وجودی دانسته و دلیل ملاصدرا بر عدمیت آن را مورد اشکال قرار داده است، و چون می‏بیند در هر فرض، هیچ گریزی از اذعان گونه‏ای شریت برای درد نیست، تلاش می‏ورزد تا جنبه شریت درد را به عدم ارجاع کرده و حیث وجودی درد را از اتصاف بالذات به شر در امان نگهدارد، از اینرو به نظر وی درد وجودی بوده و خیر بالذات است و از حیث ناتوانی و انفعالیت نفس بشری و جز آن می‏باشد که مقتضی گونه‏ای عدم کمال شده و بدین جهت به شریت بالعرض توصیف می‏شود.
سخن نگارنده بر دو دیدگاه نقل شده از ملاصدرا و حکیم سبزواری در چند بخش تلخیص می‏شود:
نخست اینکه:چیستی درد[به مفهوم عام آن که همه دژمانهای ادراکی را در برمی‏گیرد]یک چیستی ادراکی و وجودی است و ارجاعش به عدم خاص از تأیید برهانی برخوردار نیست، چنانکه تبیین بیشترش خواهد آمد.
دوم اینکه:دردها گر چه موجب عدمهایی در موجود احساسگر می‏شوند، اما تمامی شریت آنها به عدمهای برآمده از آنها ارجاع‏پذیر نمی‏باشد.
و سوم اینکه:تفسیر ماهیت شر به وسیله مفهوم عدم یک تفسیر تعلیلی مشتمل بر دور و مصادره به مطلوب است مگر آنکه دلیلی جز دلیل نقل شده از اسفار و شرح حکمةالاشراق داشته باشیم.البته در مبحث آینده تحقیق خواهد شد که ماهیت نفس‏الامری شرور نه از سنخ وجود بی‏انتساب به ماهیت خاص است و نه از سنخ عدم بی‏انتساب به ماهیت خاص، بلکه در منظره جمعی و ایجادی و اخلاقیتی جهان چیستی شر به گزاره سلبی محض از گونه هلیت بسیطه باز گشته و موضوع عقدالوضع آن یکسره از نفس‏الامر منتفی می‏باشد، و در منظره گسسته که جهان را به خودی خویش از دیدگاه ماهوی محض ملحوظ می‏دارد.
چیستی شر به دو گونه مائیت باز می‏گردد.*
نخست:عدمها و نقصانهای خاص که عبارتند از عدم مقتضای طبیعت چیزها، نه مانند کاستی‏های برآمده از فروردین بودن مراتب هستی و قصور آنها از درجات برین موجودیت، چون قصور اجسام از نفوس و قصور نفوس از مراتب عقول و قصور هر مرتبه عقلی از مرتبه فراتر این کاستی‏ها و قصورهای ضروری از سنخ شر به مفهوم مصطلح آنکه در این مبحث مقصود است، نیستند.بلکه از تیره شرور امکانیت و فقرند که «قوام‏بخش»چیستی و خودی ممکناتند، به گونه‏ای که حذفشان مساوی است با حذف ماهیتها و وجودهای امکانی.شر نامیدن این چنین عدمها و قصورها فقط به این جهت است که آنها در شمار مبادی شرور به مفهوم مصطلح قرار دارند، از اینرو با اینکه عدمند، شر بالذات محسوب نمی‏شوند.
دوم:بعض انواع ماهیت از آن‏رو که ماهیتهایی ویژه‏اند، به سانی که فصلهای قوام دهنده آنها به تمامی، دژخوی می‏باشند و با این وصف هنگامی که در بافت نظام کل پرداخت می‏شوند، در مقوله خیر به طور بالعرض مندرج شده و از جهت خاصیت نظام کل، خیرشان بر شر چیره می‏گردند.این رده از ماهیتها اگر موجود باشند براساس نظریه‏ای از اینجانب درباره پیشینه‏های ایجاد، نه از حیث امکان ذاتی و خواستاری هستی، بلکه فقط از حیث خیرهایی که امکان دارد از بودن آنها برخیزند، ایجاد می‏شوند.و گرنه طبع نخستینه آنها هر گونه امکان وقوعی را از آنها با منظور داشت عنایت جمعی الهی، سلب کرده و موجب پیوستن آنها به محالات می‏شود.
*مائیت واژه‏ای است بر گرفته از برخی نصوص که از ائمه معصومین (علیهم السلام)روایت شده و به مفهوم مطلق چیز می‏باشد، گر چه چیزی باشد عین ناچیزی، مانند عدم که با اینکه لاشی‏ء وجودی است، عقل همچون ناظر بیرونی آن را چیزی سلبی می‏یابد.واژه ماهیت چون بر چیزهای وجودی امکانی گفته می‏شود لذا با عدم سازگار نیست، چنانکه سازگار با وجود محض نمی‏باشد، ولی مائیت هم هستی را فرامی‏گیرد هم نیستی را.
ملاحظه پنجم:ملاصدرا بر پایه اینهانی علم حضوری با معلوم، به شیوه نوینی بر عدمی بودن طبیعت درد، استدلال می‏کند.معلوم در استدلال وی عبارت است از عدم اتصالی که در بدن هنگام خراش یا برش یا رویداد دیگر پدید می‏آید.این عدم اتصال به نظر ملاصدرا به تمامی خود نزد نفس ادراک کننده حضور می‏یابد.دلیل وی این است که درد، همان درک منافی عدمی است، و چون درک از نوع حضوری می‏باشد، پس درد، عین حضور منافی عدمی است.از اینرو درد با اینکه نوعی از درک است، از افراد عدم به شمار می‏رود و از حیث عدم بودنش شر بالذات می‏باشد، و با اینکه عدم است تحققی از قبیل عدم ملکات دارد و چون وجود هر چیزی، عین ماهیت آن است، پس وجود عدم اتصال، عدم اتصال بوده و چون آن وجود همان حقیقت الم است، بدین جهت الم عین عدم می‏باشد، و از همین حیث که عین عدم محسوب می‏شود، شر بالذات بوده، در عین اینکه نحوی از وجود ادراکی است.
این بود، تقریری کوتاه از استدلال ملاصدرا در اسفار بر ارجاع شرور ادراکی به عدم.اینک اشکالی که به عنوان ملاحظه پنجم بر این استدلال به نظر می‏رسد عرضه می‏شود.
نقد استدلال ملاصدرا برای ارجاع درد به عدم
اگر مفروض داریم که علم حضوی به تمامی جهات، عین معلوم خود می‏باشد، آنگاه باید خود معلوم نزد عالم حاضر باشد، نه عنوان دیگری که حیثی مغایر با حیث آن دارد، حال با این شرطیه که یاد شد گوییم:معلوم در مورد درد بر طبق تقریر نقل شده از ملاصدرا عبارت است از منافی عدم، نه از خود عدم، از این رو از قاعده اینهمانی علم حضوری با معلوم فقط اتحاد درد با منافی عدم استخراج می‏شود، پس آنچه نزد دردمند حاضر است منافی عدمی است، نه عدم، و چون منافی عدمی، غیر عدم می‏باشد، بدین جهت حضور آن حضور عدم نیست.
استدلال از حضور منافی عدمی برای اثبات حضور عدم استدلالی مشتمل بر طفره منطقی بوده و صحیح نمی‏باشد
حال اگر حضور عدم به ثبوت نرسد، دیگر نمی‏توان نتیجه گرفت که:درد از افراد عدم به شمار می‏رود، تا سپس نتیجه گرفته شود که درد در عین وجودی بودن، از آن رو که فردی از عدم بوده شر بالذات است.
پس با اینکه استدلال ملاصدرا، یکی از نمونه‏های هنر متافیزیکی در مبحث خیر و شر است، اما به دلیل اشتمالش بر طفره منطقی و گرفتن منافی عدمی به جای عدم، صحیح نمی‏باشد.
ملاحظه ششم:در این ملاحظه نقدی بر استدلال مذکور عرضه می‏شود که مبتنی است بر نظریه‏ای از نگارنده، در مسأله علم.این نظریه، علم وجوبی را از علم امکانی جدا ساخته و برای هر کدام مبنایی جداگانه منظور می‏دارد.
بخشی از این نظریه که اساس ملاحظه حاضر است، به صورت یک شرطیه متصله مرکبه که به دو شرطیه منحل می‏شود به شرح ذیل می‏آید:
اگر علم حضوی به همه جهاتش عین معلوم است، و اگر خود معلوم حضوری یابد نزد عالم حضور یابد، آنگاه ضرورت دارد هر معلوم حضوری به حمل شایع بر خود صدق کند و با حفظ همین صدق، نزد عالم، حضور داشته باشد و علم حضوری نیز عین معلوم خود و از افراد آن به حمل شایع باشد.
عکس نقیض پاره نخست تالی این شرطیه این است که هر چیز که به حمل شایع بر خود صدق ندارد، معلوم حضوری آن چیز نیست.از باب نمونه گوییم: مفهوم عدم به حمل شایع، عدم نیست، پس این مفهوم نمی‏تواند معلوم حضوری خود عدم باشد، گرچه همین مفهوم با قطع نظر از این دیدگاه در رده معلومهای حضوری قرار می‏گیرد.
اکنون با بیان بخشی از نظریه یاد شده، ملاحظه ششم را در راستای نقد نظریه ملاصدرا در ارجاع درد به نیستی، به این شرح، عرضه می‏داریم:
الف-درد از تیره وجودهای ادراکی است که به حمل شایع بر خویش صدق می‏کند.هر دردی از دردها فرد بالذات درد بوده و کلی درد به حمل شایع بر آن راست می‏آید.
ب-عدم اتصال در بدن که از خراش یا برش و یا چیز دیگر تحقق می‏یابد، به حمل شایع عدم است. این عدم، اگر باید نزد نفس درک کننده حاضر شود بر پایه بخشی از نظریه‏ام باید به حمل شایع حضور یابد، وگرنه خلف لازم آید.
ج-هر معلوم بالذات، از گونه وجود ادراکی است و وجود به حمل شایع بر آن صدق می‏کند، پس عدم که نقیض وجود است بر آن به حمل شایع، راست نمی‏آید.
بدین جهت، هیچ معلوم بالذات از افراد عدم نیست، پس بر طبق قانون عکس در سالبه کلیه، هر چیز که از افراد عدم است معلوم بالذات نیست.
اکنون با نظر داشت بندهای الف و ب و ج، نظریه بازگشت درد به عدم، به گفتار ذیل، مورد نقد واقع می‏شود:
1-درد چون معلوم بالذات است، وجود بر آن به حمل شایع، صدق دارد.پس عدم بر آن به حمل شایع راست نمی‏آید، پس از افراد عدم نیست، چون ملاک فرد بودن برای چیزی عبارت است از حمل شایع آن چیز بر آنچه به عنوان فرد منظور شده است.
2-عدم اتصال در واقع خود، فردی از طبیعت عدم به شمار می‏رود، از این رو عدم بر آن محمول بر حمل شایع می‏باشد.
3-هر مفروضی اگر سلبش راست نیاید، تقرری در ظرف عدم صدق سلبش دارد و این تقرر، موجب صدق آن مفروض بر خود به حمل شایع است، از اینرو هرگز تقرر هیچ مفروضی سلب آن را از خویش ایجاب نمی‏کند.عدم نیز چون هر مفروض در آنجا که سلبش راست نیست تحقق دارد، و از آن رو که این تحقق، تحقق عدم است وجود یکسره از عدم متحقق، سلب می‏شود، تحقق عدم ملکات به همین معنی می‏باشد وگرنه تناقض، پیش می‏آید.
حال با نظر به بخشهای 1 و 2 و 3 چند قضیه در نقد نظریه ارجاع الم به عدم، دانسته می‏شود:
نخست اینکه:عدم اتصال همچون فردی از عدم نمی‏تواند برای نفس ادراک کننده حضور یافته و به علم حضوری، معلوم باشد، زیرا هر معلوم بالذات چه در علم حضوری و چه در علم حصولی از افراد وجود است و عدم به حمل شایع بر آن صدق نمی‏کند، پس حقیقت نیستی به حمل شایع هرگز معلوم بالذات واقع نمی‏شود، مگر در ظرفی که معلوم بالذات بودن نیازمند حضور نباشد.این بخشی دیگر از نظریه نگارنده در تفسیر حقیقت علم است، و به مرتبه واجب الوجودی اختصاص دارد.
دوم اینکه:درد به عنوان معلوم بالذات، فردی از وجود است و عدم بر آن حمل نمی‏شود، اگر عدم بر آن حمل شود، آنگاه معلوم بالذات نمی‏باشد.
و سوم اینکه:عدم اتصال اگر بخواهد حضور علمی یابد بر طبق قضیه اول باید وجود ادراکی گردد، و آن عدمی که حضوری یافته وجود به حمل شایع بر آن منطبق است، از اینرو فقط عدم به حمل اولی بوده و به حمل شایع عدم نیست.پس از فرض حضور عدم لازم آمد عدم حضور آن، و این خلف است.
بنابراین، فرض حضور عدم، برای چیزی به عنوان معلوم حضوری، یک فرض غیرمنطقی می‏باشد، چون این فرض، مساوی است با صدق وجود به حمل شایع بر عدم که به دلیل اصل امتناع تناقض، نتیجه می‏دهد سلب عدم را از عدم حضور یافته بدین جهت، خلف بوده و فرض مذکور باطل می‏شود.
پس این نظر ملاصدرا که درد را از افراد عدم به شمار می‏آورد، اشکال داشته و منجر به محذور خلف می‏شود.
بدین جهت نتیجه‏ای را که از آن در نظر گرفته و درد را به عنوان فردی از عدم، در محدوده شر بالذات قرار داده نیز دارای اشکال است، اگر درد شر بالذات باشد بدون رجوع به عدم باید چنین باشد و اگر شر بالذات‏ نیست که اشکال از ریشه، منتفی است:
پس چون ملاک حضوری بودن معلوم این است که معلوم در ظرف حضور همان معلوم به حمل شایع باشد، بدین جهت هیچ گونه عدم، معلوم حضوری نیست، زیرا هر معلوم حضوری همانا با حمل شایع از افراد وجود است، پس به قانون عکس نقیض، هر چیز که از افراد وجود نیست.معلوم حضوری نیست.
به این دلیل نمی‏توان برای عدمهای حقیقی قائل به حضور علمی شد چنانکه نمی‏توان دردها و دژمانهای ادراکی را از افراد عدم شمرد.تفرقهای وارد بر بدن که از نوع عدمند، گرچه از طریق اتحاد نفس با بدن بر نفس ورود می‏یابند، اما این ورود تنها بر پایه تحول آنهاست به وجودهای ادراکی.بنابراین در مورد تفرقها دو گونه عدم، تحقق می‏یابند:
نخست:عدم واقعی به حمل شایع و آن عین تفرق وارد بر بدن از حیث جسمیت آن می‏باشد.این عدم در ظرف تقرر خود استوار بوده و به هیچ رو نزد نفس، حضور پیدا نمی‏کند، و بدین جهت، برای هیچ موجود امکانی نیازمند به استحضار معلوم بالذات واقع نمی‏شود.تنها مرتبه وجوب ذاتی اطلاقی است که ذاتش بدون نیاز به هیچ استحضاری، تمام انکشاف چیستی‏ها و مائیتها و عنوانها و هویتها و ملازمات و مقارنات آنها در تضاعفهای غیرمتناهی می‏باشد.و فقط خدا است که به هر چیزی به همانگونه که هست‏[بی‏تحول آن از حمل شایع به حمل اولی‏]علم اطلاقی دارد و باز فقط خداست که در حوزه سالبه‏های ناب، از تیره هلیتهای بسیطه، آنجا که معلوم را هیچ ذاتی در نفس‏الامر نیست، به علم انکشافی محض به چنین معلومهایی دانا و آگاه می‏باشد.
دوم:عدم ادراکی که فقط به حمل اولی عدم است و به حمل شایع از افراد وجود می‏باشد، نه از افراد عدم و این همان معلوم بالذات در مورد درک عدم است.گونه نخست عدم که عدم واقعی است، فقط معلوم بالعرض می‏باشد، از این رو علم به عدم در حوزه ممکنات، علم حصولی است، و با اینکه هر علمی به معنی غیر مشهوری با معلوم بالذات اتحاد دارد و معلوم بالذات در مورد تفرق اتصال بدنی، همان عدم است، باز علم از افراد عدم به شمار نمی‏رود، زیرا عدمی که معلوم بالذات است وجود ادراکی عدم می‏باشد، نه عدم واقعی.به عبارت دیگر، عدمی که معلوم بالذات است، عدم به حمل اولی است، نه عدم به حمل شایع.
نقادی دلیل استقرایی بر عدمیت شرور
با توجه به آنچه در نقد دلیل عقلی و نقد نظیه ارجاع آلام به عدم گفتیم و با توجه به گزارشی که از چند متن فلسفی درباره دلیل استقرایی عدمیت شر داشتیم، چند اشکالی که بر این دلیل به نظر می‏رسد، به اختصار عرضه می‏داریم:
اشکال اول:دلیل استقرایی چون همراه است با تفسیری که به طور قبلی محتوای موردهای استقراء شده را مقرر می‏دارد، فاقد ارزش استقرایی است، و عمده در آن همان تفسیری است که مبنای دلیل استقرایی می‏باشد، اگر تفسیر یاد شده درست باشد و بتوان به یک قضیه حقیقیه تحویلش برد، آنگاه خود بی‏نیاز به هیچ استقرایی، دلیل بر مدعا می‏شود.و اگر تفسیر مذکور، درست نباشد، مدعا ساقط شده و از استقراء کاری نمی‏آید.
اشکال دوم:با قطع نظر از اشکال اول، باز این دلیل، ناتمام است، زیرا در مسأله دردها، حتی با تفسیری که همراه دارد، ناتوان می‏ماند، زیرا با نقدهایی که بر نظریه ملاصدرا در ارجاع دردها به عدم وارد آمد، دلیل استقرایی مزبور در کمترین افت خود به بن‏بست برخورده، و بر پایه ویژگی هر تبیین استقرایی که از کمترین ناقض آسیب می‏بیند، به طور مشروط ابطال می‏شود.مگر آنکه برای رهاندنش از دیدگاهی که حکیم سبزواری در تعلیقات اسفار به نشانی مندرج در ملاحظه‏های دوم و چهارم، ارائه داشته کمک گرفته شود.وی در آنجا با رد دیدگاه ملاصدرا دردها را در رده وجودیها قرار می‏دهد، لیک‏ با این نظر که شر بالذات باشد مخالفت کرده و آنها را خیر بالذات و شر بالعرض تلقی می‏کند.و در فرجام به فرضیه عدمی بودن ماهیت شر بازگشته و شریت بالعرض دردها را به جنبه‏های عدمی باز می‏گرداند. در بخش آینده به خواست خدا این دیدگاه حکیم سبزواری را مورد پژوهش قرار می‏دهیم.
اشکال سوم:تفسیری که مبنای دلیل استقرایی نقل شده می‏باشد، ناتمام است، زیرا تعلیلی که پایه آن قرار گرفته بر دور و مصادره به مطلوب اشتمال دارد که شرحشان در ذیل عنوان«تقریر دلیل دور یا بازگرد در دلیل عدمیت شر»گذشت.
در متون اصلی فلسفه نیز به دلیل استقرایی مذکور ارجی نهاده نشده و به طور عمده بر تفسیری که مبنای استقراء آن می‏باشد اعتماد شده است.*
اما با نقدی که بر آن به انجام رسید، دیگر نمی‏تواند مبنایی توانا برای آن استقراء محسوب شود.
اشکال چهارم:تفسیری که اساس دلیل استقرایی نقد شده قرار دارد، به دلیل نقد گریزی*یک تفسیر غیر علمی است، این تفسیر از آن رو نقد گریز محسوب می‏شود که نه از انتقادهای فلسفی گزند می‏بیند و نه از انتقادهای تجربی، زیرا این توان را دارد که در برابر هر انتقادی طفره رفته و سرانجام آن را سترون سازد.
هر فرضیه که چنین خاصیتی داشته باشد، چه بطور مطلق و چه بطور مشروط، به شرحی که گذشت، فرضیه‏ای غیرعلمی است.
*نقد گریزی، واژه‏ای است که به جای ابطال ناپذیری و نقد ناپذیری در نظر گرفته‏ام و به گمانم رساتر و فنی‏ت از آن دو باشد.زیرا اگر مقصود اصلی را از آن دو واژه مشخص نسازیم، مفهوم استواری و پایداری از آنها فهمیده می‏شود، اما واژه نقد گریزی یا ابطال گریزی به آسانی مقصود اصلی را که توجیه‏گری و تن گریزی از حق است می‏رساند.
*ملاصدرا در اسفار، ج 7، فصل 2، ص 62، از طبع جدید به این عبارت سستی دلیل استقرایی در باب خیر و شر را چنین بیان می‏کند«و غرض از آوردن مثالها استدلال بر این مطلب از جهت استقراء یا تمثیل نیست، بلکه برای دفع نقصها از طریق عرضه آنهاست و برای این است که بین شر بالذات و شر بالعرض فرق گذارده شود و آشکار گردد که شر در هر چه شرش می‏پندارند به جنبه عدمی باز می‏گردد و گرنه برهان همان است که بیانش در اول این فصل گذشت».لیک با این همه اشکالی که در متن بر دلیل اقامه شده از سوی وی و قطب الدین شیرازی ارائه شد به قوت خود باقی است و تفسیری هم که مبنای استقراء قرار گرفته بود به دلیل دور و مصادره به مطلوب ارجی ندارد.