اندیشه علیت و جنبه معرفت شناختی آن

مقدمه
درباره هر تصور، تصدیق و استدلالی، از دیدگاههای مختلفی می‏توانیم نظر کنیم، از قبیل: دیدگاه منطقی، فلسفی، معرفت‏شناختی، تاریخی و روان‏شناختی.همین طور در مورد اشیاء و امور خارجی، می‏توانیم با عینکهای متعددی بدانها نگاه کنیم، از قبیل:نظر ریاضی، تجربی، فلسفی، معرفت شناختی و روان‏شناختی(در رابطه اشیاء با ما)و تاریخی.
اما هیچگاه«نمی‏توانیم»در بررسی یک موضوع، در یک زمان، همه این دیدگاهها را مد نظر قرار داده و بر اساس آنها به موضوع مورد نظر خود پرداخته و سپس در مورد آن داوری کنیم.حتی گاهی اساسا «نمی‏توانیم»به یک موضوع از دیدگاه خاصی نظر کرده و آن را ارزیابی کنیم، یعنی ذات موضوع و کیفیت وجودی آن، از قرار گرفتن در قالب دیدگاه ما ابا دارد.مثلا نمی‏توان نظر کمّی هندسی، به یک موجود مجرد محض، نمود.و یا گاهی ما نمی‏خواهیم دیدگاهی را مد نظر قرار دهیم.ممکن است در بررسی پدیده یا موضوعی تنها به دیدگاه خاصی نظر داشته باشیم و تنها با یک عینک به موضوع بنگریم. مثلا به پدیده«حرکت»تنها از جهت فیزیکی و تجربی نظر کنیم.در این حالت خود نوع سؤال و مسأله‏ای که در رابطه با موضوع پیدا شده است، تعیین‏کننده نوع عینک و تعداد عینکها و دیدگاههایی خواهد بود که باید اختیار کنیم.
موضوعی که درصدد تحقیق آن می‏باشیم در سه حوزه فلسفی، تاریخی و معرفت شناختی مورد اشاره و تحقیق قرار می‏گیرد.یعنی از موضوع خاصی به نام علیت سه سؤال فلسفی، تاریخی و معرفتی نموده و به پاسخ مجمل یا مفصل آنها پرداخته‏ایم.آنچه بیشتر در این نوشتار مد نظر می‏باشد، بحث تاریخی و سپس بحث معرفت شناختی است.
الف-بحث فلسفی
در این مقام درصدد آن هستیم تا ببینیم که جایگاه و اهمیت اصل علیت و مباحث مربوط به آن در حوزه فلسفه کجاست و چیست؟
1-جایگاه بحث علیت:بحث علیت یکی از مباحث فلسفی به شمار می‏آید.از جمله تقسیمات اولیه که برای وجود انجام می‏دهند، عبارت از تقسیم وجود به علت و یا معلول است.این بحث را جزو مسائل درجه اول فلسفه که چندین بحث اساسی و ارزشمند از آن منشعب می‏شود، به شمار آورده‏اند. (1) دار وجود، خارج از یکی از این دو مقوله نیست، یا علت است یا معلول.
2-اهمیت بحث علیت:بحث علیت رکن اساسی بحثهای فلسفی را تشکیل می‏دهد و بیشتر مباحث فلسفی از آن متأثرند.و شاید بتوان گفت که از لحاظ سبقت و قدمت، اولین مسأله‏ای است که فکر بشر را به خود متوجه ساخته و او را به تفکر و اندیشه برای کشف معمای هستی وادار کرده است.اساسا مهمترین عاملی که انسان را در مجرای تفکر می‏اندازد همانا ادراک قانون کلی علیت و معلولیت است. (2)
عمق و نفوذ و اهمیت این بحث به قدری است که در قرون گذشته فلسفه را«علم علل»می‏نامیدند. (3) در عظمت تأثیر آن همین بس که گفته می‏شود: قانون علیت از پایه‏هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می‏شود و به عقیده فلاسفه، قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم دیگر علم بطور کلی بی‏معناست. (4)
از جهت دیگر، بحث در این مورد آنگاه بیشتر اهمیت می‏یابد که بدانیم بحث علیت از داغترین و گسترده‏ترین بحثها در فیزیک جدید بشمار می‏آید. علیت در این حوزه تنها برای حوادث ماکروسکوپی صادق فرض می‏شود و مشاهدات علمی صدق علیت را در مورد امور میکروسکوپی زیر سئوال برده است و همین کار باعث برانگیختن بحثهای علمی و فلسفی گسترده‏ای شده است. (5)
خلاصه علیت مبحثی است که هر موضع‏گیری خاصی در حیطه آن انجام بگیرد، دیدگاه ما رد در بسیاری از موارد تحت تأثیر قرار خواهد داد و نتایج شگرفی به دنبال خواهد آورد.
ب-بحث تاریخی
در این مرحله سعی بر این است تا مروری بر اندیشه و تصور علیت، در گذر تاریخ داشته باشیم.پیدایش این اندیشه و سیر تحول آن در دوره‏های مختلف تاریخ بشری بطور اختصار چنین است:
1-علیت نزد اقوام ابتدایی
می‏گویند:بشر اولیه که اطلاعاتش برای توجیه حوادث طبیعت کافی نبود، با ارباب انواع و ارواح خبیثه و طیب حوادث جهان را توجیه می‏کرد.خود این مطلب گواه بر این است که ادراک کلی قانون علیت در ذهن بشر بوده و نمی‏توانسته حوادث را بلا سبب فرض کند و با صدفه و اتفاق توجیه نماید. منتهای امر چون حقیقت را نمی‏دیده و نمی‏یافته، ره افسانه می‏زده است. (6)
پس می‏توان گفت:نظریه‏های فلسفی درباره علیت، خود از نظریه‏های ماقبل فلسفی نشأت گرفته است، یعنی از اعتقادات دینی و اساطیری.به عبارت دیگر، تصور مهمی که ساحران از قوه و نیروی نهانی داشتند -نظیر آنچه در اعتقاد به«مانا»وجود دارد و«فریزر»و «دورکم»و«موس»آن را توصیف و تشریح کرده‏اند- شاید بتوان یکی از منابع صور اولیه تصور علیت بشمار آورد.زیرا اگر انسان ابتدایی، برای یافتن علل و موجبات حوادث و امور متوسل به خدایان شده است، در نتیجه نوعی استدلال یا نوعی احساس علیت بوده است. (7)
در ریشه‏دار بودن و احساس علیت در تاریخ، همین بس که متفکری مانند اگوست کنت سیر اندیشه و تاریخ تفکر بشری را بر اساس درک رابطه علّی میان امور متفاوت ترسیم می‏کند.از نظر او با تغییر متعلق‏ «علت»از خدایان و ارواح به ذات اشیاء و آنگاه به امور مشاهده‏پذیر و تجربی، دوره‏های فکری بشر نیز عوض می‏شود. (8) و در همین تقسیم‏بندی هم تلویحا به نوع دریافت علیت از طرف انسانهایی ابتدایی اشاره می‏نماید.
2-علیت در یونان
الف-یونان قبل از فلاسفه کلاسیک و رسمی: (9) در یونان باستان، از همان اوایل در فوق خدایان، نیرویی تصور می‏شده است به نام«سرشت»که آن را نه فقط حاکم بر حوادث، بلکه حاکم بر خدایان نیز می‏پنداشته‏اند.
در تفکر اساطیری، خشم خدایان، علت عصیان و عدم اطاعت انسان شمرده شده است، عصیانی که یونانیان آن را ubris(خشم ناشی از غرور قدرت) می‏نامیده‏اند و منظورشان این بوده که انسان نمی‏خواهد به جای خود در عالم اکتفا کند، و همین عصیان و عدم اطاعت نیز ناشی از جهالت انسان به حساب می‏آمده است.
به نظر آنان ضربه‏های سرنوشت خود عللی دارد، و حتی افعال سرنوشت نیز به میانجی علل انجام می‏گیرد.بدون شک، در این حد هنوز مفهوم علیت به معنای دقیق علمی مطرح نبوده است.در این تصور علیت که در اعتقاد به سرنوشت مندرج است، نه هنوز تصور کلیت دیده می‏شود، و نه تصور استمرار سلسله امور، و نه تصور تساوی علت و معلول، و نه تمام آن اوصافی که دانشمندان برای علیت من حیث‏هی، اصلی دانسته‏اند.اما با این حال، به هر طریق تصور نوعی تعاقب و توالی امور و اجتنان‏ناپذیری این تعاقب و توالی، حاصل شده است.و همین به نظر برخی از فلاسفه، حداقل، خود مقوله‏ای است از علیت.
بر اساس تصور سرنوشت است که بهتر می‏توان منشأ تصور علیت را به نحوی که مورد نظر «انا کسیماندروس»بوده است، فهمید، بخصوص موقعی که او این قول را بیان می‏دارد که هر امری بر طبق سرنوشت روی می‏دهد.اما طبیعتا این نوع ضرورت کلی، از آنچه امروز علیت خوانده می‏شود، هنوز بسیار دور است.
به نظر می‏رسد که قائلان به جزء لا یتجزا تصور بسیار روشنی از علیت داشته‏اند.اغلب گفته می‏شود که این گروه اهمیت فوق العاده‏ای به تصور صدفه و تصادف می‏داده‏اند و شاید برای آنها، عالم من حیث المجموع، مخلوق یک تصادف بوده است.اما فلاسفه‏ای چون دموکرتیرس، حوادث را از هم گیسخته نمی‏انگاشتند، بلکه جهت عقلی هر امری را بر اساس مبانیی که خاص حوادث است، یعنی بر اساس«ضرورت»می‏دانسته‏اند.به عقیده اولین متفکران قائل به جزء لا یتجزاء از لحظه‏ای که عالم به عرصه وجود آمده، همه امور مطابق قوانین روی داده است.
ب-یونان بعد از ظهور فلاسفه کلاسیک و رسمی: (10)
در محاوره«فیدون»نگاشته افلاطون، سقراط بیان می‏دارد که روزی کتابی از اناکساگوارس درباره طبیعت به دستش رسیده و در آن چنین خوانده است که nous(عقل)به تمام امور نظم می‏بخشد.او متوجه شده که نظر اناکساگوارس چنین است که فقط با توسل به علل مکانیکی، امور را تبیین نماید.ولی سقراط این تبیین را نمی‏پذیرد و در مقابل آن، نظریه غائیت را که بر مبنای دریافتی از اراده خود به آن پی برده، مطرح ساخته است.اراده و خواست انسان منشأ صدور افعال است که امر مکانیکی نمی‏باشد و چنین نیست که عضلات او از اطاعتش سرباز زنند. پس ما علل غایی را در خود در می‏یابیم.یعنی من فعلی انجام می‏دهم که متوجه غایتی باشد.
افلاطون علل غایی را برای تبیین امور کافی نمی‏داند و علل صوری را نیز معتقد می‏شود.مثل افلاطونی به منزله علل صوری اشیاء هستند.او به تصور علت اهمیت می‏دهد و شناخت علمی را ناشی از استدلال علّی می‏داند.در محاوره فیلبوس تأکید شده:هر امری که دستخوش صیرورت قرار می‏گیرد، ضرورتا از علتی ناشی می‏شود.اولین بار در فلسفه ارسطوست که می‏توان نظریه خاصی را درباره علت مشاهده کرد.ارسطو چهار علت تشخیص می‏دهد. علت مادی، صوری، فاعلی و غایی.
رواقیان درباره تأثیر Logos(عقل)اصرار می‏ورزند و مانند ارسطو قائلند به اینکه علت به ماده صورت می‏دهد.ایشان معتقد بودند که ه رچیز در جهان مربوط و وابسته به کلیه امور دیگر است، و نیز می‏گفتند هیچ چیز از نیستی به هستی نمی‏آید.
3-علیت در قرون وسطی
الف-دوره اول:این دوره، زمان تسلط آراء آگوستین است.درست است که از زمان اگوستین (354-430)تا تجدید حیات ارسطویی، فکر مسیحی بیشتر به مسائل انسانی و دینی علاقه داشت تا به مسائل طبیعی، لیکن اندیشه‏های فلسفی عمیقی نیز در این دوره تحقق یافت.اگوستین به رابطه وجودی بین خود و خدا استناد می‏کند.بعضی از پیروان او امور طبیعی را معلول مستقیم خداوند قلمداد می‏کنند.او رساله‏ای در چگونگی خلقت دارد که به رابطه خداوند و جهان می‏پردازد.چون او تعلقی به حکمت افلاطون و فلوطین داشت چه بسا مفاهیم ویژه آنها را در مورد علیت، پیش او نیز می‏توان یافت، مانند مفهوم«افاضه». (11)
ب-دوره دوم:در این دوره تصور علیت کاملا متأثر از اندیشه فلاسفه اسلامی، بویژه ابن سینا است. مهمترین شخصیت این دوره یعنی توماس اکوئیناس، فلسفه‏ای را که توسط ابن سینا با توجه به فلسفه ارسطو پرداخته، و تنظیم و پرورش داده بود، جذب نموده و آن را به عنوان فلسفه رسمی عالم مسیحیت درآورد.
4-تصور علیت در حوزه اندیشه اسلامی
الف-منشأ بحثهای کلامی و فلسفی:پس از ظهور اسلام، یکی از ویژگیهای خاصی که آن را از دیگر ادیان و مکاتب متمایز می‏ساخت، توجه و پرداختن اسلام به علم و اندوختن دانش بود(و هست).نکته دیگر بیانات غنی کلامی و فلسفی در لسان وحی و عصمت بود که جرقه‏ها و زمینه‏های لازم را برای کاوش عقلانی فراهم می‏ساخت.بحثهای کلامی که در قرن اول و اوایل قرن دوم هجری صورت گرفته است، قابل تطبیق با مباحثی است که در متن آیات و روایات بیان شده‏اند. این بحثها بگونه‏ای هستند که در یک ارتباط وثیق با هم به نظر می‏رسند و چنین می‏نماید که ام المسائل، بحث از صفات الهی است که دیگر مباحث از آن متولد شده است، و این بحث هم مستقیما از قرآن سرچشمه می‏گیرد.
یکی از اسلام‏شناسان غربی معتقد است:«به نظر می‏آید که تفصیل بحث صفات، از بحثهای راجع به قرآن سرچشمه گرفه باشد.از میان صفات الهی هفت اسم خدا مورد توجه خاص متکلمین بود:عالم-قادر- مرید-حی-سمیع-بصیر و متکلم». (12)
اگر بخواهیم در مباحث عمده‏ای که در کلام مورد بحث قرار گرفته است، تأمل کنیم می‏توان آنها را در سه مورد بیان کرد:1-صفات، 2-قرآن، 3-جبر و اختیار. * (13)
در مورد تولد این مباحث از مبحث صفات می‏توان چنین بیان داشت:
1-در مورد نفس بحث صفات، امر روشن است و توجه خاصی به خود صفات و ویژگیهای آن و رابطه (*)ایشان شش مساله را مورد اشاره قرار می‏دهند که عبارتند از:مساله صفات-قرآن-خلق-ذریگری-علیت-جبر و اختیار.لیکن به نظر می‏رسد بر اساس نظری که در متن آمد باید ام المسائل کلام اسلامی را مبحث صفات دانست.مباحث قرآن و جبر و اختیار مباحثی است که بلا واسطه محصول و معلول بحث در خود صفات است.در مورد مساله علیت چنانکه خود ولفسن هم اذعان می‏کند، این بحث معلول بحث در جبر و اختیار است.پس مبحث علیت با واسطه، معلول بحث در صفات است.لیکن در مورد دو مبحث دیگر یعنی ذریگری و خلق از عدم، به نظر می‏رسد که از مباحث وارداتی باشد که پس از نهضت ترجمه مطرح شده است.(در هر حال مجال بحث و بررسی تاریخی در این مورد وجود دارد). آنها با ذات الهی، داشتند.
2-مساله قدم و حدوث قرآن یا به اصطلاح مخلوق بودن و یا نبودن آن فرع بحث کلی دیگری است که نسبت صفات خداوند تعالی با ذات او چگونه است. می‏گفتند قرآن کلام خداست و اگر حادث باشد پس صفت متکلم بودن برای خدا هم حادث است، آنگاه با قدیم بودن صفات خدا منافات خواهد داشت. (14)
3-در مورد جبر و اختیار باید گفت:بنابر گفته شهرستانی و ابن خلدون هر دو، اختلافی که«پیش»از پیدایش مذهب اعتزال بروز کرد، مربوط به قدرت خدا بود، این اختلاف عقیده نیز، نتیجه‏ای از بیانات متعارض با یکدیگر درباره«قدرت خدا»در قرآن بود.از یک سو، آیاتی حکایت از آن دارد که بعضی از واقعیتهای زندگی آدمی و بعضی از اعمال او بوسیله خدا از پیش مقدر شده است، ولی از سوی دیگر، آیاتی دیگر حاکی از آن است که آدمی از اندازه‏ای آزادی عمل برخوردار است. (15)
اساسا بحث جبر و تفویض در رابطه با صفت قدرت یا اراده الهی است که در حوزه اندیشه کلامی اسلامی مطرح می‏شود، یعنی آنجا که از عموم و شمول اراده ذات باری نسبت به همه حوادث جهان سخن گفته می‏شود، این مبحث را پیش می‏آورند که آیا اراده ذات باری شامل جمیع حوادث کائنه و از آن جمله افعال صادره از انسان هست یا شامل نیست. (16)
ب-منشأ بحث علیت:به نظر می‏رسد منشأ تصور علیت در حوزه اندیشه اسلامی را در مبحث جبر و اختیار باید جست.شمول قدرت و مشیت خداوند در خلق حوادث عالم یا افعال انسانی نوعی ارتباط و وابستگی بین حوادث جهان و خداوند را تداعی می‏کند و منشأ درک نوعی رابطه بین خدا-جهان می‏گردد.این نکته‏ای است که دیگران نیز بدان تفطن یافته‏اند.
«بنابر نظر شهرستانی، نخستین نگرش در اسلام، پیروی از آیاتی بود که بنابر آنها قدرت تقدیر و اندازه معین کردن برای اعمال آدمی به خدا تعلق دارد، بعد عده‏ای آمدند و گفتند که خود انسان است که عمل خود را معین می‏کند نه خدا». (17)
خود ولفسن می‏گوید:«اعتقاد به مشیت الهی در قرآن آشکار بیان شده که مسائل علیت در ضمن آن مندرج است». (18)
در مورد رابطه سرنوشت با مسأله علیت باید دوباره به بیان ژان وال توجه نمود، او می‏گوید:«در یونان باستان، از همان اوایل در فوق خدایان، نیرویی تصور می‏شده است، به نام«سرنوشت»که آن را نه فقط حاکم بر حوادث، بلکه حاکم بر خدایان نیز می‏پنداشتند». (19)
خلاصه ارتباط وثیقی بین بحث جبر و اختیار و سرنوشت و تقدیر و...با بحث علیت وجود دارد، و وجود این ارتباط چنین نتیجه‏ای را ممکن می‏سازد که منشأء تصور علیت همانا درک مسأله جبر و اختیار و یا سرنوشت و...است.
پس می‏توان گفت:تصور اولیه در مورد علیت، عبارت از رابطه‏ای تقدیری و تعیینی بین خداوند و اعمال انسان است.در مورد رابطه خداوند با جهان، ما نمی‏توانیم تنها مفهوم تعین یا تقدیر را بکار بریم، چون در خود قرآن کریم ما به مفهوم«خلق»برمی‏خوریم. لذا به نظر می‏رسد:رابطه خداوند و حوادث و اشیاء، هم رابطه تقدیری و هم خالقیت و خلق کردن است. چه بسا با تأمل بیشتر بتوان چنین گفت:اگر روح مفاهیم وحیانی بر اندیشه مسلمین حاکم بود و اصطلاحات بکار گرفته شده آنها متخذ از متون وحیانی و اقوال وحیانی بود، تنها مفهومی که رابطه میان خداوند و جمیع موجودات انسانی و غیر انسانی را تبیین می‏نمود، مفهوم«خلق»می‏باشد.تعین و تقدیر صفت خلق است.مخلوق به گونه‏ای مقدر و معین، خلق می‏شود.
5-سیری تاریخی در تصور علیت
الف-قبل از نهضت ترجمه:بر اساس آنچه در متون مقدس تقریر شده و بر اساس مباحثی که در این دوران مورد مجادله و بحث قرار گرفته، از قبیل بحث در«مخلوق»بودن قرآن و نیز به دلیل حاکمیت مفاهیم قرآنی در گفتگوها و مباحثات، مانند مفهوم خلق و خالق و خالقیت و خلقت و واژه‏های هم خانواده آنها و نیز با توجه به تعاریف و تصورات بعدی که پیرامون علیت مطرح می‏شود، می‏توان اذعان نمود که تصور معمول متفکران و مباحثه‏کنندگان از علیت، عبارت از تصور خالقیت و مخلوقیت بود.به عبارت دیگر می‏توان گفت که تصور علیت، تحت تأثیر مستقیم مذهب و دیانت بود.
ب-پس از نهضت ترجمه:از اینجا به بیان تعاریف و تصورات مختلف راجع به علیت می‏پردازیم:
ب/1-تصور علیت نزد متکلمین:
ب/1/1-معتزله:1-و ذهب معظم المعتزلة الی ان العلة:هی التی تغیر حکم محلها، و تنقله من حال الی حال.و عبر بعضهم عن ذلک فقال:العلة ما تحدد الحکم بتحددها. (20)
نکته قابل ذکر اینکه:جوینی در توضیح این تعریف، تحدد را به معنای تجدد می‏آورد. (21)
2-کعبی:ان العلة ما اوجبت معلولها عقبیها علی الاتصال، ان لم یمنع منه مانع. (22)
3-معمر:او می‏گوید اگر دو جسم کنار یکدیگر به حال سکون قرار داشتند، و یکی از آنها حرکت کرد، ناگزیر باید«معنایی»در یکی از آن دو موجود باشد که در دیگری وجود ندارد و به سبب همین معناست که جسم نخستین به حرکت درآمده است، چه اگر چنین نمی‏بود، یکی از آن دو جسم نمی‏توانست قابلیت حرکتی بیش از دیگری پیدا کند. اگر این استدلال درست باشد، ناگزیر لازم است، «معنای»دیگری وجود داشته باشد که به سبب آن حرکت در یکی از دو جسم جایگزین شده است، نه در جسم دیگر. (23)
هیچ فعلی در این عالم صورت نمی‏گیرد مگر اینکه همزمان با آن هزاران فعل صورت بگیرد.آری بی‏نهایت فعلهای دیگر. (24) به عبارت دیگر، هر حرکت که در جسم خاص و زمانی خاص صورت می‏گیرد، معلول رشته بی‏نهایتی از«معانی»است. (25)
معمر در نظریه«معنی»خود تنها با اعراض سر و کار دارد و برای آن حرکت را به عنوان مثال می‏آورد.ولی این سؤال در مورد اعراض مطرح است که چرا اعراض، پس از آنکه در جسمی وجود نداشتند در آن بوجود می‏آیند.و در پاسخ می‏گوید که وجود پیدا کردن آنها به سبب یک«معنی»است.بنابراین معنی همچون علتی می‏شود که به وسیله آن اعراض در موضوعی که این اعراض محمولهای آن می‏شوند، بوجود می‏آیند. (26)
4-ابو هاشم ابن الجبایی:ابو هاشم همچون معمر این را قبول دارد که وجود پیدا کردن اعراض به عنوان محمولهای یک موضوع، که برای آن محمول«دانا»را مثال می‏زند، به سبب یک معنی است. (27)
ایشان به بحث احوال نیز پرداخته است، احوال از نظر ابو هاشم نه وجود دارند و نه وجود ندارند و چنین احوالی را او به خدا نسبت می‏دهد و می‏گوید که آنها نه اویند و نه جز او. (28) یعنی ابو هاشم احوال را با صفات خداوند تطبیق می‏کند و سپس برای باری تعالی حالت دیگری فرض می‏کند که بالضروره موجب این احوال می‏شود. (29)
دانایی، توانایی، زندگی و وجود، معلول یک حالت پنجمند.با وجود آنکه همه حالتها قدیمند، چنین است. (30) یعنی احوال گوناگون خدا از یک حال سرچشمه گرفته‏اند و چهار حالت یاد شده از قدیم معلول حالت پنجم بوده‏اند. (31) خلاصه نظریه احوال این نگرش را عرضه کرد که احوال، یعنی نام تازه صفات، ارتباطی با خدا همچون ارتباط معلولها به علت آنها دارند.و این چیزی تازه بود.زیرا در نظر «صفاتیان»هیچ ارتباط علیتی میان خد و صفات او وجود نداشت.و تنها در ارتباط با صفت کلام یا سخن، به معنی قرآن قدیم، خدا به عنوان علت این صفت شناخته می‏شد. (32)
ب/1/2-اشاعره:
1-اشعری:اگر«معنایی»وجود نمی‏داشت که بنابر آن حرکت جسم متحرک پدید می‏آمد، هیچ دلیلی برای آن نمی‏بود که این جسم متحرک باشد، نه جسم دیگر. (33) خدا آفریده‏ای را با یک علت می‏آفریند و آن علت خود علتی دارد، ولی علتها پایان و تمام شدن ندارند. (34)
نکته قابل توجه اینکه:در میان متکلمین و در علیت کلامی دو مفهوم کلیدی«بقا»و«فنا»وجود دارد. نگرشهای گوناگون درباره بقا و فنا در دو کتاب «مقالات»اشعری و«انتصار»خیاط آمده است.در مقالات در زیر عناوین«اختلاف مردمان درباره اینکه اعراض باقی می‏مانند یا نه»(ص 358)و«اختلاف در اینکه آیا اعراض فانی می‏شود یا نه»(ص 360)ذکر شده است.در انتصار نگرشهای گوناگون در خصوص بقا و فنا با این کلمات مقدماتی عرضه شده است: «بحث درباره بقای یک شی‏ء»(ص 22-23)ابو رشید نیز این مسأله را زیر این عنوان آورده است:«تحقیقی در خصوص این نگرش که بقای جوهر نمی‏تواند نتیجه وجود یک علت تصور شود»از دیدگاه اشعری و کعبی، خداوند معنی بقا را در اجسام و جواهر می‏آفریند (36) بقا معنایی در درون شی‏ء است و معتزلی بر این باور است. (37)
از جمله مفاهیم دیگر، مفهوم آفرینش مداوم اعراض (38) یا تداوم آفرینش (39) است که اولی از آن کعبی و دومی متعلق به جبایی است.خود مفهوم آفرینش نیز هم در نزد بغدادی و هم نزد اشاعره (40) دیده می‏شود.
2-امام الحرمین جوینی تحت عنوان«اهل الحق» چند تعریف از علیت را بیان داشته و در نهایت تعریف قاضی را پذیرفت است.او چنین می‏آورد:
و ذهب اهل الحق الی الفاظ متباینه فی العبارات متداینه فی المعنی.
-فقال بعضهم:العلة هی الصفة الحالة للحکم(جوینی:حاله-جالبه)
-و قال بعضهم:المثیرة للحکم.
-و قال بعضهم:المؤثرة فی الحکم.
و قال الاستاذ ابو بکر:ما یحب الاعتماد علیه فی حقیقة العلة ان یقال:کل ما اوجب استحقاق حکم و تسمیة به.
-و الصحیح فی حقیقة العلة ما ارتضاه القاضی حیث قال:العلة هی الصفة الموجبة لمن قامت به حکما. (41)
سپس جوینی در ادامه می‏آورد:من شرط العلة ان تکون موجوده و هذا مما اتفقوا علیه. (42)
و در مورد معلول می‏گوید:فما حقیقة المعلول؟قلنا:کل من قال قولا فی العلة اجری من مقتضاه قولا فی المعلول، و هو سهل المدرک. و القاضی یقول:المعلول ما اوجبته العلة و انما التناقش فی حقیقة العلة و المعلول متفرع علیها. (43)
آنچه در مورد این تعاریف، غریب به نظر می‏رسد، همانا مفهوم«حکم»است.در این رابطه عبارتی از ولفسن در کتاب فلسفه علم کلام است که بیان کننده معنای حکم می‏باشد.در واقع اسم دیگر«احوال»همان «حکم»است و اگر احوال را تعمیم دهیم و شامل همه موجودات کنیم، به تحقق بخشنده و ایجاب کننده آن احوال علت می‏گویند:
«احوال عبارت از محمولهایی(-احکامی)است، از جمله«حکم»«عالم»، که همه آنها اعراضی از موجودات زنده‏اند و هر یک از آنها معلول یک معنی است.احوال اشاره به وضعی می‏کنند که در آن «چیزی به سبب یک معنی»محمول موضوعی می‏شود، که در این گفته عبارت«چیزی»لفظ«عالم» است و معنی، لفظ«علم»است. (44) پس حکم در تعریف علت همان احوال یا اعراض است که برای موضوعی حمل می‏شود و علت نیز، آن چیزی است که حال یا احوال را برای موضوع واجب می‏سازد.
جوینی در مورد احوال معتقد است که آن نظریه‏ای در صفات الهی است که در آن ارتباط علیتی میان معنی و حال متناظر با آن، یک ارتباط قدیمی و ازلی است.دانا، توانا، زنده، شنوا و بینا و سخنگو، احوالی‏ هستند که نه موجودند و نه معدوم.بلکه هر یک از این احوال، معلول یک معنی متناظر با آن همچون:علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و کلام است و هر یک از این معانی یک صفت حقیقی موجود در خداست. (45) لیکن باید در نظر گرفت که هم جوینی و هم شهرستانی هر دو می‏گویند که تصور«احوال معلول»نباید منحصر در موجودات زنده باشد، یا چنانکه خود ایشان می‏گویند:نباید منحصر در موجوداتی باشد که«معنی»در آنها برای وجود پیدا کردن، «مشروط به حیات»است.می‏باید چیزهای غیر زنده را شامل شود، بدان سان که الفاظ«متحرک» و«سیاه»که محمول اجسام بی‏جان واقع می‏شوند نیز عنوان احوال پیدا کنند که علت آنها آن«معانی»است که مقصود از آنها«حرکت»و«سیاه»است. (46)
3-ابن راوندی:ان العلة ما کان المعتل بها معتلا و هو کقوله کان کذا و کذا لاجل کذا و کذا (47) جوینی در توضیح این قول چنین می‏گوید:فهذا ردمنه للعلل الی الاقوال...
و در رد آن می‏گوید:و وجه الرد علی صارف العلل الی الاقوال کوجه الرد علی من صرف الحقائق و الحدود و الصفات الی الاقوال.و بحث در این مورد را به باب موصوف و صفت و اسم و مسمی وامی‏گذارد. (48)
به نظر می‏رسد که علیت در نظر راوندی مربوط به اقوال و الفاظ و ارتباط میان آنها و وابستگی‏های میان آنهاست.هر چند برای اطلاع بیشتر باید تحقیق شود.
4-غزالی:غزالی پس از بیان نظر فلاسفه در اینکه فاعل احراق آتش است و فاعل بالطبع است، می‏گوید:نقول:فاعل الاحتراق، بخلق السواد فی القطن، و التفرق فی اجزائه، و جعله حراقا او رمادا، هو الله تعالی، اما بوساطة الملائکة، او بغیر وساطة، فاما النار و هی جماد فلا فعل لها. (49)
در مورد تولد فرزندان می‏گوید:وجودها من جهة الاول(-مبدأ اول) (50)
یا چنین می‏آورد:فمن این یأمن الخصم ان یکون فی مبادی الوجود، علل و اسباب«تفیض»منها هذه الحوادث، عند حصول ملاقاة بینها؟ (51) .
غزالی معتقد است:اعراض بخودی خود فانی می‏شوند و نمی‏توان آنها را باقی تصور کرد...و اما جواهر به خود بقا ندارد، بلکه باقی ماندن آنها به سبب بقایی است که بر هستی آنها افزوده می‏شود، بدانسان که هنگامی که خدا بقایی برای آنها نیافریند، در نتیجه عدم وجود بقاء نابود می‏شود. (52)
5-فخر الدین رازی:الکلام فی العلل و المعلولات مناسب لمقولة ان یفعل. (53)
در تعریف علت می‏گوید:ما یحتاج الیه الشی‏ء. (54)
در مورد مقوله ان یفعل که علیت در آن جای می‏گیرد می‏گوید:«فهو تأثیر الشی‏ء فی غیره...
و نیز اشاره می‏کند که:ان یفعل و ان ینفعل دون الفعل و الانفعال و ان تأثیر الشی‏ء فی الشی‏ء یستحیل ان یکون و صفا ثبوتیا زائدا علی ذات المؤثر و ذات الأثر». (55)
6-تفتازانی:قد یراد بالعلة ما یحتاج الیه الشی‏ء و بالمعلول ما یحتاج الی الشی‏ء و ان کانت العلة عند اطلاقها منصرفة الی الفاعل و هو ما یصدر عنه الشی‏ء بالاستقلال او بانضمام الغیر الیه. (56)
7-جرجانی:العلة هی ما یتوقف علیه وجود الشی‏ء و یکون خارجا موثرا فیه. (57)
و نیز:العلة ما یحتاج الیه امر سواء کان احتیاجه الیه بحسب الوجود دون الماهیة کالعلل الخارجیة، او بحسبهما معا کالعلل الداخلیة. (58)
8-کاتبی:کل ما یحتاج الشی‏ء فی وجوده الیه یسمی علة.
بیان شارح، مبارکشاه البخاری:تفسیر العلة بما یحتاج الیه الشی‏ء من غیر التقیید بالوجود او الماهیة، هی ما یحتاج الیه الشی‏ء اما فی وجوده او ماهیته. (59)
کاتبی در دنبال سخنش می‏آورد:العلة التامة و هی جمیع ما یتوقف علیه وجود الشی‏ء و اما غیر تامة و هی بعض ما یتوقف علیه وجوده.و شارح می‏افزاید:و الصواب ان یقال:ما یتوقف علیه الشی‏ء اما ان لا یتوقف ذلک الشی‏ء علی شی‏ء خارج عنه او یتوقف، و الاول‏ هی العلة التامة و الثانی هی العلة الناقصة. (60)
9-ابو البرکات بغدادی:کل علة تامة العلیة تدل علی وجود معلولها (61)
و هی التامة العلیة بذاتها وحدتها توجب وجود المعلول، و الاب یوجب حدوث الابن عن علته الفاعلیة له و یبقی الابن بعد الاب. (62)
10-قاضی ایجی:تصور احتیاج الشی‏ء الی غیره ضروری، حاصل بلا اکتساب فان کل احد احتیاجه الی امور و استغناؤه عن امور و التصور السابق علی التصدیق الضروری مطلقا اولی بان یکون ضروریا، (فالمحتاج الیه)فی وجود شی‏ء یسمی علة له و ذلک الشی‏ء(المحتاج)یسمی(معلولا). (63)
ب/1/3-شیعه:
1-کراچکی:هر یک از کارهای گذشته حادث بوده و قبلا وجود نداشته و ایجاد کننده‏ای داشته که مقدم بر او بوده است. (64)
2-خواجه نصیر طوسی:کل شی‏ء یصدر عنه امر اما بالاستقلال او الانضمام فانه علة لذلک الامر، و الامر معلول له. (65)
و لعل المراد بلفظة الصدور فی التعریف کما ذکر فی الشوارق(المسألة الاولی من الفصل الثالث من الشوارق)هو ما یعم صدور الوجود بالتأثیر کما فی الفاعل.او بالبعث کما فی العلة الغائبة و صدور التقوم کما فی العلة المادیة و الصوریة. (66)
3-علامه حلی:علامه حلی ذیل بحث علیت کاتبی می‏نویسد:
اقول:علة الشی‏ء ما یحتاج الشی‏ء فی وجود الیه و هو اما تامة او ناقصة، فالتامة جمیع ما یتوقف علیه وجود الشی‏ء من الفاعل و القابل و الشرط و عدم المانع و کل ماله مدخل فی التأثیر.
و الناقصة بعض ما یتوقف علیه وجود الشی‏ء کالفاعل لماله علة مادیة، و المادة له، و الصورة و الغایة و کل واحدة یقال له علة ناقصة لانه لا یجب فی وجودها الشی‏ء و لها(ولاله)مدخل فی التأثیر. (67)
ب/2-تصور علیت بین فلاسفه:
1-کندی:وی نظریه افاضه را می‏پذیرد، و معتقد است که جهان افاضه‏ای از ذات خدا، تراوشی ضروری از وجود لایتناهی او یا اثر خالقیت اوست.جهان فیضانی است از پروردگار همچنانکه نور از خورشید یا خواص مثلث از مثلث. (68) همچنین نزد کندی در رابطه با علیت با مفهوم وجوددهی و وابستگی وجودی نیز روبرو می‏شویم. (69)
2-فارابی:العلة ما یجب ان یوجد مع المعلول، فان العلل التی لا توجد مع المعلولات لیست عللا بالحقیقة بل معدات او معینات، و هی کالحرکة. (70)
3-اخوان الصفا:العلة:هی السبب الموجب لکون شی‏ء آخر.المعلول:هو الذی لکونه سبب من الاسباب. (71)
4-ابن سینا:ان العلة هی کل ذات یلزم منه ان یکون وجود ذات اخری انما هو بالفعل من وجود هذا بالفعل، و وجود هذا بالفعل لیس من وجود ذلک بالفعل. (72)
و نیز:السبب هو کل ما یتعلق به وجود الشی‏ء من غیر ان تکون وجود ذلک الشی‏ء، داخلافی وجوده او متحققا به وجوده فمنه سبب معد، و منه سبب موجب، فاذن کل سبب شرط و الشرط اما ان یکون موجبا او غیر موجب. (73)
-کل وجود شی‏ء یکون معلوما من وجود آخر، و وجود ذلک الاخر لا یکون معلوما من الاول، فان الاول نسمیه علة، و الثانی معلولا. (74)
-بدان که وجود چیزی که آن وجود معلول بود از وجود چیزی دیگر، و وجود آن دیگر معلول نبود از وجود اول، اول را علت گویند، و ثانی را معلول.و هر آنچه او جزو چیزی بود، و وجود او جزو او، جزو نه به سبب آن چیز بود، و نه نیز وجود او شرط نبود در وجود آن جزو، و وجود آن چیز بعد از وجود جزء او بود، جزو علت آن چیز بود. (75)
5-ناصر خسرو:اگر گوید حقیقت علت چیست؟ آفتاب علت روز است، که بودش روز را سبب اوست. گوییم آنچ او سبب بودش چیزی دیگر باشد، چنانکه اگر گوید حقیقت معلول چیست؟ گوییم:آنچ وجود او را سببی باشد، او معلول باشد. (76)
6-سهروردی:و نعنی بالعلة ما یجب بوجوده وجود شی‏ء آخر بتة دون تصور تاخر. (77)
و نقل فی المطارحات عن بعض اهل العلم«ان العلة هی ما یحصل منه وجود شی‏ء آخر و لم یحصل وجوده من ذلک الاخر»ثم اعترض علیه بان عدم حصول وجود العلة من المعلول هو لازم حصول وجوده منها، و لا دخل له فی معنی العلة، و قال:«یکفی ان یقال: ان العلة علی احد مفهومیها هی ما یجب به وجود شی‏ء آخر، او ما یحصل به وجود شی‏ء آخر-الی ان قال- و العلة قد یقال و یعنی بها ما یتوقف وجود الشی علیه، و هذا اما ان یکون کل ما یجب به وجود الشی‏ء او جزء ما یجب به وجود الشی‏ء فان المعلول یتوقف جزء العلة و علی کلها». (78) م 7-میر داماد:و یمکن ان یکون التعریف(العلة و المعلول)مختصا بعلة الوجود. (79)
8-صدر المتألهین:العلة لها مفهومان:احدهما هو الشی‏ء الذی یحصل من وجوده وجود شی‏ء آخر و من عدمه عدم شی‏ء آخر، و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشی‏ء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده. (80)
-و نیز:«العلة هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شی‏ء آخر و ینعدم بعدمه فهی ما یجب بوجودها وجود و یمتنع بعدمها ذلک الوجود و المعلول ما یجب وجوده بوجود شی‏ء آخر و یمتنع ذلک الوجود بعدمه او عدم شی‏ء منه». (81)
9-لاهیجی:هر چه افاده کند وجود شی‏ء را، یا افاده کند قوام شی‏ء را، آن مفید را علت گویند و آن شی‏ء را معلول، پس مفید وجود علت باشد و مفید قوام، علت ماهیت. (82)
گاه باشد که اطلاق لفظ علت نیز بر امور مذکوره (علل صوری، مادی...)نمایند به سبب آنکه آنها را مدخلیتی در علیت باشد. (83)
10-فیض کاشانی:السبب-و یقال له العلة- ما یجب الشی‏ء بوجوده و یمتنع بعدمه.و المسبب-و یقال له المعلول-ما یجب بوجود الشی‏ء و یمتنع بعدمه او عدم شی‏ء منه. (84)
11-حکیم سبزواری:ان الذی الشی‏ء الیه افتقرا مطلقا، صدورا او قواما، تاما او ناقصا، فعلة و الشی المفتقر، معلولا... (85)
12-علامه طباطبایی:الوجود المتوقف علیه نسمیه علة و الشی‏ء الذی یتوقف علی العلة معلولا له. (86)
13-استاد مطهری:تصوری که انسان از علت و معلول دارد این است که از دو امر معین یکی را وجود دهنده و واقعیت دهنده دیگری و دیگری را وجود یافته از ناحیه او می‏داند.گاهی در اصطلاح فلاسفه علیت و معلولیت مفهوم وسیعتری از آنچه در بالا گذشت پیدا می‏کند و به مطلق اشیائی که در وجود چیزی دخالت دارند و وجود آن چیز وابسته به وجود آنها است، علت گفته می‏شود.هر چند آن اشیاء وجود دهند نباشند و از اینرو به اجزاء تشکیل‏دهنده وجود یک شی‏ء یا شرایط و مقدمات مخصوص وجود شی‏ء نیز احیانا عنوان«علل»داده می‏شود، و حال آنکه در مورد این امور مفهوم ایجاد و وجوددهندگی صادق نیست. اگر مفهوم علیت و معلولیت عبارت است از استناد واقعیتی به واقعیت دیگر و البته بعدا باید تحلیل به عمل آوریم و ببینیم این استناد را به چه نحو باید در نظر بگیریم تا با واقع مطابقت کند. (87)
14-استاد مصباح:در اصطلاح فلاسفه واژه «علت»به دو صورت عام و خام بکار می‏رود، مفهوم عام علت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است، هر چند برای تحقق آن کافی نباشد.و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت می‏کند. (88)
15-دکتر حائری:علیت و معلولیت حقیقی افاضه وجود است...به معنای افاضه و ایجاد و ابداع است. علت، معلول را از کتم عدم به عرصه وجود می‏آورد. معلول ظهور و علت و نوسان هستی خود علت است. معلول نمایش و نمودی از علت است.معلول تجلی علت است. (89) علیت در اجسام عبارت از تأثیر و تاثراتی است که مبتنی بر وضع و محاذات و تقابل میان اشیاء است.علیت طبیعی تاثیر تدریجی است. (90)
ج-بحث معرفت‏شناختی
منظور ما از طرح بحث معرفت‏شناختی این است که ببینیم فعالیت معرفتی فلاسفه در بوجود آوردن مفاهیم انتزاعی و فلسفی و تعاریف جدید در مورد مسائل مختلف، چگونه انجام می‏گیرد.
به عبارت دیگر:وقتی که به تاریخ تفکر فلسفی رجوع می‏کنیم و گذشته مباحث و مسائل فلسفی را بررسی می‏نماییم، بین مراحل این جریان فکری اختلافاتی می‏بینیم و مسائل و تعاریف جدیدی را مشاهده می‏کنیم که در گذشته نبوده‏اند، و در عین حال که جدید هستند مدعیان چنین نظراتی معتقدند که این امور جدید منسلخ از گذشته و تفکرات گذشته نمی‏باشند، و در واقع در طول آنها قرار می‏گیرند نه در عرض آنها.و خلاصه این سئوال این مطرح است که فیلسوف با تفکرات و اندیشه‏های فلسفی گذشته خود چه معامله‏ای می‏کند.
سئوالات بسیار دیگری نیز مطرح است از این قبیل که:آیا ما دستگاههای فلسفی متاوت و متباینی در تاریخ تفکر فلسفی اسلامی داریم؟آیا این دستگاهها وجوه مشترکی دارند؟مسأله صدق و کذب در میان دستگاههای فلسفی چگونه است؟آیا فلاسفه ما خود را ملزم به رعایت حدود منطقی و اصول موضوعه و متعارفه فلسفی دستگاه خاص خود، نموده‏اند؟آیا فلاسفه توانسته‏اند لوازم اصول موضوعه خود را به نحو مطلوب اخذ و استنتاج کنند؟و...لیکن هدف ما تنها بیان بعضی مسائل و نکته نظرات، در حول سئوالاتی است که در ابتدای کلام مطرح گردید، می‏باشد.
فلاسفه و تعریف مفاهیم
نخستین سئوالی که در این زمینه مطرح است اینکه:آیا تعریف فلاسفه از مفاهیم مختلفی که بکار می‏برند بر اساس چه فرایندی صورت می‏گیرد؟ملاک تعریف چیست؟مرز تعریفات فلاسفه تا کجا می‏باشد؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت:که فلاسفه در بیان تعاریف خود از عنصر«تجرید»استفاده می‏کنند. برای روشن شدن معنای مورد نظر فلاسفه از تجرید به تعاریف متعدد تجرید می‏پردازیم:
الف-گاهی تجرید به آن عمل ذهن گویند که یک صفت از صفات چیزی یا یک جزء از اجزاء معنایی را به نظر آورده، سبب می‏شود که سایر صفات و اجزاء مورد غفلت قرار گیرند، در صورتی که آن جزء یا آن صفت به تنهایی و مستقلا نمی‏تواند وجود داشته باشد.مثلا تصور شکل یا رنگ یا وزن یک کتاب قطع نظر از سایر صفات و خصوصیات آن، تجرید خواهد بود.چنین تجریدی دارای درجات مختلف است.مثلا اگر تصویر سفیدی تکه کاغذی را در نظر بگیریم مراتب تجرید از این قرار خواهند بود:درجه اول تجرید همان تصور«سفیدی فلان تکه کاغذ معین و مشخص»خواهد بود.درجه دوم تجرید عبارت از تصور«سفیدی بطور کلی»(یعنی قطع نظر از کاغذ مذکور و هر چیز سفید دیگر)خواهد بود.درجه سوم تجرید تصور«رنگ»است.و درجه چهارم تجرید تصور «کیفیت»است (91)
ب-گاهی تجرید را موقعی بکار می‏برند که ذهن با مقایسه چند چیز با همدیگر صفت یا صفات مشترک آنها را در نظر گرفته و صفات مختص آنها را کنار بگذارد.این روند می‏تواند به همین صورت امتداد پیدا کند.(هر چند که فلاسفه معتقدند این تجرید بالأخره در نقطه‏ای باید به پایان برسد و نقطه‏ پایانی را به عنوان«مقوله»می‏نامند که عالی‏ترین عنصر مشترک است).مثلا کتابهای مختلفی را می‏بینیم و جلد داشتن و مکتوب بودن را برای همه آنها می‏یابیم و بر همه آنها حمل می‏کنیم.
ج-تجرید در معنای دیگر ممکن است به یک فعالیت خاص ذهنی اطلاق شود که در آن فعالیت دو چیز مورد مقایسه قرار گرفته و مفهومی خاص از این مقایسه حاصل می‏آید.مانند مفهوم علت و معلول (یا علیت)که بعد از مقایسه دو چیزی که وجود یکی از آنها متوقف بر وجود دیگری است، انتزاع می‏شود. (92)
در مورد این سه معنی از تجرید یادآوری سه نکته خالی از فایده نیست:
1-هر یک از این اعمال ذهنی می‏توانند هم به صورت ارادی صورت بگیرند و هم غیر ارادی.
2-همواره تجرید از یک نقطه‏ای باید آغاز شود. یعنی ذهن باید متکی به تصور یا تصوراتی باشد تا فعالیت خاص تجریدی را در هر سه معنی انجام دهد.
3-تجرید به معنای دوم(ب)همواره یک سیر اتصالی را طی می‏کند.اساسا اتصال به نحو ضمنی داخل چنین معنایی از تجرید است.اتصال در اینجا به معنای«ارتباط معنائی»در بین سلسله مفاهیم است.پس از این تقسیم‏بندی باید اذعان داشت که فلاسفه در بیان تعاریف خود از تجرید به معنای دوم (ب)سود می‏برند.برای تبیین فعالیت معرفتی فلاسفه در این خصوص می‏توان چنین بیان داشت:
فلاسفه السلامی در سیر مطالعات خود با تعاریف و تعابیر گوناگونی که در خصوص امور مختلف کلامی و فلسفی بیان شده بودند، آگاهی داشتند.و از طرف دیگر وظیفه خود می‏دانستند که بنا به هدف کلی خود که عبارت از تبیین جهان هستی، تحت مقولات و تعاریف کلی است، تعاریف و توضیحات جهان شمول و عامی را ارائه دهند.بر این اساس فلاسفه با در نظر گرفتن تعاریف و داوریها و توضیحاتی که متفکران در خصوص مسأله‏ای مشخص داده‏اند، به بررسی و مقایسه و تطبیق آنها پرداخته و با تأملات شخصی به تعریفی جامع و مانع که واجد عنصر مشترک تمام تعاریف بوده و بازگوکننده مقاصد همه آنها است، دست می‏یازند.
فیلسوف سعی می‏کند آنچه را که در میان همه تعاریف ملحوظ است و در اصل، عنصر اساسی و بنیادی تعریف می‏باشد، در نظر آورده و آن را در تعریف خود بگنجاند و به عنوان تعریف اصلی آن مورد خاص قلمداد کند.
فلاسفه علاوه بر تأمل در تعاریف، چه بسا در مصادیق و امور عینی نیز به تأمل می‏پرداختند و روابط و ویژگیهای وجودی آنها را مد نظر قرار می‏دادند، تا روابط و ویژگیهای اساسی وجود آنها را کشف کنند. در واقع حاصل تأمل در تعاریف و مصادیق راه یافتن به فرد بالذات و عناصر ذاتی و اساسی آنها بود.
فلاسفه بدین وسیله به تعریفی می‏پرداختند که تمام مصادیق را شامل گردد.مثلا در مورد تصور علیت فیلسوف بدین نکته می‏رسد که«توقف»، «نیاز» و«مدخلیت»و یا...مفاهیمی هستند که در تمام تعاریف علیت لحاظ شده است و تمام مصادیق عینی را دربر می‏گیرد.بنابراین تعریفی که از علیت می‏دهد، مبتنی بر تصور توقف و نیاز است.
اصول موضوعه فعالیت معرفتی فلاسفه
اکنون مناسب است نکاتی در مورد اصول موضوعه فلاسفه که بر اساس آنها اقدام به چنین فعالیتی نموده‏اند، بیان کنیم.البته در صدد بیان تمام این اصول موضوعه نیستیم، بلکه آنچه که اکثرا مورد بحث و مناقشه بوده و یا اخیرا مورد مناقشه قرار گرفته است، بیان خواهیم نمود.
1-مسأله زبان
تقریبا پس از ظهور ویتگنشتاین بود که مسأله زبان به نحو گسترده‏ای مطرح شده است«ویتگنشتاین در صدد بررسی ساختمان و حدود کلام و زبان است، همانطور که کانت می‏خواست نقد تحلیلی فکر انسان‏ را انجام دهد، ویتگنشتاین می‏خواهد نقد تحلیلی زبان بشر را بر عهده گیرد.» (93)
مسأله‏ای که در اینجا مطرح است اینکه:اساسا آیا زبان حدودی دارد؟اگر جواب مثبت است، حدود آن چیست؟آیا حدود کمی است؟یا کیفی.یا هر دو؟ رابطه زبان و واقعیت چیست؟و...برای مثال ویتگنشتاین در زندگی علمیش به دو دیدگاه متقابل در مورد رابطه زبان و واقعیت معتقد می‏شود:او در نظریه اول می‏گوید:ساختمان کلام مبتنی بر ساختمان واقعیت امور است ولی در نظریه بعدی‏اش می‏گوید:وضع درست معکوس است و زبان ماست که نظر ما را درباره واقعیت تعیین می‏کند.زیرا ما واقعیت را از خلال زبان لحاظ می‏کنیم. (94)
در واقع سخن ویتگنشتاین درباره زبان، عینا مانند نظر کانت درباره ذهن است.به این معنا که ما از پشت عینک زبان به خارج نظر می‏کنیم.و همه واقعیات از کانال زبان مدرک ما واقع می‏شوند، رنگ زبان بر هر واقعیتی که درک شود، زده می‏شود.
البته برای بازگویی نظرات ویتگنشتاین و دیگران در این زمینه مطالعه و بررسی زیادی لازم است، لیکن ما تنها در نظر داشتیم این مسأله را مطرح کنیم که قدر مسلم این است که فلاسفه ما معتقد به بعضی از چنین دیدگاهها نبوده‏اند، و تصورات خاصی در زمینه مسائل زبانی داشتند.کاوش در دیدگاههای فلاسفه، مجال بیشتری را طلب می‏کند و نوشتار خاصی باید در این زمینه فراهم گردد.
2-مسأله ذاتیات
دیگر از اموری که بسیار مورد مناقشه قرار گرفته است و در عین حال از اصول اساسی تفکر فلاسفه ما است، مسأله ذاتیات می‏باشد.این مناقشات و انتقادها به گذشته‏های دور برمی‏گردد، لیکن در قرن معاصر شدت بیشتری یافته است.منتقدان معتقدند که هیچ امر ذاتی در عالم وجود ندارد.ذاتیات و فرد بالذات در هر موردی بی‏معنا است.و اساسا فلاسفه ما در بررسی امور و وقایع از این پیش فرض که در حاق واقع رابطه‏ای ذاتی یا امری ذاتی تحقق دارد و ما درصدد کشف آن هستیم سود می‏بردند.
در این میان نظریه«مشابهت خانوادگی» ویتگنشتاین حاوی انتقاداتی اساسی بر نظریه ذاتیات است.و بطور خلاصه آنچه در این باره به نظر می‏رسد این است که نظریه مشابهت خانوادگی ناظر به معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی است، نه معقولات ثانی.یا به عبارت دیگر:در امور ماهوی این حکم می‏تواند جاری باشد، لیکن در امور اضافی و نسبی و ...جاری نیست.در این زمینه نیز بررسی دقیق‏تری لازم است.
3-مسأله محتویات ذهن
نکته‏ای که در رابطه با ذهن مطرح است اینکه:آیا ذهن دارای عناصری ذاتی است که بر داده‏های حسی(درونی-بیرونی)اعمال می‏شود یا اینکه ذهن همه محتویات خود را از خارج اخذ می‏نماید؟
اگر ذهن دارای عناصر ذاتی است، چگونه این عناصر بر داده‏های حسی اعمال می‏شوند؟و اگر تمام محتویات ذهن از خارج گرفته شده است، فرایند تشکیل این محتویات چگونه است؟
این سئوالی است که پس از کانت بسیار مورد توجه واقع شده است.به نظر می‏رسد فلاسفه ما در گروه دوم قرار می‏گیرند، و با این پیش فرض به استقبال فهم جهان می‏روند.این مسأله تا حدود زیادی مورد علاقه فلاسفه معاصر قرار گرفته است و نسبت به دو مسأله قبلی تحقیق بیشتری در این مورد شده است.این مسائل و مسائلی دیگر از این قبیل، اموری است که فلاسفه ما باید به کنکاش و تأمل در آنها بپردازند و نظرات و آراء خویش را در مورد آنها مطرح کنند.
1/1-ملاک و مرز تعریفات
دومین سؤال، درباره ملاک و معیار مرز تعریفات فلاسفه است.منظور از ملاک تعریفات این است که فیلسوف وقتی می‏خواهد به تعریف جدیدی بپردازد چه معیار و اصلی را در نظر دارد و یا باید در نظر داشته باشد؟آنگاه که فیلسوف مسأله‏ای را مورد تأمل قرار می‏دهد و می‏خواهد در مورد آنچه گذشتگان در مورد آن اظهارنظرهایی نموده‏اند، بررسی نموده و تعریفی ارائه دهد، ملاک او چیست؟و این تعریف تا کجا باید ادامه یابد؟
به نظر می‏رسد:ملاک و مرز تعریفات فلسفه، وصول به ذاتیات و عناصر بنیادی امور باشد.و حصول این مرحله منوط به در نظر گرفتن عناصر مشترک دریافتها و تعاریف و برداشتهایی باشد که متفکران در یک مورد خاص دارد.این ویژگی به عنوان مرز نهایی فعالیت فلاسفه نیز قلمداد می‏شود.چرا که هر فیلسوف به زعم خود به حاق ذات امور رسیده است و آنگاه فعالیت خود را پایان یافته تلقی می‏کند.
فلاسفه هر یک بر حسب دیدگاه خود جهان را تحت مقولاتی بنیادی و اساسی قرار می‏دهند که این مقولات عالی و اساسی نشان دهنده حاق واقع است. منتها تفاوت فلاسفه در این است که آیا این امر ذاتی یا مقوله نهایی چه مقوله‏ای است؟به عبارت دیگر: در اینکه فلاسفه مرز نهایی فعالیت خود را وصول به ذاتیان می‏دانند، با هم مشترکند، ولی در مورد مصداق ذاتیات با یکدیگر متفاوتند.
این نکته را هم باید اضافه کرد که این ملاک و مرز در مقام یک قاعده و اصل در وراء دستگاههای مختلف فلسفی قرار می‏گیرد و شامل هر دستگاه فلسفی می‏گردد، لیکن یافتن مصداق این اصل و به عبارتی ما به ازاء واقعی این اصل امری غیر ممکن یا بسیار دشوار است.اینکه در واقع ذاتیات چیست؟و مقولات نهایی کدام است؟پاسخ به هر یک از این سؤالات با در نظر گرفتن و تکیه بر یک دستگاه فلسفی خاص ممکن خواهد بود.مثلا اگر ما«اصالت ماهیتی»باشیم یا «اصالت وجودی»پاسخهای ما متفاوت خواهد بود.
دومین ملاک و مرز نهایی برای تعاریف فلاسفه عبارت است از تحت پوشش قرار دادن تمام مصادیق موجود و آنچه بعدا موجود خواهد شد، و یا حداقل تحت پوشش قرار دادن تمام مصادیقی که در حیطه تحقیق قرار گرفته است.
2-کشف امر یا رابطه جدید
گاهی فلاسفه در فعالیت فلسفی خود رابطه یا امری خاص را در نظر می‏گیرند و به این نتیجه می‏رسند که دیدگاه قبلی در مورد آن اشتباه بوده است و ما باید مفهوم جدید و تعریف جدید و ما به ازاء آن را مورد توجه قرار دهیم.مثلا در مورد رابطه علت و معلول و اینکه علت حقیقی در مورد معلول چه کاری انجام می‏دهد، سیر تصویر چنین رابطه‏ای از این قرار بود.ابتدا تصور می‏شود که علت حقیقی معطی «عرض»است و سپس متوجه می‏شوند که علت «جوهر»را اعطا می‏کند و بعد گفتند که این«ماهیت» است که داده می‏شود، ولی در نهایت در حکمت متعالیه روشن می‏شود که این تصورات اشتباه بوده است و علت حقیقی در اصل«وجود»دهنده است.
در این سیر، مفاهیم قبلی در حکم ابزار و نربان هستند و اندیشه را برای تأمل بیشتر یاری می‏رسانند، ولی نه بدین معنا که پس از اخذ تصور جدید از رابطه علت حقیقی با معلول، این تصور، تصورات پیشین را هم دربر داشته باشد و همه آنها را شامل گردد.فیلسوف در تأملاتش به رابطه‏ای جدید رسیده است و وصول به این رابطه جدید در این حالت همه نظریات قبلی را ابطال می‏کند.در این حالت فیلسوف مثلا می‏گوید شما در رابطه علت حقیقی با معلول ما بالعرض را بجای ما بالذات اخذ کرده‏اید.
در مثال بالا می‏بینیم که«رابطه»مفهوم«وجود» با مفهوم و معنای عرض و جوهر و ماهیت، تباین است.هیچ رابطه معنایی در میان مفاهیم و تعاریف بعدی با تصورات قبلی وجود ندارد.یعنی رابطه تجریدی اتصالی در این سیر موجود نیست، و اساسا تجریدی صورت نگرفته است.برخلاف قسم اول که رابطه تعاریف و تصورات بعدی متصل و مکمل تصورات قبلی بود. بنابراین هیچ اشکالی ندارد که فیلسوف در عین اینکه فعالیت نوع اول(شماره 1)را انجام می‏دهد، فعالیت خاص نوع دوم(شماره 2)را نیز انجام دهد. برای مثال در مسأله علیت صدر المتألهین در مورد همه علل و معلولات به تصور نیازمندی و توقف و یا مدخلیت می‏رسد و چنان تعریفی از علیت می‏دهد که شامل تمام تعاریف و مصادیق گردد و عنصر اساسی را در تصور علیت مطرح می‏کند.لیکن در همین رابطه عام میان علت و معلول، نظر خود را متوجه نوع خاصی از توقف و نیاز که مثلا بین علت حقیقی و معلولش است، معطوف می‏دارد، و آنگاه فعالیت نوع دوم (شماره 2)را آغاز می‏کند و به تباین دیدگاه خود با دیدگاههای ماقبل خویش می‏رسد و عنصر جدیدی را وارد می‏کند که عبارت از رابطه وجوددهندگی است.
1/2-ملاک و مرز این نوع فعالیت
حال باید دید که فیلسوف با چه معیاری و تا چه حد و مرزی می‏تواند این نوع فعالیت را انجام دهد.بطور خلاصه می‏توان گفت:فیلسوف در این نوع از فعالیت نظر به برهان‏پذیری و اثبات‏پذیری برهان و ضروری دارد.یعنی فیلسوف سعی می‏کند برای اثبات مدعای خود و ابطال دیدگاه پیشین با مقابل، برهان بیان نماید.تا مدعای فیلسوف اثبات برهانی نشده، این نوع فعالیت مخدوش است.چنانکه برهان اقامه شود این فعالیت فیلسوف به ثمر می‏نشیند و او می‏تواند معنایی را بجای معنای دیگر بنشاند و معنای قبلی را کاذب فرض کند.
نکته‏ای که باید بدان اشاره نمود اینکه:اثبات پذیری و برهان‏پذیری در نظر فیلسوف مساوی با واقعی بودن و مطابقت آن با خارج است.فیلسوف راوی جریان واقعیات خارجی است.احکامی را که کشف می‏کند مربوط به امور واقعی می‏شود یعنی این احکام، واقع را به تفسیر می‏کشند.این نکته در هر دستگاه فلسفی جاری است.اعم از اسلامی یا غیر اسلامی، در همین مورد است که تفاوت یک ریاضی‏دان و یک فیلسوف آشکار می‏شود.درست است که شباهتهایی می‏توان بین این دو یافت، مانند دستگاه‏سازی، استفاده از روش قیاسی، استفاده از منطق و...لیکن لااقل یکی از وجوه تفاوت بارز، در چند قرن اخیر این است که ریاضی‏دان کاری به عالم خارج ندارد، او تئوریهای ریاضی خود را بیان می‏کند و کار تطبیق این تئوریها بر امور خارجی به عهده او نیست.
به عبارت دیگر:ریاضی محض، کاری با واقع ندارد. یعنی ریاضی‏دان یا مقید به اثبات آنچه طرح کرده است نمی‏باشد و یا اگر مقید است ممکن است اصلا در زمان ارائه این تئوری، این نظریات بر خارج قابل تطبیق نباشند.مانند هندسه‏های نااقلیدوسی که اولا مبدعان آنها مقید به تعمیم آنها به خارج نبودند.ثانیا بعد از مدتها توسط ریاضی-فیزیکدان به خارج تعمیم یافتند.در حالی که یک فیلسوف دستگاه خود را عینا ناظر به خارج می‏داند و چه بسا ملاکهایی برای یافتن مصادیق مفاهیمی که در دستگاه خود بکار برده است، ارائه می‏دهد، مانند مفهوم معلول که فیلسوف برای مصادیق این مفهوم ملاکهایی مانند:تغییرپذیری، محدودیت، زمانبندی، مکانمندی، و...را بیان می‏کند.
پس کار فیلسوف هم اثبات است و هم تعمیم، و این دو منفک از یکدیگر انجام نمی‏گیرند.اثبات موردی نزد فیلسوف عین تعمیم آن مورد، به خارج است. فیلسوف با مقولات و مفاهیم خود به تفسیر«واقع» می‏پردازد و فعالیت ذهنی او عین فعالیت عینی اوست.
در آخر ضروری می‏دانیم اشاره کنیم که هدف این مقاله، بیشتر، طرح سؤال و برانگیختن اذهان متفکران برای تأمل در حیطه‏هایی است که امروزه مورد توجه و دقت می‏باشند.والا وسع علمی حقیر اجازه پاسخگویی به سؤالات مطرح شده را نمی‏دهد. و آنچه به عنوان پاسخ مطرح شد، صرفا جرقه‏های ناچیز است که نیازمند نقد و انتقاد و بررسی بیشتر می‏باشد و نیز به عنوان محرکاتی است برای تأمل و تحقیق فزونتر.
یادداشتها:
(1)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه محمد حسین طباطبایی، پاورقی مرتی مطهری ص 489.
(2)-همان مأخذ، ص 490.
(3)-همان مأخذ، ص 491.
(4)-همان مأخذ، ص 493.
(5)-تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، دکتر مهدی گلشنی، ص 149.و نیز برای اطلاع بیشتر در این مورد به ص 145-174 رجوع شود.
(6)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی، ص 491.
(7)-بحث در ما بعد الطبیعه، ژال وال، ترجمه دکتر مهدوی و همکاران، ص 312.
(8)-سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ج 3، ص 115-119.
(9)-بحث در مابعدالطبیعه، ص 312-313.
(10)-همان مأخذ، ص 313-317 با تلخیص.
(11)-فلسفه یا پژوهش حقیقت، به قلم چند تن از اساتید فلسفه غرب، ترجمه دکتر مجتبوی، ص 144-146.و نیز ر.ک:سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 86 -87 و 100.
(12)-فلسفه و کلام اسلامی، مونتگمری وات، ترجمه ابو الفضل عزتی، ص 79.
(13)-فلسفه علم کلام، هری اوسترین ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 79.
(14)-فلسفه و کلام اسلامی، توضیح دکتر جعفر شهیدی، ص 216.
(15)-فلسفه علم کلام، ص 19.
(16)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی، ص 476.
(17)-فلسفه علم کلام، ص 19.
(18)-همان مأخذ، ص 84.
(19)-بحث در مابعدالطبیعه، ص 312.
(20)-الشامل فی اصول الدین، امام الحرمین جوینی، ص 464.
(21)-همان مأخذ، ص 648.
(22)-فلسفه علم کلام، ص 162.
(23)-کتاب الانتصار، خیاط، به زبان فرانسه، ص 46، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 162.
(24)-فلسفه علم کلام، ص 164.
(25)-همان مأخذ، ص 206.
(26)-همان مأخذ.
(27)-الفرق بین الفرق، عبد القاهرین ظاهر بغدادی، قاهره، ص 182، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 186.
(28)-الملل و النحل، شهرستانی، لندن، ص 56، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 188.
(29)-محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، رازی، قاهره، ص 55، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 189.
(30)-فلسفه علم کلام، ص 189.
(31)-همان مأخذ، ص 190.
(32)-مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، اشعری، چاپ استامبول، ص 372-373، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 164.
(34)-فلسفه علم کلام، ص 563.
(35)-المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ابو رشید نیشابوری، به زبان آلمانی، ص 58.
(36)-فلسفه علم کلام، ص 563.
(37)-مقالات الاسلامیین، ص 358.
(38)-فلسفه علم کلام، ص 209.
(39)-اصول الدین، بغدادی، ص 230.
(40)-همان مأخذ.
(41)-الشامل فی اصول الدین، ص 646.
(42)-همان مأخذ، ص 651.
(43)-همان مأخذ، ص 650.
(44)-فلسفه علم کلام، ص 201.
(45)-همان مأخذ، ص 194.
(46)-همان مأخذ، ص 200.
(47)-الشامل فی اصول الدین، ص 646.
(48)-همان مأخذ، ص 646-647.
(49)-تهافت الفلاسفة، امام محمد غزالی، تحقیق دکتر سلیمان دنیا، ص 240.
(50)-همان مأخذ، ص 241.
(51)-همان مأخذ، ص 242.
(52)-تهافت الفلاسفة، بیروت، ص 88، به نقل از فلسفه علم کلام، ص 565.
(53)-المباحث المشرقیة، امام فخر رازی، ج 1، ص 458.
(54)-همان مأخذ، ص 459.
(55)-همان مأخذ، ص 456.
(56)-شرح المقاصد، اسعد الدین عمر تفتازانی، ص 152.
(57)-کتاب التعریفات، سید شریف جرجانی، ص 66.
(58)-تعلیقه بر نهایة الحکمة، محمد تقی مصباح، ص 225-226.
(59)-حکمة العین، نجم الدین کاتبی، شرح محمد بن مبارکشاه البخاری، به تصحیح جعفر زاهدی، ص 174.
(60)-همان مأخذ، ص 174-175.
(61)-کتاب المعتبر، ابو البرکات بغدادی، الجزء الثالث، ص 24.
(62)-همان مأخذ، ص 26.
(63)-شرح المواقف، القاضی عضد الدین عبد الرحمن ایجی، ص 99-100.
(64)-کنز الفوائد، محمد بن علی بن عثمان کراجکی، ص 3، به نقل از فلاسفه شیعه، عبد الله نعمان، ترجمه سید جعفر غضبان، ص 98.
(65)-کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، خواجه نصیر الدین طوسی، ص 114.
(66)-تعلیقه بر نهایه، ص 225.
(67)-ایضاح المقاصد، علامه حلی، شرح حکمة العین کاتبی، ص 94.
(68)-مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، سعید شیخ، ترجمه مصطفی محقق داماد، ص 96-97.
(69)-نامه کندی به المعتصم بالله، کندی، انتشارات اطلاعات.
(70)-تعلیقات، فارابی، ص 6، به نقل، ن الفارابی فی حدوده و رسومه، جعفر آل یاسین، ص 375.
(71)-رسائل، اخوان الصفا، ج 3، ص 358.
(72)-رسائل، ابن سینا، مقاله حدود، ص 117.
(73)-همان ماخذ، فصل رابع، الهیات، ص 65.
(74)-التحصیل، بهمنیار، ص 519، به نقل از تعلیقه، ص 225.
(75)-التحصیل، ترجمه، ص 379.
(76)-جامع الحکمتین، ناصر خسرو قبادیانی، به تصحیح هانری کربن و دکتر محمد معین، ص 88.
(77)-حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین سهروردی، ص 62، به نقل از تعلیقه، ص 226.
(78)-مطارحات، سهروردی، ص 376-377، به نقل از تعلیقه، ص 226.
(79)-قبسات، میرداماد، ص 53، به نقل از تعلیقه، ص 225.
(80)-الاسفار الاربعه، صدر المتألهین، ج 2، ص 127، به نقل از تعلیقه، ص 226.
(81)-الشواهد الربوبیه، صدر المتألهین، به تصحیح استاد جلال الدین آشتیانی، ص 68.
(82)-گزیده گوهر مراد، عبد الرزاق لاهیجی، به اهتمام، ص-موحد، ص 142.
(83)-همان ماخذ، ص 143.
(84)-اصول المعارف، ملا محسن فیض کاشانی، تصحیح استاد آشتیانی، ص 57.
(85)-شرح غرر الفوائد، ملا هادی سبزواری، تحصیح:دکتر مهدی محقق و از وتسو، ص 156.
(86)-نهایة الحکمه، علامه محمد حسین طباطبایی، المرحلة الثانیه.
(87)-اصول فلسفه و روش رئائلیسم، پاورقی، ص 491-494.
(89)-هرم هستی، دکتر مهدی حائری، ص 112.
(90)-همان ماخذ، ص 112-113.
91)-علم النفس یا روانشناسی از نظر تربیت، علی اکبر سیاسی، ص 244.
(92)-آموزش فلسفه، ج 1، ص 177.
(93)-فلسفه چیست؟، منوچهر بزرگمهر، ص 92.
(94)-همان ماخذ، ص 93.
کتابخانه کیهان اندیشه راهنمای مجله‏های ایران 1370، پوری سلطانی-رضا اقتداری، ناشر کتابخانه ملی 1371 تهران.
شوق مهدی(تضمینی از غزلیات حافظ)، ملا محسن فیض کاشانی، مقدمه و تصحیح و تنظیم از علی دوانی، چاپ چهارم، زمستان 1371، انتشارات انصاریان، قم.
مجموعه نظریات شورای نگهبان(جلد سوم)تیر 1358-1365، تدوین و نگارش دکتر حسین مهرپور، چاپ اول 1371، انتشارات کیهان، تهران.
الفجر فی اللیالی المقمره، علی الحسینی الاشکوری، چاپ اول، 1413 ق، قم.
فهرست مقالات مطبوعات پیرامون شعر(1358-1368)، تدوین:پروین دل‏پسند مقدم، چاپ اول، 1371، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران.
علما و مردان نامی بوسنی و هرزگوین، علی دوانی، چاپ اول، 1371، انتشارات انصاریان، قم.
بخش فقهی و اخلاقی پیرمون بیماری روانی غیبت، حسین میرزاخانی، چاپ اول، زمستان 1371، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
گسترش ارزشهای اسلامی در ایالات متحده آمریکا، ایوان یازیک-ترجمه دکتر افضل وثوقی، چاپ اول، 1371، ناشر:سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی وابسته به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.