نقد مقاله عقل و دین

مقدمه:
کتاب بحار الانوار بزرگترین دائرة المعارف روایى شیعى است و همواره این کتاب و مؤلفش علامه مجلسى مورد احترام علماى شیعه بوده و از منزلت رفیع و ممتازى در میان جبهه فقها و متکلمین و محدثین برخوردار بوده است؛جبهه‏اى که در بسیارى از مسائل با عرفا و فلاسفه همعقیده نبوده است.
در دوران زعامت پیشواى بزرگ شیعه حضرت آیت اللّه العظمى بروجردى، حاشیه‏اى بر کتاب بحار توسط علامه طباطبایى که از شخصیتهاى برجسته و شاخص فلسفه و عرفان نظرى است نگاشته شد.در یکى دو تعلیقه اختلاف‏نظر بین فقها و متکلمین با فلاسفه و عرفا رخ نمود و این موضوع مورد مخالفت واقع و موجب تعطیل تعالیق معظم‏له گردید.
در شماره 44 کیهان اندیشه مقاله‏اى تحت عنوان عقل و دین از نگاه محدث و حکیم، نوشته آقاى محسن کدیور چاپ گردیده است.نامبرده با دید و گرایش عرفان نظرى-فلسفه متعالیه-و به بهانه درایه و علم حدیث در ماجراى تعلیقه به نگارش پرداخته و چنین آورده است:«مخالفت با ادامه چنین تعالیق علامه طباطبائى نشان از بقاى اندیشه اخباریگرى در زمان ما دارد.این تحقیق کوششى است براى آشنایى با زوایاى کمتر شناخته شده این فکر» (1) .
پر واضح است بررسى و داوریهاى از این نوع که از ابتدا ا برچسب شروع و داراى انگیزه خاص و هدف‏دار بودن آن در جاى جایش مشهود است، نمى‏تواند به نتایج صحیح و مطلوب منجر شود.این مقال کوشش و تحقیقى است براى روشن شدن حقیقت و در سه فصل ارائه مى‏گردد.فصل اول و دوم آن نگرشى است بر علل و ریشه‏ها و کم و کیف ماجراى تعطیلى تعلیقه و در فصل سوم به بررسى شیوه نگارش نویسنده مقاله خواهیم پرداخت.
علل و ریشه‏هاى مسأله
همانطور که در ابتداى نوشته اشاره شد، علت تعطیلى تعلیقه ریشه در اختلاف‏نظر متکلمین و فقها با فلاسفه و عرفا داشت و بدیهى است که در بسیارى از اصول و امهات معارف و نیز در فروع بین این دو گروه اختلاف‏نظر به چشم مى‏خورد، مانند مسأله شناخت خداوند و توحید و توحید افعالى، حدوق و قدم، علم و قدرت خداوند، بدا، جبر و تفویض، معاد جسمانى، خلود در عذاب، حقیقت نبوت و ملائکه و جبرئیل، وحدت وجود، کشف و شهود...و نیز در احکام و اخلاق، سماع و فنا، عشق و سقوط تکالیف و...از این رو اختلاف آراى طرفداران و مخالفین فلسفه، مسأله ساده‏اى نیست که با برچسبها بتوان از عظمت آن کاست.
مهم این است که در جبهه فقها و متکلمین شخصیتهاى ممتاز و برجسته‏اى از یاران و شاگردان ائمه اطهار(ع)مانند هشام بن حکم، ابو جعفر مؤمن الطاق، هشام بن سالم، حمران بن اعین فضل بن شاذان نیشابورى، متکلمین خاندان نوبختى قرار دارند که مذاق و گرایش فلسفى نداشته و یا معارض آن بوده‏اند.براى هشام بن حکم کتابى در رد بر ارسطو در توحید ذکر شده است. (2) و آورده‏اند:
«وقتى که یحیى بن خالد برمکى به چیزهایى از هشام بن حکم که داراى طعن بر فلاسفه بود، دست یافت، بدین جهت دوست داشت هارون را بر علیه هشام تحریک و در کشتن هشام، خلیفه را یارى نماید.» (3) و نجاشى از جمله کتب فضل بن شاذان، کتابى در رد بر فلاسفه شمرده است. (4) و نیز مى‏توان از مبارزه و طرد حسین منصور حلاج به وسیله متکلمین و فقها در دوران غیبت صغرى، نام برد. (5)
براى روشن شدن بیبشتر موضوع از اختلاف آراى روشهاى فکرى به سه مورد از آن به اجمال اشاره مى‏کنیم:
1-مسأله حدوق و قدم
متکلمین و فقها فقط خداوند را قدیم مى‏دانند و هرچه غیر از خداست-اعم از مجرد و مادى-همه را حادث مى‏شمارند.ولى فلاسفه اسلامى با گرایشهاى مختلف در این عقیده، در جبهه مقابل فقها و متکلمین قرار دارند و این مسأله موجب تشاجر سخت میان طرفین گریده است.در نگرش به ادوار مختلف، فحول و اساطین فقها و متکلمین شیعه بر مبناى نصوص دینى، حدوث را مسلم و قطعى دانسته‏اند و قدم را نفى کرده‏اند.
شیخ صدوق مى‏فرماید:«اعتقاد به قدیمى غیر از خداوند کفر است بالاجماع». (6) شیخ مفید مى‏فرماید:
«قول به قدم از مذاهب ملیین نیست» (7) سید مرتضى مى‏فرماید:«قدیم منحصر به خداوند است و کل ماسوى حادق بوده و داراى ابتدایى مى‏باشد». (8) شیخ الطائفه طوسى مى‏فرماید:«قدیم بودن منحصر در خداوند متعال است». (9) ابو الفتح کراچکى مى‏فرماید: «جز او قدیمى نیست». (10)
ابو صلاح حلبى و سید ابو المکارم ابن زهره حلبى «به حدوث اعتقاد داشته و در بابش استدلال نموده‏اند». (11) امام المفسرین طبرسى، قدیم بودن را مخصوص خداوند مى‏داند و در این وصف کسى دیگر را با او شریک نمى‏داند. (12) خواجه نصیر طوسى مى‏فرماید:«قدیمى جز خداوند نیست». (14) و نیز مى‏فرماید، «هر که معتقد به قدم عالم باشد، با خلاف کافر است؛زیرا فرق میان مسلمان با کافر همین است.و حکم چنین شخصى به اجماع در آخرت، حکم کفار دیگر را دارد.» (15)
شیخ جعفر کاشف الغطاء اعتقاد به قدم و اعتقاد به قدم مجردات را کفر مى‏شمارد. (6) میرزاى قمى مى‏فرماید:«و حق تعالى بوده است که با او هیچ چیز نبوده است؛پس در قدیم بودن هم شریک ندارد، چنانچه اجماع اهل همه دین‏هاست.» (17) صاحب جواهر مى‏فرماید:«کتب قدما از حکما که اعتقاد ه قدم عالم دارند، جز کتب ضلال است.» (18) شیخ اعظم انصارى هم در بحث قطع مى‏نویسد:«جمیع شرایع بر حدوث، همواره یکى از مباحث مهم فلسفه و کلام بشمار مى‏رود و برخى از فلاسفه، از آن با تعابیرى همچون حدوث دهرى، حدوث ذاتى، سخن به میان آورده‏اند و این نیز از تنازع آراء نکاسته است.فیلسوف و متکلم شهیر قرن دوازدهم خواجوئى‏ به اظهار نظرى از حکیم بزرگ میرداماد در ذیل حدیث«و کان عرشه على الماء»که ارتباط به مسأله حدوق و قدم دارد تاخته است. (20)
فیلسوف نامدار دیگر قاضى سعید قمى، حدوث مختار ملا صدرا را رد نموده و آن را حدوث حقیقى نمى‏داند. (21) و نیز مرحوم آیت الله العظمى حاج سید احمد خوانسارى مى‏فرماید:«اجماع الملیین على الحدوث الزمانى لا الحدث الذاتى و لا الحدوث الثابت من جهة الحرکة الجوهریة» (22)
2-معاد جسمانى:
اعتقاد به معاد جسمانى در بین تمام فرق مسلمین از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.چنانچه فخر رازى گفته است:«انصاف آن است که ممکن نیست جمع کردن میان ایمان بما جاء به النبى(ص)و میان انکار حشر جسمانى». (23) و شیخ مفید پیشواى بزرگ شیعه در حاشیه اعتقادات شیخ بزرگوار صدوق در موضوع تمتع عده‏اى از اهل بهشت به تسبیح و تقدیس و تکبیر حق تعالى در جمع ملائکه بیانى دارد و مى‏فرماید:«نیست بشرى در بهشت که لذت برد به تسبیح و تقدیس بدون اکل و شرب، بلکه این قول شاذى است از دین اسلام و آن مأخوذ است از مذهب نصارى...و حال آنکه کتاب خداوند گواه است به ضد آن و اجماع منعقد است بر خلاف آن...». (24) خواجه نصیر طوسى معاد جسمانى را از ضروریات دین پیامبر مى‏شمارد. (25)
علامه حلى مى‏فرماید:«بحث ششم در اثبات معاد بدنى است و مخالف این مسأله فلاسفه مى‏باشند.» (26) و نیز معاد جسمانى را از ضروریات دین پیامبر مى‏شمارد. (27) شهید ثانى مى‏فرماید:«معد جسمانى از ضروریات دین محمد(ص)است.»و «قاطبه مسلمانان اتفاق کردند براى اثبات معاد جسمانى، و فلاسفه آن را نفى نمودند و گفتند روحانى معاد جسمانى را کفر مى‏داند. (29) به لحاظ اهمیت موضوع، شیخ الرئیس بر خلاف مبناى فلسفى خویش به اخبار مخبر صادق به معاد جسمانى اعتراف مى‏کند.و آمده است:«حکیم عرفى طالقانى و محقق صاحب شوارق گفته‏اند:حکما در معاد جسمانى مقلدند.» (30)
بدیهى است آراى همه فلاسفه در این مورد یکسان نیست.از جمله فیلسوف نامى ملا صدرا در باب معاد جسمانى نظریاتى را عرضه داشته است که با نظریه فقها و متکلمین بزرگ شیعه متفاوت است (31) و نظرات بسیارى از مشاهیر فلسفه با آن همراه نیست.
حکیم آقا على مدرس زنوزى که یکى از اساطین و نوابغ فلسفه است (32) ، در«سبیل الرشاد»نظریه ملا صدرا در معاد را با ظواهر نقل سازگار نمى‏داند. (33)
دکتر دینانى مى‏نویسد:«مرحوم آیت الله آقا محمد حسین غروى اصفهانى معروف به کمپانى رساله‏اى در معاد جسمانى به رشته تحریر درآورده است.وى در این راه همان راهى را رفته است که حکیم زنوزى پیش از او رفته است.» (34) فقیه و فیلسوف نامى مرحوم آیت الله حاج میرزا احمد آشتیانى، از مسلک ملا صدرا در مورد معاد انتقاد نموده؛و معاد جسمانى و عود ارواح به اجسام را مساعد عقل و مطابق نص قرآن بلکه جمیع ادیان و ضرورى دین اسلام دانسته است. (35)
مرحوم آیة الله آقا میرزا محمد تقى آملى فقیه و فیلسوف شهیر، تفکر و بینش ملا صدرا را در معاد رد کرده و سپس خدا و ملائکه و انبیاء و رسل را گواه مى‏گیرد که به معاد جسمانى متخذ از قرآن و به معادى که پیامبر(ص)و ائمه و عموم امت اسلامى معتقدند، معتقد است. (36) یکى از معاصرین بع از نقل موضوع مخالفت مرحوم آیة الله میرزا محمد تقى آملى با معاد فلاسفه، مى‏گوید:«مرحوم آقا سید ابو الحسن قزوینى هم در مجموعه مقالات فلسفى که نوشته است، در بحث معاد، نظیر این مطلب را یادآورى مى‏کند.» (37)
مرحوم آیة الله العظمى حاج سید احمد خوانسارى مخالفت نظریه ملا صدرا در معاد را با مستفاد از کتاب و سنت تصریح کرده است. (38)
تنش حکیم میرزا ابو الحسن جلوه (39) و آقا ضیاء الدین درى اصفهانى (40) با ملاصدرا نیز مقوله‏اى دیگر است که نیاز به بررسى دارد.
3-سقوط تکلیف
در مذهب شیعه عبادت وسیله تقرب به خداوند است، هر چند انسانها به عالیترین درجه کمال برسند، از این روست که على(ع)در روز عاشورا نماز بر پا مى‏دارد، اما عرفا عقیده‏اى دیگر دارند:«هنگام انکشاف باطن و معلوم بودن آن و مخالفت با ظاهر شریعت، تکلیف ساقط مى‏شود؛زیرا براى مجذوبین تکلیفى نیست.» (41) عقاید عرفا در باب سقوط تکالیف را در گلشن راز محقق لاهیجى (42) و نیز دیباچه دفتر پنجم مثنوى ملاى روم مى‏توان دید (43) و شیخ الرئیس هم در تعریف عارف مى‏گوید:«العارف ربما ذهل فیما یصار الیه فغفل عن کل شئ فهو فى حکم من لا یکلف و کیف و التکلیف لمن یعقل التکلیف حال ما یعقله و لمن اجترح بخطیئته ان لم یعقل التکلیف.» (44)
شایسته است در انتهاى این فصل نکاتى را یادآورى نمایم:
1-اختلاف نظر عرفا و فلاسفه فقط به فقها و متکلمین محدود نمى‏شود، بلکه در میان فلاسفه و عرفا هم نحله‏هاى گوناگون و اختلاف انظار عدیده‏اى وجود دارد.علامه طباطبایى در المیزان مى‏نویسد:
«...بدین جهت عده‏اى از علما-با آنچه که در توان علمى خویش داشتند-با وجود گوناگونى مبانى فکریشان همت گماشتند که تا میان ظواهر دینى و عرفان یک نوع هماهنگى ایجاد کنند، مانند ابن عربى و عبد الرزاق کاشانى و ابن فهد و شهید ثانى (45) و هماهنگى بین فلسفه و عرفان نموده‏اند، امثال ابو نصر فارابى و شیخ سهروردى صاحب اشراق و صائت الدین محمد ترکه.و جمعى دیگر از اینان تلاش کرده‏اند بین ظواهر دینى و فلسفه هماهنگى ایجاد کنند، مثل قاضى سعید و غیره و گروهى دیگر از اینان تلاش کرده‏اند که میان هر سه مسلک هماهنگى ایجاد نمایند، مانند ابن سینا در تافسیر و کتابهایش و صدر المتألهین شیرازى در کتب و رسائلش، و همچنین عده‏اى از متأخرین بعد از وى.با وجود این، اختلاف ریشه‏دار، به قوت خویش باقى است و هر چه که در قطع آن سعى وجد و جهد مبذول گشته، نتیجه‏اش فقط عمیق‏تر شدن ریشه آن بوده است.و هر چه که در فرو نشاندن آتش این اختلاف تلاش گردیده، نتیجه‏اش شعله‏ور گشتن آن شده است«الفیت کل تمیمة لا تنفع»در مى‏یابم که هیچ حرز و طلسمى سود نمى‏بخشد». (46)
2-بحث در تعارض بین دو مکتب فلسفه و کلام، به معناى تعارض همه فیلسوفان با متکلمین نیست، چه بسا برخى از فلاسفه بر خلاف مبناى فکریشان، در یک یا چند مورد همانند معاد جسمانى با متکلمین هم عقیده و اشتراک‏نظر داشته باشند و نیز وجود این تعارضات به معناى این نیست که مخالفین فقها و متکلمین هیچ سخن حقى ندارند و یا معصوم و مطلق انگاشتن تمامى شیوه‏ها و معتقدات متکلمین باشد.
و نیز متذکر مى‏گردد که وجود نظرات مختلف فلسفى-مشائى، اشراقى و عرفانى-و گستردگى آراء باعث گردیده است که در بیشتر موضوعات مطروحه فلسفى، تعابیر و تفاسر و معانى متعددى وجود داشته باشد.و مقایسه آراء فقها و فلاسفه در این نوشتار اولا بدون عنایت به تفاصیل، و بصورت کلى آورده شده است؛ثانیا در جهت ثبوت حکمى نیست، و صرفا در جهت نشان دادن تخاصم دیرینه و اهمیت آن مى‏باشد.
3-با اینکه مرحوم علامه طباطبایى از مروجین علوم فلسفى و عرفانى بوده و به این گروه حسن ظن داشته است، ولى مقایسه آراى فلاسفه و فقها و متکلمین به معناى انتساب همه آراى فلسفى و عرفانى به ایشان نیست؛همچنانکه مثلا سقوط تکالیف و صرف‏نظر کردن از واجبات و محرمات را هرگز ممکن نمى‏داند. (47)
شرح موضوع تعلیقه
در این فصل شرح رویداد توقف نگارش تعلیقه بر بجار آورده مى‏شود.در دهه هفتم و هشتم قرن چهارده هجرى، زعامت شیعیان بر عهده حضرت آیة الله العظمى حاج آقا خسین طباطبایى بروجردى بود.
این شخصیت کم نظیر جامع (48) علوم نقلى و فلسفى بوده است.و در فلسفه از حضور دو تن از مشاهیر اساتید فلسفه حوزه اصفهان آخوند ملا محمد کاشى و آخوند جهانگیر خان قشقایى استفاده کرده است.نوشته‏اند«مرحوم جهانگیر خان هم به این شاگرد فوق العاده خود عنایت خاص مبذول مى‏داشت و در حوزه درسش نوعا ایشان را مخاطب قرار مى‏داد (49) با این همه آیة اللّه بروجردى، فقیهى بود کامل و داراى مسلک فقهى و با فلسفه و عرفان میانه خوبى نداشت.
از فقیه فرزانه حضرت آیة الله آقا سید موسى شبیرى زنجانى شنیدم که گفت:آیة اللّه بروجردى مى‏خواست علوم معقول را شبه تحریمى کند و آقاى آقا سید محمد رضا سعیدى-شهید آیة اللّه سعیدى-که با فلسفه مخالف بود در اطراف این موضوع در نزد آیة اللّه بروجردى فعالیت مى‏کرد.اما وساطت آقاى بهبهانى و دیگر آقایان از عملى شدن این کار جلوگیرى نمود.
مخالفت مرحوم آیة اللّه بروجردى با تدریس فلسفه در حوزه قم مشهور و مسلّم است و این مخالفت چه به‏ صورت نهى صریح و چه به صورت اظهار نارضایتى از طرف ایشان بروز کرده است.
با در نظر گرفتن طرز تفکر آیت اللّه بروجردى و مشرب فقهى آن مرحوم، واضح است که برخورد تند یکى دو مورد از حواشى مرحوم علامه طباطبایى نسبت به علامه مجلسى و آن هم در زمینه تنازغ فقها و متکلمین با فلاسفه و عرفا مى‏تواند چه اثراتى بگذارد.یکى از خصصین مرحوم آیت اللّه بروجردى مى‏گفت:«آن مرحوم به عنوان مرجع کل تشیع نسبت به علامه مجلسى علاقه وافرى داشت و حتى به نسبت و خویشى با علامه مجلسى مباهات و افتخار مى‏کرد.
و چون علامه مجلسى از ارکان تشیع محسوب مى‏شود، آیت اللّه بروجردى شکستن حرمت حریم ایشان را به مصلحت تشیع نمى‏دید»لذا از ادامه چاپ تعلیقه جلوگیرى نمودند.
نگارنده موضوع تعطیلى تعلیقه را با بسیارى از علماى بزرگ که بیشتر آنها از مقربین آیت اللّه بروجردى محسوب مى‏شدند، تحقیق نموده است.
برخى از آنها با این عبارت بیان داشتند که مرحوم آیة اللّه بروجردى تعلیقه یکى از اعلام را بر بحار جلوگیرى نمودند.و نیز جریان احضار آقاى آخوندى از طرف آیة اللّه بروجردى و ماجراى تعطیلى تعلیقه را از آقاى میرزا ابو الحسن روحانى شنیدم (50) همچنین این موضوع را از حجة الاسلام آقاى سید جواد علوى نوه محترم حضر آیة اللّه بروجردى به آقاى حاج احمد خادمى امر فرمودند آقاى آخوندى را صدا کنید و جلو چاپ تعلیقه کتاب بحار را بگیرید و فرموده بودند دیگر لازم نیست این کتاب چاپ شود و اگر قرار شد چاپ شود، بدون حاشیه چاپ شود.»
یکى دیگر از مخالفین ادامه تعلیقه بحار، آیة اللّه العظمى سید محمود شاهرودى(م 1394 ق)بود.آن مرحوم یکى از مراجع بزرگ نجف و مرجع تقلید عده زیادى از شیعیان محسوب مى‏شدند (51)
از آیة اللّه سید موسى شبیرى زنجانى شنیدم که گفت:«آیت اللّه شاهرودى فتواى تحریم ادامه حاشیه بحار الانوار را صادر کرد.
نگرش به شیوه نگارش مقاله
در این فصل به بررسى اجمالى شیوه نگارش برخى از مسائل مطرح شده در مقاله خواهیم پرداخت.
شرط لازم در یک نقد و تحقیق خوب این است که در ارائه مطالب بیطرفانه برخورد شود و دقت لازم مبذول گردد.اکنون نکاتى را ر زیر متذکر مى‏شوم:
1-بر همگان روشن است که جریان اخباریگرى در نیمه اول قرن سیزدهم دچار ضربات سهمگین شده و بسیار ضعیف و تقریبا متلاشى گشت.با این حال اخباریگرى و یا اندیشه آن متلاشى گشت.با این حال اخباریگرى و یا اندیشه آن چگونه مى‏تواند در زمان زعامت آیة اللّه العظمى بروجردى به یکباره جان تازه‏اى بگیرد؟
2-نویسنده مقاله در تعریض به مراجع وقت اظهار تأسف کرده است که آیا باید آراى علما هم به تصویب فقها و مراجع تقلید برسد.این اظهار تأسف مورد ندارد و حدود و ثغور و اختیارات مراجع تقلید شیعه مشخص است و آنان به وظیفه خویش آشنا مى‏باشند.
3-در برخى موارد فراتر از نقد علمى و تحقیقى، برخورد غیر شایسته نسبت به شخصیت بزرگى چون علامه مجلسى دیده مى‏شود.حتى در نام بردن از علامه مجلسى و علامه طباطبایى یکسان برخورد نشده است.
4-اجتهاد و نقد و انتقاد در چارپوب صحیح، شیوه پسندیده فقهاى شیعه مى‏باشد و در این راستا بررسى دقیق و عمیق از زندگى و آثار و مشرب فقهى و کلامى علامه مجلسى، مى‏تواند مفید باشد، اما باید نظرات علامه مجلسى بى‏طرفانه ارائه گردد.و به دور از مقایسه و نقد، حالت انتقاد و موضع‏گیرى بر حالت تحقیقى غلبه نکند.کیفیت نقل مطالب هم مطلوب بنظر نمى‏رسد، مثلا عبارات خطابى و احساسى علامه مجلسى بدون اشاره کامل به مواضع آن و به صورت تکرارى آمده است.یکى دو کلام از علامه مجلسى در مورد عقل و حدیث با تحریف معانى آن نقل شده است و هدف از اینها، قشرى جلوه دادن علامه مجلسى است.تفصیل این موارد در بندهاى بعد ارائه خواهد گردید.ولى بر عکس در ارائه نظرات علامه طباطبایى حالت دفاع و نیز آوردن مطالب با زیباترین کیفیت‏ مشهود است.
5-عقل در مذهب شیعه نورى است مقدس، و پیامبر باطنى قلمداد مى‏شود.ولى در ماهیت و قلمرو عقل، در اصول و فروع و در میان صنوف مختلف فقها و متکلمین و محدثین و فلاسفه و عرفا، اختلافى عمیق وجود دارد.و از مشکلترین مسائل کلامى و فلسفى، تعارض عقل و نقل، از جمله این مباحث مهم است.
تحقیق پیرامون همه مکاتب و مسائل عقلى خارج از حوصله این نوشتار است؛ولى آنچه ضرورى بنظر مى‏رسد پرداختن اجمالى به مایه‏هاى فکرى دو طرف نزاع، فقها و محدثین با فلاسفه و عرفاست.
شیخ الرئیس در«نجاة»و خواجه در«تجدید»و جرجانى در«تعریفات»و ملا صدرا در«مبدأ و معاد»و «اسفار»هر کدام بر مبناى خود به دسته‏بندى و تعریف عقل پرداخته‏اند.
در مقاله، مرزبندى و حدود و ثغور عقل در بینش فلاسفه و فقها مشخص نشده است و صرفا به کلى گویى اکتفا گردیده است.همچنین ماهیت و قلمرو عقل در مکتب عرفان-نویسنده مقاله آن را یکى از طرق مى‏داند-و رابطه عقل و عشق و کشف و شهود و یا به تعبیر نویسنده«درک معنوى از راه اخلاص بندگى»بررسى نشده است.
عشق از هر دلى که سر برزد
خیمه از عقل و علم برتر زد
عشق و عقل کدامیک از حجیت دارند؟
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود.
پاى استدلالیان چوبین است یا نه و اگر چوبین است این همه دم از استدلال زدن براى چه؟چوبین نیست جمع بین عرفان و عقل چگونه است؟و نیز تحقیق اینکه علامه مجلسى در مورد عقل و معناى آن در عقاید و احکام چه نظرى دارد؟مشرب فقهى علامه مجلسى چه بوده است؟
در مقاله موارد فوق بصورت کامل بررسى نشده است، زیرا نویسنده مدافع نظریات علامه طباطبائى است و روشن است که نقد و تحلیل مطرح نیست.اما در مورد علامه مجلسى هم با انگیزه خاص برخورد شده و تمامى جوانب بررسى نشده است.علامه مجلسى که جامع معقول و منقول مى‏باشد، در«بحار» در معنا و ماهیت عقل به تفصیل سخن رانده و شش قول درباره آن آورده است (52) .البته قسمتى از این اقوال در اسفار هم آمده است (53) علامه مجلسى تعریف و محتواى یکى دو قول از آن اقوال ششگانه را مى‏پذیرد.و اما، با برداشت فلاسفه از عقل مخالف است.بویژه علامه مجلسى مخالفت شدید خود را با اثبات عقول به معناى صادرات اولیه از حق تعالى، یعنى، عقول عشره و ربط آن با افلاک و اجرام سماوى مطابق هیئت قدیم بطلمیوسى، و اعتقاد ه تجرد و قدم آنها که مستلزم انکار کثیرى از ضروریات دین مثل حدوث عالم و غیره است، ابراز داشته و فضول مى‏شمارد.
نویسنده مقاله بدون روشن نمودن معانى عقل در مکاتب فکرى مختلف، تلاش نموده است که علامه مجلسى را مخالف مطلق عقل قلمداد کند.و اینگونه برخورد قابل تأمل و بدور از انصاف است.تحقیق جامع و کامل عقل در مکتب علامه مجلسى و نکات مثبت و منفى آن نیاز به بررسى تمام آثار آن مرحوم دارد و بخاطر محدودیت وقت در تهیه مقاله، تحقیق همه موارد آن میسور نگشت.اما در تحقیق ادعاهاى نویسنده، عدم صحت بسیارى از آنها روشن گردید.
در بند دوم فصل اول مقاله آمده است:«علامه مجلسى راه منحصر بفرد شناخت خدا و یگانگى او و دیگر معارف را روایات مى‏داند.»این ادعا صحیح نیست.علامه مجلسى در«بحار» (54) ابتدا شش برهان عقلى بر وحدت صانع اقامه نموده و سپس وارد ادله سمعى مى‏شود.و در حق الیقین (55) در موضوع اثبات خدا و معاد به دلایل عقلى تمسک مى‏کند.و نیز در بحار مى‏فرماید:«سومین راه براى رسیدن به امورى که نیاز به نظر و استدلال دارد، قیاس عقلى برهانى است که عقول حقیقت آن را بشناسد و کسى قدرت انکار آن را نداشته باشد؛نه قیاس فقهى که عقلهاى‏ سلیم به آن رضایت ندهند.و این قیاس عقلى برهانى فقط در اصول دین جارى است؛نه در شرایط و احکامى که جز به تصریح شارع شناخته نمى‏شوند.» (56)
6-نویسنده مقاله، در نقل اقوال علامه مجلسى، تحلیل و استنباط خود را مخلوط مى‏کند و این موجب تغییر شکل و معناى آن مى‏گردد، مثلا در بند اول فصل اول مقاله، متنى از بحار الانوار آمده است به این شکل«براى جلوگیرى از اشتباهات عقل، تنها تعقلى معتبر است که موافق با قانون شریعت باشد.»در مراجعه با همان صفحه بحار، ملاحظه گردید که متن مذکور وجود ندارد.بلکه در متن از ریاضات و تفکر و انطباق آن با شرع سخن به میان آمده» (57) و بعد عقل نظرى و فلسفى رد شده است.
و نیز در مقاله مطلبى از علامه مجلسى نقل شده:
«که باب عقل بعد از معرفت امام بسته است.»این کلام علامه مجلسى در ذیل روایات قیاس فقهى است.
و محتمل است همانطور که در بحار مى‏نویسد:«نفى قیاس عقلى برهانى در شرایع و احکام باشد.» (58) اگر چنین احتمالى در نظر نویسنده مقاله قابل قبول به نظر نمى‏رسیده، مى‏بایست هر دو نظر علامه مجلسى را در مورد عقل نقل مى‏نمود، نه اینکه آنچه با هدفش سازگار باشد.
7-در بند اول فصل اول مقاله جمله‏اى بصورت ناقص و تحریف شده از علامه مجلسى نقل شده است:«اعتماد بر عقول و آراء بدون مراجعه به شرع فاسد و کاسد است و همواره باعث گمراه شدن و گمراه کردن است.»علامه مجلسى این نظر را در ذیل حمله به فلاسفه بیان مى‏کند.و نظرش بر عقل فلسفى و نظرى است، نه مطلق عقل، و در ضمن در عبارات علامه مجلسى تصرف شده است.
عین عبارت چنین است:«پس آنان که به طریقه حکما سلوک کرده‏اند حکمایى که گمراه شدند و گمراه کردند به نبى اقرار نکردند، به کتاب ایمان نیاورند، بر عقول فاسد و آراء کاسدشان اعتماد کرده‏اند.» (59)
ونیز در آخر بند دوم فصل او، مطلبى از علامه مجلسى ناقص نقل شده است.«پناه بر خدا اگر مردم در اصول عقایدشان بر عقلهایشان تکیه کنند...» (60) عبارت قبل و بعد این جمله هم در مورد انتقاد تند از فلاسفه است و این جمله در لابلاى آن عبارت معنى مى‏دهد و اینجا هم عقل نظرى مطرح است.
8-در مقاله در بیشتر موارد سخنى که از علامه مجلسى نقل مى‏کند عباراتى همانند:«عقل تو ضعیف است»، «عقلت فراوان خطا مى‏کند»، «چاره‏اى جز تمسک به اخبار نداریم»لحنى طنزآمیز چاشنى آن کلام شده است.در نقل کلام علامه مجلسى در بند دوم فصل اول قبل از اینکه سخن علامه مجلسى نقل شود آمده است:«عقلهاى ما از فهم چنین مسائلى قاصر است...»و ظاهرا طورى تعبیه شده است که گویى علامه مجلسى این سخن را گفته است.
9-در مقاله در بند نهم فصل اول، تعارض عقل و نقل در مشرب علامه مجلسى مطرح شده و آمده است:علامه مجلسى در تعارض دلیل عقلى و دلیل نقلى، در رجحان دلیل نقلى تردیدى به خود راه نمى‏دهد.او اصولا دلیل عقلى را معتبر نمى‏شمارد تا به عرض اندام آن در قبال دلیل نقلى گردن نهد.
گفتنى است اولا نویسنده در مورد تعارض عقل و نقل در مکتب علامه مجلسى دلیلى ارائه نمى‏دهد.
ثانیا همانطور که در بند پنجم این نوشتار گذشت علامه مجلسى دلیل عقلى را معتبر مى‏داند.ثالثا تحلیل ایشان از مطلب علامه مجلسى در مقام تسلیم به اخبار ائمه ربطى به تعارض عقل و نقل ندارد.بلکه علامه مجلسى معتقد است که علوم ائمه عیب و شؤنشان شگفت‏انگیز است.لذا در مواردى که اخبار صحیحى از ائمه برسد و عقل از نیل به آن عاجز باشد نباید آن را رد کرد، و اتفاقا نویسنده در آخر بند 9 فصل دوم از علامه طباطبایى نظریه‏اى را نقل مى‏کند که در پاره‏اى از مواضع، اگر روایتى را عمل هم نکنیم طرح هم نمى‏کنیم؛...مسکوت عنه باقى مى‏ماند.
10-در مقاله در بند دوم فصل اول آمده است که علامه مجلسى فقط روایات را منبع اخذ مسائل اعتقادى مى‏داند و براى شناخت خداى واحد و صفات او...و معاد راه منحصر به فرد روایات مى‏داند.این انتساب صحت ندارد.علامه مجلسى در کتاب اعتقادات آیات و روایات را با هم مى‏آورد. (61) و در بحار امور دین را به دو قسم تقسیم مى‏کند.1-ضروریات دین که محتاج به نظر و استدلال نیست.2-امورى که از ضروریات دین نیست و لذا در اثبات آنها محتاج دلیل هستیم که سه قسم مى‏شود:الف-آنچه که به واسطه حجتى از کتاب خداوند استنباط شود، این در صورتى است که همه امت به معناى آن اتفاق داشته باشند نه در متشابهات.
ب-سنت متواتر که تمامى امت به نقل لفظ یا معناى آن اتفاق کرده باشند.ج-امورى که از قیاس عقلى برهانى که همه عقول در شناخت آن یکسان است نه قیاس فقهى که عقل سلیم از قبول آن ابا مى‏کنند.این قسم سوم فقط در اصول دین جارى است نه در احکام فقهى که فقط از نص شارع بدست مى‏آیند. (62)
11-در مقاله از کتاب اعتقادات علامه مجلسى نقل شده که آن مرحوم اعتقاد به تجردى غیر از خدا را کفر مى‏داند.اما نظر علامه مجلسى چنین نیست.به کتاب اعتقادات مراجعه شد و چنین مطلبى در آنجا نبود، بلکه علامه مجلسى مانند بسیارى از فقها اعتقاد به قدیمى غیر از خداوند را کفر مى‏داند. (63) و در تحقیق بیشتر معلوم گردید که اولا علامه مجلسى براى تجرد اطلاقاتى قائل شده است و نیز در بحار مى‏فرماید، وجود مجردى ماسوى ذات پروردگار از اخبار استفاده نمى‏شود.» (64) .ئر حق الیقین (65) نیز مضمون همین کلام را مى‏آورد ولى کفر دانستن مطرح نیست.
علامه مجلسى در مورد حقیقت روح نیز بحث مبسوطى دارد و در آنجا کسانى را که معتقدان به تجرد روح را کافر مى‏دانند، نفى مى‏کند و مى‏گوید:
«فما یحکم به بعضهم من تکفیر القائل بالتجرد، افراط و تحکم، کیف و قد قال به جماعة من علماء الامامیه و نحاریهم.» (66)
12-در مقاله بعضى از موارد تأویل علامه مجلسى آمده و به کنایه سؤال شده است آیا تأویل را در غیر از این موارد نیز مى‏توان بکار برد یا نه؟اما موارد آن تأویل نشان داده نشده لابد منظور تأویلات فلسفى و عرفانى بوده است.
13-در مورد مشرب فقهى علامه مجلسى اظهارات و استنباطات بدون ارائه دلیل و سند متقن و قابل خدشه مطرح شده است و خلاف چند مورد از این دعاوى و انتساب حصر تمسک به اخبار در بند دهم این نوشتار گذشت.
14-در مقاله آمده است؛ملا صالح مازندرانى، اخبارى است و مدرکى ارائه نشده است.در کتاب «وحید بهبهانى»ملا صالح مازندرانى در عداد اصولیان ذکر شده است و کتاب او شرح معالم و حاشیه بر شرح لمعه و شرح زبدة الاصول شیخ بهایى است. (67)
15-نویسنده مقاله نوشته است:«علامه مجلسى در عین اینکه بعضى از اسرائیلیات در مورد داستان انبیاء را رد نموده است، ولى در بحار روایاتى از آنها مشاهده مى‏شود».بحار جامع روایى است و خود مرحوم مجلسى حدود اعتبار مصادر آن را تشریح کرده است.
16-نویسنده مقاله بسیارى از مطالب بدیهى را همچون عدم حجیت خبر واحد در غیر احکام، نفى اخبار ضعیف و جعلى و وجود اسرائیلیات و داستانهاى خرافى و نفوذ و جعل اخبار از طرف عناصر منحرف را طورى آورده است که گویى متکلمین و فقها مخالف چنین مطالب بدیهى هستند.
17-نویسنده مقاله بر این کلام که علامه مجلسى، روایات را در یک سطح مى‏داند، دلیلى ارائه نکرده است.و بدیهى است که کلام معصومین براى طبقات مختلف مردم بیان شده و همه در یک سطح قرار ندارند.و طرح این دعاوى تمهیدى براى تأویل و توجیه احادث در خدمت تفکرى خاص محسوب مى‏شود.
18-در مقاله آمده است«احترام به شخصیت دینى علما مطالبى است و پیروى از نظریات علمى و افکار عقلیشان مطلبى دیگر، اینگونه مسائل تقلید نمى‏پذیرد.و نباید سر هر مسأله عقلى که مى‏رسیم فورا مخالفت علما را پیراهن عثمان قرار دادو ثانیا متکلمین در اصول معارف بحث مى‏کنند و همه آنها مثل خواجه و علامه ذوفنین نیستند.پس هیاهو چرا؟».
حقیقت اینست که این خصومت‏ها بیشتر در حول دو موضوع است:یکى در مورد ضروریات دین و مذهب و برداشتهاى غلط فلسفى و عرفانى است و در ضروریات دین تقلید مطرح نیست.و فقیه غیر ذى فنین هم مى‏تواند اظهار نظر کند و مورد دیگر هم، در بعضى از موارد احکام همانند ترک حلال و حرام و عشق حرام (68) که در زمره بماحث فقهى است و متصدیان آن فقها مى‏باشند و سنخ مسأله تعبدى و تقلیدى است.پس بیان نظریات در قلمرو افکار و احکام و اندیشه‏هاى دینى و تشریح و تبیین و دفاع از آن هیاهو تلقى نمى‏شود.
19-بسیارى از موضوعات که به مکتب فقها و متکلمین تعلق دارد، طورى طرح شده است که گویى اختصاص به علامه مجلسى دارد.براى نمونه به مواردى متذکر مى‏شوم.نویسنده آورده است:تفکر در صفات خداوند و مسائلى مانند جبر و اختیار در مکتب علامه مجلسى ممنوع است.در نگاه به نظر نابغه فقه و اصول شیخ اعظم انصارى مى‏بینیم که ایشان مى‏فرماید، «واجب‏تر از ترک تکیه به استدلالات عقلیه در احکام، ترک فرو رفتن در مطالب عقلیه نظریه بریا درک آنچه مربوط به اصول دین است مى‏باشد که همانا با این روش خود را در معرض هلاک دائم و عذاب همیشگى قرار دادن است و به این مطلب اشاره شده است هنگام نهى از فرو رفتن در مسأله قضا و قدر.» (69)
و نیز نویسنده مقاله آورده است که علامه مجلسى به بحث کنندگان در معارف عقلى از طریق عقل و برهان سوءظن دارد، این اختصاص به ایشان ندارد و اختلاف مبنایى است.بسیارى از فقها درباره فلاسفه مى‏نویسد:
«و الحاصل بالیقین طریقه ایشان به طریقه اسلام مباین است...قواعد ایشان با طریقه اسلام موافقت نمى‏کند، نه معراج جسمانى با استحاله خرق و التیام مى‏سازد و نه سوارى ملائکه با اسبان ابلق...»
در جایى دیگر مى‏فرماید:«و حق و تحقیق آن است که آن جماعتى که اثبات عقول مى‏کنند و مى‏گویند که همین دین پیغمبر است و به احادیثى که در باب عقل و جهل از ائمه روایت شده دلیل خود مى‏کنند، بسیار دور رفته‏اند به جهت آن که آن احادیث هیچ دلالتى بر مدعاى ایشان ندارد و مراد از عقل در آن اخبار همان مناط تکلیف است...» (70)
20-نویسنده مقاله در پایان مقایسه‏اى بین اخباریان و هواداران علوم تجربى در غرب نموده و هر دو را مخالف علوم عقلى دانسته است؛با این تفاوت غربیها را در عنفوان عصر روشنگرى و دستاوردهاى جدید تجربى دانسته و اخباریها درست در ضلع مقابل در دوران حضیض علمى تجربى مسلمین قلمداد نموده است.
این تحلیل تاریخى ناتمام است، زیرا:اولا با برخورد ابتداى مقاله منظور ایشان از اخباریان دقیق معلوم نیست که آیا فقها و متکلمین و محدثین مورد نظرند یا افراطیون اخبارى، نظر به هر کدام از این گروهها باشد، تحلیل ناقص است.چرا که بسیارى از برزگان و مشاهیر اخبارى در علوم زمان خود مثل ریاضى و...بى‏بهره نبودند و در کتب تراجم به آنه اشاره شده است و اصلا علوم تجربى آنچنانکه باید مطرح نبود و صاحبان اندیشه‏هاى دیگر هم، مدعى میداندارى این علم نمى‏توانند بشوند، بویژه فلاسفه، که مستغرق در علوم نظرى و سخت مدافع طبیعات ارسطوئى و نجوم بطلمیوسى بودند.
چهار قرن پیش ابتدا دوران شکوفایى و اوج عرفان و تصوف و فلسفه بود و شخصیت‏هاى بزرگى در این رشته چون شیخ بهایى، میرفندرسکى، میرداماد، ملا صدرا و...
در این قرن ظهور کردند، عرفان چنان تسلط داشت که شیخ بهایى به تقبه خود را در زى درویشان در مى‏آورد (71) و مجلسى اول، براى هدایت درویشان خود را به هیئت آنان در مى‏آورد. (72)
رویارویى عرفا و صوفیان و فقیهان در دوره صفویه یک حقیقت تاریخى است که سرانجام آن به پیروى فقیهان‏ انجامید.همچنین خیزش موج اخباریگرى در خارج از ایران و سرایت آن به ایران و نیز برچیده شدن اخباریگرى و تسلط فقهاى بزرگوار اصولى و سپس پیشرفت طرفداران فلسفه و عرفان در قرن چهاردهم و عصر حاضر، هیچ کدام نتوانسته است موجب رشد علوم جدید و تجربى همانند ژاپن در ایران شوند.پس علت را در جاى دیگر باید جستجو نمود.
در طول چهار قرن توطئه مرام یهود و نصارى به شکل تهاجم روسها و انگلیسى‏ها و اروپائیان، و در زمانهاى اخیر آمریکا و رژیم صهیونیستى و نیز جملات ازبکان و عثمانیها از شرق و غرب، استبداد و فساد شاهان ایران، خانخانى و ظلم آنها، فرقه‏سازى مانند فرق شیخیه، صوفیه، بابیه و روشنفکرهاى غرب‏زده و ملى‏گرا و فراماسون و نیز برخى از ضعفهاى درونى مسلمین و..مى‏بایست بررسى گردد.و هم اینک جهان را یک بحران سیاسى و فکرى و اقتصادى عمیق فرا گرفته است و روز به روز روند توطئه‏ها تشدید مى‏شود.و بى‏تردید تنها راه فلاح و صلاح بازگشت به اسلام راستین و آرمانها و اعتقادات تشیع مى‏باشد.
یادداشتها
(1)-کیهان اندیشه شماره، 44، ص 17.
(2)-شیخ ابى العباس احمد بن على النجاشى، رجال نجاشى، تحقیق آاقى سید موسى شبیرى زنجانى 1407 ه.ق، از انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص 433.
(3)-بحار الانوار، ج 48، ص 189.
(4)-نجاشى، ص 307.
(5)-محدث قمى، تتمة المنتهى، انتشارات کتابفروشى داورى قم، چاپ سوم، 1397 ق، ص 380-383.
(6)-توحید صدوق، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص 233.
(7)-بحار الانوار، ج 57، ص 241.
(8)-همان مأخذ، ص 243.
(9)-همان مأخذ، ص 241.
(10)-کنز الفوائد، چاپ بیروت، ج 1، ص 33.
(11)-بحار الانوار، ج 57، ص 247 بنقل از تقریب المعارف و غنیة النزوع.
(12)-مجمع البیان، از منشورات شرکة المعارف الاسلامیه، 1379 ه.ق، ج 1، ص 244.
(13)-کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، انتشارات مکتبه مصطفوى قم، ص 56.
(14)-همان مأخذ، ص 57.
(15)-علامه حلى، اجوبة المسائل المهنائیه، مطبعه خیام قم، ص 89.
(16)-کشف الغطاء، چاپ سنگى، باب طهارت.
(17)-اصول دین، تألیف میرزیاى قمى به کوشش رضا استادى، انتشارات کتابخانه مدرسه چهلستون مسجد جامع تهران، ص 16.
(18)-حاج شیخ مجتبى قزوینى، بیان الفرقان، ج 4، ص 162.
(19)-فرائد الاصول، ص 11.
(20)-ملا اسماعیل حواجوئى، الرسائل الاعتقادیه، تحقیق سید مهدى رجائى، انتشارات دار الکتاب الاسلامى قم.1411 ه.ق، ج 2، ص 471.
(21)-بیان الفرقان، ج 1، ص 130.
(22)-العقائد الحقه، آیت اللّه سید احمد خوانسارى، مکتبه صدوق، تهران، 1399 ه.ق، ص 166.
(23)-علامه مجلسى، حق الیقین، انتشارات علمیه اسلامیه، ص 369.
(24)-ترجمه اعتقادات صدوق، مترجم سید محمد على قلعه کهنه‏اى تهران، انتشارات رضوى، ص 112.
(25)-کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 320.
(26)-علامه حلى، نهج المسترشدین، ص 78.
(27)-کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 320.
(28)-شهید ثانى، حقایق الایمان، چاپ سنگى سال 1311، ص 165-167
(29)-کشف الغطاء، چاپ سنگى، باب طهارت.
(30)-سید جلال الدین آشتیانى، مقدمه مبدأ و معاد ملا صدرا، انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1354 ش، ص 48.
(31)-جعفر سبحانى، خدا و معاد، تنظیم از رضا استادى، انتشارات توحید قم، 1359 ش، ص 103، زین العابدین قربانى لاهیجى، بسوى جهان ابدى، انتشارات طباطبائى قم 1385 ق از ص 268 تا 283، بیان الفرقان حاج شیخ مجتبى قزوینى ج 3/، میزان المطالب، ج 2، مرحوم میرزا جواد آقا تهرانى.
(32)-از یکى از افاضل شنیدم که مرحوم آیت الله کمپانى گفته است زنوزى را در فضل بر ملا صدرا ترجیح مى‏دهم.
(33)-رساله خطى گفتگوى علمى آیت الله جوادى آملى با آیت الله سید جعفر سیدان، ص 39، آیت الله جوادى آملى مى‏فرماید:در مسأله معاد جسمانى، مرحوم صدرا المتألهین نظرى دارد، مرحوم آقا على حکیم بنظر آخوند اشکال دارد، و مى‏گوید اینکه نفس بدن را باذن خدا انشاء کند موافق با روایات نیست.
(34)-دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى، معاد از دیدگاه حکیم زنوزى، انتشارات حکمت، سال 1368 ش ص 28.
(35)-آیت الله میرزا احمد آشتیانى، لوامع الحقایق، ص 44.
(36)-آیت الله میرزا محمد تقى آملى، دررالفوائد-شرح منظومه-ج 2، ص 460.
(37)-آیت الله سید رضى شیرازى، نشریه حوزه، شماره 51 و 50، ص 34.
(38)-آیت الله سید احمد خوانسارى، العقائد الحقه، ص 166.
(39)-دکتر على اصغر حلبى، تاریخ فلاسفه ایرانى از آغاز اسلام تا امروز، نشر کتابفروشى زوار سال 1361، ص 547.
(40)-منوچهر صدوقى سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخرین صدر المتألهین، انتشارات انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، تهران سال 1359، ص 23.
(41)-شرف الدین داود قیصرى، رسائل قیصرى، رسالة التوحید النبوة و الولایه، مقصد ثانى، فصل اول، ص 24.
(42)شرح گلشن راز، انتشارات محمودى، ص 304.
(43)-مثنوى مولوى، انتشارات امیر کبیر، چاپ دهم، تهران 1366.P}
(44)-ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، طبع دوم، 1403، ص 394.
(45)-انتساب عارف بودن به ابن فهد و شهید ثانى قابل تأمل است.
(46)-المیزان، ج 5، ص 305.
(47)-شیعه در اسلام، ص 65.
(48)-آقاى علوى بروجردى-داماد آیت الله بروجردى-در کتاب خاطرات زندگى مرحوم آیت الله بروجردى، چاپ مؤسسه اطلاعات، تاریخ، 1381 ه.ق ص 74 خاطره‏اى نوشته است از ملاقات سرتیپ رزم‏آرا سازنده قبله‏نما و تعجب رزم‏آرا از تسلط آیت‏الله بروجردى بر علوم ریاضى و نجوم.
(49)-همان مأخذ، ص 26.
(50)-کیهان اندیشه، شماره 6، ص 69.
(51)-در کیهان اندیشه، شماره 6، ص 32 مقام علمى حضرت آیت الله شاهرودى به اجمال بیان گردیده است.
(52)-بحار الانورا، ج 1، ص 103-99.
(53)-سید جعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدر الدین شیرازى، انتشارات نهضت زنان مسلمان، ص 156.
(54)-ر.ک:بحار الانوار، ج 3 ص 231.
(55)-ر.ک:حق الیقین، علامه مجلسى، انتشارات علمیه اسلامیه، ص 4 و 11 و 375.
(56)-بحار الانوار، ج 2، ص 239.
(57)-همان مأخذ، ج 1، ص 103.
(58)-همان مأخذ، ج 2، ص 239.
(59)-رساله الاعتقادات، علامه مجلسى، تحقیق سید مهدى رجائى مکتبه علامه مجلسى اصفهان، 1409، چاپ اول ص 17.
(61)-بحار الانورا، ج 2، ص 239.
(63)-رساله اعتقادات، ص 24.
(64)-بحار الانوار، ج 1، ص 101.
(65)-حق الیقین، ص 378.
(66)-بحار الانوار، ج 61 ص 104.
(67)-على دوانى، وحید بهبهانى، انتشارات امیر کبیر، 1362 ش، ص 89.
(68)-عشق مجحازى یا تعشق به غلمنان حسان الوجوه که از نظر شرع حرام است و در وصف آن در ج 7 اسفار ص 174 قلم فرسایى شده است.
(69)رسائل شیخ اعظم انصارى، کتابفروشى مصطفوى قم، ص 13.
(70)-سید حسین مدرسى طباطبایى، قم‏نامه، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى قم.در ذیل رساله جوابات مسائل رکنیه میرزا ابو القاسم قمى، ص 364.
(71)-خیراتیه، آقا محمد على کرمانشاهى، تحقیق سید مهدى رجائى، ناشر انتشارات انصاریان ج 2 ص 397.
(72)-همان مأخذ ص 392.P}