گفتگویی در فلسفه
آرشیو
چکیده
متن
کیهان اندیشه:با تشکر از سروران حاضر در این گفتگو، اولین سؤال را اینگونه مطرح مىکنیم که عناصر اسلامى فلسفه مشائى چیست و اساسا فلسفه اسلامى مشایى چه ویژگیهایى دارد؟
استاد دینانى:من از سؤال شما اینطور مىفهمم که ظاهرا شما فرض را بر این نهادهاى که فلسفه مشایى یک فلسفه غیر اسلامى است، به عبارت دیگر یک فلسفه وارداتى است.و حالا پرسش شما روى این جهت متمرکز است که عناصر اسلامى آن چیست.
به نظر بنده شاید جاى تردید نباشد که در هر حال اولین فیلسوفان اسلامى، مثل کندى، فارابى و ابن سینا، متأثر از یونان و فلسفه از طریق ترجمه، از یونان گرفته شده است.حالا یا مستقیما یا با واسطه زبان سریانى، اما این به آن معنا نیست که آن بزرگان کاملا مقلد بودند، و تنها یک تحریر تازه کردند و چیزى بر آن نیفزودند، یا چیزى از آن نکاستند.هرگز بدین معنا نیست، و هیچ هم لازم نیست که ما تلاش کنیم که حساب فلسفه اسلامى را از یونان جدا کنیم.به گمان من شاید این خیلى هم کمال نباشد.
بعضى تصور مىکنند، اگر فلسفه را از یونان نگرفته بودیم، بهتر بود، در حالى که بنده گمان مىکنم که اگر نگرفته بودیم بد بود.ضرورت ایجاب مىکرد که به این جریان بزرگ فکرى توجه شود.آنچه که در یونان رخ داده بود، یک حرکت عظیم بود و فلاسفه اسلامى هم به ضرورت، آنها را گرفتند، روى آن مطالعه کردند، آن را مورد نقد و بررسى قرار دادند.و در این کار مقتضیات فرهنگى و زمان خودشان را در نظر گرفتند.
چیزهایى ر آن افزودند، چیزهایى از آن را زدند، و یا حتى آن مقدارى را هم که پذیرفتند، یک تفسیر تازه از آن دادند.در حد یک ناقل نماندند.
لذا به این سؤال باید این طور پاسخ داد که اساسا فلسفه در یک خلأ بوجود نیآمد، البته هیچ چیز در خلأ بوجود نمىآید.فیلسوفان اسلامى در پاسخ به مشکلات بود که سراغ فلسفه رفتند، براى پیدا کردن جواب، تفلسف کردند.اینجا مىرسیم به اینکه آن سؤالات چگونه مطرح شد.
قدر مسلم، آن سؤالها مقلدانه نبود، شبه سؤال هم نبود، واقعا سؤال بود.
فارابى در یک شرائطى بود که سؤالاتى برایش مطرح شد.یک فیلسوف، یک متفکر بود، یک مسلمان متفکرى بود که مسأله برایش ایجاد شده بود.کندى و ابن سینا و دیگران هم همینطور.
اینها براى پیدا کردن پاسخ به جریان فکرى یونان هم توجه داشتند.وقتى که خواستند پاسخ بدهند، آمدند با آن جریان فکرى که در یونان سابقه داشت، آشنا شدند البته ارسطو را هم تحسین کردند، اما همانطور که عرض کردم تقلید نکردند، بسیارى از مسائل را فیلسوفان اسلامى بر فلسفه یونانى افزودند که اصلا در یونان سابقه نداشت، مثل قضیه«خلق»که در نزد ارسطو و سائر فیلسوفان یونانى ناشناخته بود.
یا مثلا در باب اثبات صانع، برهان صدیقین به آن صورت که ابن سینا مطرح کرد، هرگز در نزد ارسطو مطرح نبود.و ما مىبینیم که برهان صدیقین اساس فلسفه ابن سینا است.حتى مسأله وجوب و امکان به آن معنا که بعدها فلاسفه اسلامى به آن رسیدند و به شکل ظریفترى در حکمت متعالیه به امکان فقرى شناخته شد، در کتابهاى فلاسفه یونان و افکار آنها سابقه نداشت، البته باید استقراء کرد و افزودههاى فلاسفه مسلمان را مشخص کرد.
به این جهت و جهات دیگر، ما نمىتوانیم بگوییم که فلسفه مشایى اسلامى، همان فلسفه ارسطویى است، گر چه بعضى از مستشرقین این تهمت را زدهاند.لذا آنها در کتابهاى تاریخ فلسفه خودشان، به فلسفه اسلامى که مىرسند، یا ساکت مىشوند، یا مىگویند فلسفه اسلامى چیزى نیست جز یک جریان فکرى تحریف شده از ارسطو، و این نهایت بىانصافى است.
ولى بعضى از مستشرقین بعد از تأمل دیدند که در فلسفه اسلامى مسائلى وجود دارد که در فلسفه یونان وجود ندارد.حتى اگر اینها به تاریخ خودشان در قرون وسطى نظر کنند، مىبینند که دانشمندان آنها سالها تحت تأثیر ابن سینا و دیگر اندیشمندان اسلامى بودند.
شخصى مانند«ژیلسون»که الآن تاریخ فلسفه مىنویسد، به خوبى تأثیر ابن سینا در مغرب زمین را تا هم اکنون، نشان مىدهد، که چه اندازه وسیع و گسترده است، و بعدها تأثیر ابن رشد را که حتى به عنوان یک مکتب در غرب مطرح بوده، نشان مىدهد.
بنابراین مىشود گفت، فلسفه مشایى اسلامى، یک فلسفه خاصى است، با عناصر مخصوص و با اضافات قابل توجه و پاسخى است به سؤالات فیلسوفان اسلامى، یعنى ساختار فلسفه اسلامى طورى است که سؤالات مسلمانها را پاسخ مىدهد، کارى به ارسطو (*)غلامحسین ابراهیمى دینانى، بسال 1313 ه ش در روستاى دینان اصفهان متولد شد، پس از اتمام دوره دبیرستان وارد حوزه علمیه اصفهان و سپس براى ادامه تحصیل به قم غزیمت نمود و بعد از طى دوره سطح در درس خارج فقه و اصول آیات عظام مرحوم بروجردى و سید محمد محقق داماد و امام خمینى شرکت کرد.به موازات تحصیل حوزوى وارد دانشگاه تهران شد و به اخذ درجه دکترى در فلسفه از دانشکده الهیات نایل آمد.سپس عازم مشهد گردیدو به تدریس فلسفه و کلام در دانشکده الهیات و ادبیات پرداخت و در سال 1362 به دانشگاه تهران منتقل و تا امروز در دانشکده ادبیات و علوم انسانى ه تدریس فلسفه اشتغال دارد.
آثار علمى منتشر شده ایشان عبارتنداز:1-قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى(3 جلد)، 2-وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، 3-شعاع اندیشه و شهود رد فلسفه سهروردى، 4-تصحیح انتقادى شرح فصوص الحکم مؤید الدین جندى با همکارى استاد آشتیانى، 5-معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزى، 6-منطق و معرفت در نظر غزالى.همچنین از نامبرده مقالات بسیارى در نشریات گوناگون بچاپ رسیده است.
غلامحسین ابراهیمى دینانى ندارد.مشکل ارسطو چیز دیگرى بود و مثلا مشکل فارابى چیزى دیگر.همینطور ابن سینا، یک مسائل خاص خودش را داشت، و دنبال پاسخ به مسائل خودش بود.به این جهت است که بنده مىتوانم بطور قاطع ادعا کنم که فلسفه اسلامى، شناسنامه خاص خودش را دارد، جریان مستقلى است، و البته مشترکاتى هم میان این دو جریان فکرى هست، که نمىتوان منکر شد.
استاد دهباشى:طرح این مسأله که فلسفه اسلامى از حکماى یونان اخذ شده است، یک سخنى است که عمق و ژرفا ندارد.شاید این توهم از آنجا ناشى شده که ما فلسفههاى مدونى از یونان در اختیار داشتیم.اما همانطور که مىدانید، مسائل فلسفه با تفکر انسان و با حیات عقلى او آغاز مىشود.قبل از ارسطو و افلاطون فلسفههاى پیشرفتهاى به نام حکمت فهلوى که حکماى آن را«فهلویون»مىگفتند، در ایران باستان داشتیم، که فلسفه آنها مورد استفاده فلاسفه یونان هم قرار گرفته است، و نیز همانطور که آقاى دکتر اشاره کردند، یک علم هیچگاه بالبداهه و دفعى تکمیل نمىشود، بلکه باید مراحلى را پشت سر بگذارد و این به شرایط اجتماعى ملتها و وضعیت سیاسى آنها بستگى دارد.
در آن زمان، شرایط اجتماعى یونان اقتضاء مىکرد که متفکران به راحتى بتوانند، افکار خودشان را ارائه بدهند.بعدها در یمان مسلمانها که زمینه براى تفکر عقلى از یمن قرآن و اسلام فراهم شده بود، این تفکر در میان مردم، حتى در زمینههاى اعتقادى، پدید آمد.
نیاز به یک منطق مدون براى استدلال و تعقل در امور اعتقادى از همینجا احساس شد ولى این منطق صرفا رنگ یونانى، یا رنگ ارسطویى نمىتواند داشته باشد، این منطق، بین تمام افکار بشرى، مشترک است.منتهى ارسطو، این مطالب منطقى را که پراکنده بود، و در میان ملل گوناگون بویژه در میان ایرانیان گسترش و کابرد داشت، تدوین کرد و به صورت کتاب مدونى به نام«ارغنون»درآورد.
پس اینکه فلسفه اسلامى صرفا یک تقلید کورکورانه از فلسفههایى یونانى باشد، قابل قبول نیست، به این علت که شما اگر منطق ارسطویى را کنار منطق شفاء بگذارید، در بسط و گسترش مطالب منطق تفاوتهاى چشمگیرى را مشاهده مىکنید.
در فلسفه هم چنین است، ما در فلسفه اسلامى، یک سرى مسائلى داریم که اصلا در فلسفه یونانى (*)مهدى دهباشى بسال 1321 ه ش در اصفهان متولد شد، تحصیلات دانشگاهى را تا فوق لیسانس در دو رشته روانشناسى و ادبیات عر در دانشگاه تهران ادامه داد سپس از دانشگاه فوردهام نیویورک در رشته فلسفه به اخذ مدرک دکترا نائل گشت.
در ضمن مقدمات علوم اسلامى و سپس دروس خارج فقه و اصول را از محضر آیات عظام:سید على بهبهانى، سید محمد هادى میلانى و فلسفه را از آیة الله و مرحوم سید کاظم عصار فرا گرفت.وى به تدریس فلسفه غرب، فلسفه اسلامى، عرفان، منطق، کلام جدید و قدیم اشتغال دارد.برخى از آثار او به این قرار است:فلسفه علم، تحلیل عقلى تئورى حرکت جوهرى ملا صدرا(به انگلیسى)شرح و تحلیل و نقد رباعیات فلسفى و عرفانى علامه دوانى، ترجمهها:نظریه شناخت از چیشلم، فلسفه تاریخ از ویلیام درى، فلسفه اجتماعى از رابرت بک، و فرهنگ اصطلاحات فلسفى.
مهدى دهباشى طرح نشدهاند.براى نمونه در فلسفههاى یونان، مباحث وجود و ماهیت به صورتى که در حکمت اسلامى آمده، نیست.در فلسفه اسلامى، وجود و ماهیت از هم تفکیک شدهاند و این کاملا بىسابقه است.متأخرین از فلاسفه، بحث عمیق«وجود ذهنى2 را سامان دادند، و ملاصدرا این بحث را اساس معرفت شناسى در فلسفه اسلامى قرار داد، در حالى که در کتابهاى حکماى یونانى خبرى از این بحث نبوده و نیست و البته دهها مسأله دیگر...
گاهى فلاسفه اسلامى اگر تشخیص مىدادند که مطلبى خالى از اشکال نیست، با عقاید فلاسفه یونانى مخالفت مىکردند و به هیچ روى به صرف اینکه گوینده این مطلب ارسطو یا افلاطون است، توجهى نداشتند.
براى نمونه ابن سینا، در مسأله«نفس»در برابر افلاطون و ارسطو قرار مىگیرد.در ابتدا همان عقیده ارسطو را در این باره مىپذیرد، ولى بعدها عقیدهاى پیدا مىکند که جمع بین رأى ارسطو و افلاطون مىباشد.و آن عقیده ارسطو را که مىگفت، نفس صورت جسم است و جسم، ماده این صورت، نمىپذیرد، چون اگر نفس را صورت ماده بگیرد، در قضیه خلود نفس با مشکل روبرو مىشود، و همه مىدانیم که صورت و ماده، لازم و ملزوم یکدیگرند، و با فناء یکى، دیگرى هم فانى مىشود.و خود ارسطو هم به چنین تالى فاسدى رضایت نمىدهد.
بعد ابن سینا به نظریه افلاطون در این مسأله گرایش پیدا کرد و با ابتکار خیلى جالبى، بین آن دو را جمع کرد.البته فارابى هم در این مسأله یک زمینهاى را براى ابن سینا آماده کرده بود.ابن سینا گفت که نفس، صورت جسم است در رابطه با جسم، اما کیان و حقیقت نفس جوهر مجرد است.در این قول، ابن سینا رأى افلاطون و ارسطو را جمع کرد، بدون اینکه دیدگاه خودش را تحت تأثیر اقوال و نظریات آنها قرار بدهد.
و سرانجام ابن سینا به تجرد نفس قائل شد، ولى نظر ارسطو را هم کاملا رها نکرد، بلکه نفس را صورت جسم دانست، در رابطه با جسم پس از ابن سینا ذاتا نفس را مجرد ولى در ارتباط با بدن و جسم آن را صورت مىداند با این تفسیر خدشهاى هم به تجرد نفس وارد نمىشد.
با این وصف ما منکر این نیستم که اندیشه فلسفى در اسلام از فلسفه یونانى متأثر شده است و فلاسفه اسلام بیشتر آراء ارسطو را اخذ کردهاند.همچنین به افلوطین نیز با نظر اعجاب مىنگریستند و در بسیارى از موارد از او پیروى کردهاند.
اگر سخنى تکرار نشود عمرش پایان مىپذیرد.ما فرزندان قرن بیستم هنوز هم در بسیارى از مسائل بر سفره تحقیقات علمى یونان و روم نشستهایم در عین حال اگر بگوییم که این تملذ چیزى جز تقلید نیست و با«رنان»(renan)که مىگوید فلسفه اسلامى رونوشت فلسفه ارسطو است یا«دوهم»(duham)که آن را نسخه بدل حکمت افلاطونیان جدید مىشمارد، هم عقیده شویم، خطاى محض است.
اخذ و تبادل همواره مستلزم رقیت و عبودیت نیست.درباره موضوع واحدى ممکن است اشخاص متعددى بحث و فحص کنند و نتایج بحث آنها به صورتهاى گوناگون بروز و ظهور نماید.یک فیلسوف ممکن است پارهاى از آراء خود را از فیلسوف دیگرى بگیرد، ولى این امر موجب آن نمىشود که خود رأى تازه یا تفکر فلسفى جدیدى نیاورد.براى نمونه اسپینوزا با وجود پیروى از دکارت، خود صاحب مذهب فلسفى مستقلى است و ابن سینا اگر چه شاگرد مخلص ارسطو است ولى آرائى آورد که استادش متعرض آن نشده است.
فلاسفه اسلامى هریک در وضع و محیطى خاص خود زیستهاند که با وضع و محیط دیگرى فرق داشته است.و این یک اشتباه است اگر تأثیر آن وضع و محیط خاص را در افکار و نظریاتشان نادیه بگیریم.
بناراین جهان اسلامى با فرهنگ غنى خود قادر است هماهنگ با اصول دینى و اوضاع اجتماعى خود فلسفهاى ویژه داشته باشد.
از طرف دیگر، وقتى که امروز از وجود رابطه میان فلسفه جدید غربى با فلسفه قرون وسطى سخن مىگوییم و از طریق دیگر به تأثیر فلسفه شرقى اسلامى در فلسفه قرون وسطى آگاه شدهایم، چگونه مىتوان تأثیر فلسفه اسلامى را در فلسفه جدید مسکوت گذاشت؟
براى نمونه چه کشى مىتواند ادعا کند که شک دکارت مسبوق به هیچ سابقه فلسفى نیست؟اگر سابقه شک دکارتى را در فلسفه اسلامى پى نگیریم تحقیق و بررسى ما ناقص خواهد بود.شک دکارتى مستقیم و یا غیر مستقیم حتى به صورت توارد هم که تصور کنیم، از شک غزالى متأثر شده است.
«کوگیتو»ى دکارت تنها الهام از اگوستین قدیس نیست، بلکه میان آن و«انسان معلق در فضا»ى ابن سینا هم شباهت زیادى دارد.خلاصه چون فلسفه مدرسى مسیحى و یهودى که با جهان اسلامى و فلسفه اسلامى ربط کامل دارد، حد فاصل فلسفه اسلامى و تفکر فلسفى جدید خواهد بود.
این یک نوع شتابزدگى است که بدون هیچ تحقیق و تتبعى یکباره ادعا کنیم که میان شرق و غرب هیچ ارتباطى در عالم تحقیق و تفکر نبوده است.امروز ثابت شده که این ارتباط که تا اعصار قدیم همچنان ادامه مىیابد، در قرون وسطى تجدید شده است.پس چه چیز مىتواند این ارتباط را در عصر جدید مانع شود؟افکار و آراء چیزهایى نیستند که بتوان از اشاعه آنها جلوگیرى کرد، یا آنها را در یک محیط خاص محبوس داشت.آنچه روزگارى از لحاظ سیاسى اسرار اتمى شمرده مىشد، امروز به نام علم در همه جا پراکنده شده است.
کیهان اندیشه:از مطالبى که عنوان شد، چنین برمىآید که، اساسا فلسفه معلول کنجکاوى ذهن بشر است.اما اینجا سؤالى به ذهن مىآید آیا بشر براى رسیدن به پاسخ پرسشهایى که دارد، باید پاسخها را اختراع کند، یا مىتواند از دیگرى اخذ کند.چون به هر ترتیب مىخواهد سؤالاتش را پاسخ دهد، ذهن در این زمینه جغرافیا نمىشناسد، فرد مىتواند براى حل معماهاى خود به سرزمینها، ملتیهاى دیگر رجوع کند.
از طرفى آیا تمام آنچه که در فلسفه مشایى طرح شد بر مبناى پاسخ به مشکلات فکرى بشر به فلسفه راه پیدا کرده است؟و آیا فلاسفه مسلمان آن روز براى یافتن پاسخ، به این مباحث کشیده شدند، یا عوامل دیگرى هم وجود داشت.این درست است که به هر حال متفکرین اسلامى در جذب فلسفه یونان، مقلدانه عمل نکردند، منتهى باید مقدار تأثیر افکار حکماى یونان در فلسفه اسلامى را معین کرد، و دید فلاسفه مسلمان چقدر از فلسفه یونان را جذب و چه مقدار آن را دفع کردند و در کنار این دفع و جذبها چه اندازه، نوآورى داشتند.
استاد صائنى:جواب اساسى و عمیق به سؤالى که مطرح فرمودید، بدون مقدمه و مطالعه، به نظر مشکل مىرسد.اما آنچه که به ذهن مىآید، این است که جواب این سؤال دو بعد مىتواند داشته باشد.یکى پیدایش و ریشه فلسفه در اسلام است که بنده با نظرى که آقایان ابراز فرمودند، کاملا موافقم.منتهى این نکته را هم اضافه مىکنم که بشر از بدو پیدایش و ابتداى خلقت، یک موجود واقعبین و واقعیتطلب بوده است.انسان از وقتى که در این جهان بوده، واقعیت را مىخواست، و اینجا ما با سوفسطاییها اختلافاتى داریم که مرحوم علامه این بحث را خوب پرورش دادهاند.
از طرفى چون بشر به همه واقعیتها دسترسى نداشت، ضرورتا علم و اندیشه را بین خود و بین واقعیتها، واسطه قرار داد.یعنى علم به واقعیتها را به جاى خود واقعیتها پذیرفت.این رابطه و واسطه شدن علم، میان انسان و جهان خارج، راه را براى فلسفه گشود.از این جهت باید فلسفه را همزاد بشر دانست، چون حقیقتجویى و واقعیتطلبى در فطرت او تعبیه شده است.
اما بعد دیگر قضیه این است که فلسفه به آن معناى خاصش، مثل فلسفه مشاء، از کجا و از کى در دسترس افکار مسلمانها قرار گرفت؟براى پاسخ به این سؤال، باید به تاریخ مراجعه نمود و از سیر تحول فلسفه کمک جست.
تردیدى نیست که در یونان، فلسفههاى متعددى بوده است، از جمله فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و فلسفه رواقیون.این فسفهها در اوائل حکومت بنى عباس، به عالم اسلام منتقل شد.افرادى پیدا شدند که کتابهاى یونانى را ترجمه کردند و به زبان عربى درآوردند.بعد هم بالتبع عدهاى روى انگیزههاى مختلف، از جمله انگیزه حقیقتجویى و تجسس در علت اشیاء، به سراغ این نوشتهها رفتند.
غیر از غریزه تحقیق در واقعیت اشیاء، در انسان یک غریزه دیگر هست و آن سؤال از علت اشیاء است.ما هر روز بارها از لفظ«چرا»استفاده مىکنیم، هوا چرا گرم است، چرا سرد است، چرا چنین شد، چرا چنین نشد،محمد اسماعیل صائنى و«چرا»سؤال از علت است.این«چراها»حاکى از یک روح فلسفى در انسان است، و به هر ترتیب باید این روحیه را اشباع کرد.این چراها جواب مىخواهند و به یک طریقى باید پاسخ داده شوند.
در صدر اسلام، آنطور که تاریخ نقل مىکند، شخص پیامبر(ص)پاسخگوى این روحیه بود.مردم به ایشان مراجعه مىکردند و ایشان جواب مىفرمودند و جواب ایشان کاملا قانعکننده بود.بعد از رحلت پیامبر(ص) خلفاى غیر معصوم از عهده این مهم برنیآمدند.این عجز موجب یک حالت نگرانى و تشویش در میان مردم شد.از صحابه و محدثین کارى ساخته نبود.
کیهان اندیشه:البته اوصیاى پیامبر اکرم(ص)در اثر ناهنجاریهاى جامعه و محیط در انزوا و تقیه بودند و جز خواص و معدودى از عامه، امکان استفاده از آنان *محمد اسماعیل صائنى، بسال 1311 ه ش، در شهر زنجان متولد شد.دوره دبیرستان را همراه با تحصیل مقدمات علوم دینى در همانجا طى نمود، و در سال 1326 جهت ادامه تحصیلات به حوزه علمیه قم عزیمت کرد.از اوائل ورود به قم به درس استاد علامه طباطبائى حاضر شد و منظومه الهیات شفا و نیز دوره کامل اسفار را در محضر ایشان آموخت.و در دروس خارج فقه و اصول آیات عظام مرحوم بروجردى، محقق داماد و امام خمینى شرکت نمود و از محضر آنان استفادهها برد.ایشان در طول اقامت پانزده ساله خود در قم، علاوه بر تحصیل، همواره به تدریس نیز مىپرداخت.و سرانجام در سال 1343 به زنجان بازگشت و در آنجا به تدریس تفسیر و فقه و اصول و عقاید اشتغال دارد.ایشان داراى آثار علمى بسیارى مىباشد، که هنوز به چاپ نرسیده است. را نداشتند.
استاد صائنى:طبیعى است که در چنین وضع و خلأ و ناهنجارى، مردم به دنبال راه حلى باشند، لذا از وضعیت استفاده شد و نهضت ترجمه آغاز گردید.
آنطور که تاریخ نقل مىکند، افراد مطلع و هوشمند این ترجمهها را خواندند، و تا حدى نسبت به بعضى مسائل، جوابهایى پیدا کردند.اما این فلسفهها، پیش از پاسخ براى مسلمانها خود ایجاد سؤال کرد، سؤالهاى جدیدى طرح شد، تبعا اختلافات جدیدى آشکار شد و این خود باعث ارتقاء علم کلام و پیدا شدن متکلمان جدید شد.فرقههاى متعددى اعلام موجودیت کردند و از فلسفه براى اثبات مدعاى خود سود مىبردند.از این جهت فلسفه مورد توجه واقع شد.
در این بین، افرادى از متفکران اسلامى پیدا شدند که به مدد الهى توانستند این جریان تازه را کنترل کنند و عالم اسلام را از حالت هرج و مرج نجات دهند و جلوى استفادههاى ناروا از این فن را بگیرند.براى اینکه هر گروهى از این فن نو ظهور به نفع خود بهره نگیرد، فلسفه را به صورت کلاسیک در آوردند، مانند فارابى، ابن سینا و گروهى دیگر.
و چون این فلسفه در اول ترجمه، به حکمت مشایى معروف بود، آنها هم به نام حکماى مشایى شهرت پیدا کردند.و این نه عیب است براى آنها و نه حکایت از تقلید مىکند ولى چون اصل و سابقه فلسفه، و نیز این عنوان، و این روش استدلال، از یونان بود و از آنجا ترجمه شده بود، در بین مسلمین این فلسفه به فلسفه مشاء شهرت گرفت.
البته فلسفه در عالم اسلام از قرآن و وحى متأثر بود و حکماى مسلمان یک دگرگونى در محصول فلسفه یونان بوجود آوردند.در طبیعیات، شاید خیلى تغییر ندادند، ولى در امور عامه، بویژه در الهیات، تغییرات اساسى دادند.مثلا در طریق اثبات صانع، در صفات واجب، در اینکه واجب به ذات خود حب دارد، حرفهاى مسلمین با سخنان افلاطون و ارسطو تفاوتهاى کلى دارد.
در مسأله معاد، در مساله نبوت، در عصمت انبیاء، در خصوصیات عالم مجردات، در قضیه برزخ، در مسأله عقول، آن طول و تفصیلى که در رسائل حکیمان اسلامى مىبینیم در آثار آنها، یعنى یونانىها نیست.
در مورد منطق، جناب شیخ، این فن را در حد اعلى تنقیح کرده است.ابن سینا در فلسفه مطلقا متکى بر برهان است و به نتیجهاى که از مقدمات ضرورى حاصل نشده باشد رضایت نمىدهد.حتى شیخ در کتاب برهان منطق شفا تصریح مىکند که نتیجه یقینى آن است که طرف مثبت نتیجه باید یقینى باشد، هم طرف نقیض(منفى)یعنى سلب و ایجاب قضیه باید یقینى باشد، اگر ایجاب قضیهاى یقینى بود، امتناعش هم باید یقینى و ضرورى باشد.لذا نتیجه قیاس، باید از دو یقین بالضروره مؤلف باشد.
با این روش بود که فیلسوفان اسلامى، فلسفه را تعقیب کردند و اصولى را بدست آوردند که ستونهاى یک جهانبینى و واقعبینى منقح بود، البته نتایج دینى هم مىداد و براى اثبات مبانى مذهب، مىشد از آنها استفاده کرد.
کیهان اندیشه:پس معلوم مىشود که فلاسفه مسلمان و متفکرین مذهبى، فلسفه یونان را که پاسخى مىدانستند براى پرسشهاى بشر، در چهارچوب معارف اسلامى محصور کردند، بنابراین مىشود گفت:فلسفه را به کلام مبدل ساختند، چون وقتى فلسفه در محدوده آراء دینى مجال داشته باشد، چه تفاوتى با کلام مىکند؟
استاد صائنى:خیر، اینطور نیست.یک متکلم در موجودات نظر مىکند، براى اینکه اعتقادات خودش و مردم را اصلاح کند.اما فلسفه نه در صدد اثبات صانع است، نه در اندیشه اصلاح دین مردم و رفع شبهات دینى، بلکه فلسفه، آنچه را که هست، جستجو مىکند.به موضوع و آثار ذاتى آن کار دارد. و به عبارت دیگر موضوع فلسفه موجود من حیث هر موجود است و فلسه بحث برهانى مىکند از عوارض ذاتیه موضوع خود.منتهى قسمتى از واقعیات این جهان، به دین هم مربوط مىشود، مانند واجب الوجود و صفات آن و اصل معاد و اصل نبوت، بلکه اصل ولایت و غیر اینها.این تطابق قهرى دو فن است در بعضى مسائل فلسفه هیچگاه به یک موضوع از آن جهت که جنبه دینى دارد، نظر نمىکند، اما ممکن است موضوعى که در دین هم مورد توجه واقع شده است، موضوع بحثهاى فلسفى هم باشد.این تطابق است، نه هم سویى.
کیهان اندیشه:بالأخره در جهان اسلام، فیلسوف، خودش را آزاد نمىکند، یعنى در چهارچوب اعتقادات دینىاش اظهارنظر مىکند.
استاد دینانى:خیر، مسأله اینطور نیست، اینها چونکه مسلمان بودند و به معارف اسلامى تعلق خاطر داشتند، پس فلسفه آنها کلام است، این نتیجه از آن مقدمات حاصل نمىشود.اولا مىدانیم که تمایز علوم به تمایز موضوعاتشان است.موضوع علم کلام، همان طورى که اشاره فرمودند، تصحیح عقاید و رفع شبهات است.همّو غمّ یک متکلم، حفظ اعتقادات مردم متدین و رفع شبهات مطروحه است، در حالى که فیلسوف، نظرش را بوجود دوخته است.
شما به کتب ابن سینا و فارابى مراجعه کنید، خواهید دید که اولین مسأله، مسأله وجود است، و موضوع سایر مسائل با موضوع اولین مسأله تفاوتى نمىکند.بنابراین فلسفه کاوش در وجود مىکند، نه رفع شبهات متینین.نباید متدین بودن یک فیلسوف را به معنى متلکم بودن او بگیریم.بله، ابن سینا همانطور که اشاره فرمودند، از آقرآن متأثر بود، ولى مشکلش چیز دیگرى است، براى شیخ وجود مطرح است و درباره آن مىاندیشد.
مسلمان بودن و اعتقادات کسى با آزاداندیشى او، منافات ندارد.آیا اگر کسى مسلمان بود آزاد نیست.
انسان مىتواند در عین تعهد به دینى، در تفکر آزاد باشد، ابن سینا یک چنین مردى است، هم به اسلام متعهد و معتقد بود و هم در تفکر آزاد و رها بود.شیخ حتى برهانى که براى اثبات واجب مىآورد، غیر از برهانى است که متکلمین متعرض آن شدهاند.تمام متکلمین، اعم از معتزلى و اشعرى و کرامى و غیره، براى اثبات صانع از مسأله حدوث علام شروع مىکنند.چون یک موضوع دینى را مىخواهند ثابت کنند و اجماع ملیین، بر حدوث زمانى عالم است.اما ابن سینا با تأمل در حقیقت وجود، به اثبات واجب تعالى مىپردازد، به عقیده او تأمل در خود وجود، ما را از همه چیز بىنیاز مىکند.باید توجه داشت که مسأله صانع تنها یک مسأله کلامى نیست.
بنابراین بین کلام و فلسفه تفاوت بسیار است، و فیلسوفان اسلامى با حفظ اعتقاد ولو از طریق کلام، در اندیشه خود آزاد بودند، ظاهرا اختلاف در مسأله آزادى است.
بعضى آزادى را به معنى بىاعتقادى مىدانند و مىگویند آزادى یعنى به هیچ مذهب و مرامى پاىبند نبودن!نه چنین نیست، انسان ممکن است که به عقایدى معتقد باشد و در عین حال، آزاد اندیش هم باشد.فیلسوفان اسلامى اینطور بودند، اینها ضمن اینکه مسلمان، متدین و معتقد بودند، تفلسف هم مىکردند.نوشتههاى ابن سینا، فلسفه است، فارابى فلسفه مىنویسد، و از این جهت بسیار فرق است بین شفاى ابن سینا با نوشتههاى قاضى عبد الجبار معتزلى، بین اشارات و کتاب او هذیل علاف.کافى است اجمالا نظرى به کتب این دو دسته بکنیم، واقعیت امر را بهتر لمس خواهیم کرد.
استاد صائنى، فلاسفه مطلقا متکى بر برهانند، اما متکلمان با جدل، قیاس درست مىکنند، یعنى از مشهورات و مقبولات هم در ساختمان قیاس استفاده مىکنند، به عبارت دیگر چندان دل در گرو یقینیات ندارند.اگر یک اصلى، حدیثى روایتى، بین فریقین و عامه مردم مقبول بود، براى ایشان کافى است و از آن
در ساختن مقدمات قیاس سود مىبرند.اما براى یک فیلسوف این کافى نیست، مقدمه باید یقینى باشد ولو اینکه مشهور و مقبول مردم نباشد.
استاد دینانى:ابن سینا، حتى آنجا که مبنا آراء محموده است، معتبر نمىداند یعنى هرجا که شیخ احساس کند که جدل احسن متکى بر آراء محموده است، یا مسلمات در مقدمات برهان داخل شده، مطلقا ترتیب اثر نمىدهد.در تمام استدلالات ابن سینا، یک مورد را هم نمىبینید که تکیه بر ضروریات و بدیهیات.
استاد دهباشى:اگر چه موضوع علم کلام و فلسفه، کاملا از هم متمایز است، ولى تفکر عقلى در ابتدا در قالب تفکر کلامى-فلسفى بود، یعنى فرضا از زمان کندى به بعد، این تمایر کنونى آشکار شد.قبل از ایشان تفکرات عقلى در قالب کلام و فلسفه بود. منتهى این بدان معنا نیست که قدر و حریم فلسفه مشخص نبود.
از آنجا که در جهانبینى اسلامى، هیچ تضادى میان تفکر عقلى و مبانى دینى نیست، گر چه در قالب یک بحث کلامى باشد، تفکر عقلى خودش را نشان مىدهد.در حاق اسلام این همخوانى وجود داشته و دارد.عقل چهره خود را گاه در قالب کلام، خصوصا کلام شیعى نشان مىدهد، و گاهى در فلسفه که بعدا به مرور زمان اینها از هم جدا شدند.
شبههاى که در این باره مطرح شده و قبلا«راسل» آن را مطرح کرده بود این است که فلاسفه اسلامى در تفکر فلسفى خودشان، آزاد نبودند، چون تنها دغدغه آنها اثبات اصول دینشان بود، و اگر در فلسفه مشایى چیزى غیر موافق با مذهبشان پیدا مىکردند، ه نوعى آن را توجیه و تفسیر مىکردند.ولى اینطور که راسل مىگوید.نیست چون به هر حال هر انسانى یک جهت فکرى دارد، خود راسل هم بالأخره یک بینش و جهانبینى خاصى داشت.درست است که هیچ متفکرى بدون زاویه دید، نمىتواند هیچ بحثى را شروع کند، اما این به معنى محصور کردن یک فیلسوف در یک محدوده خاص نیست.
تا اینکه مىرسیم به قرن فهتم، زمان خواجه نصیر، در تجرید الاعتقاد او مىبینیم که اکثر مباحث کلامى فلسفى است، اما در قالب و جهت کلام، اگر هم کلام است، یک کلام برهانى است، نه جدلى.بعد کمکم تقریبا کلام مستغرق در فلسفه اسلامى مىشود و آن تضاد کهنه و دیرینه از میان برداشته مىشود.
کیهان اندیشه:اگر یک فیلسوفى در حین پیدا کردن جواب براى سؤالات فلسفىاش، مواجه شد با یک مطلب منافى با دین و عقیدهاش، آنجا چه مىکند، یا فلاسفه اسلامى چه کردند.مثلا ابن سینا در مسأله معاد جسمانى که مىرسد متوقف مىشود، آیا این با آزاداندیشى که شما براى فلاسفه لازم مىبینید سازگار است؟
استاد صائنى:نمىشود گفت که ابن سینا در مسأله معاد جسمانى برهان نداشت، خیر، برهان داشت.او مىگوید رسول اللّه)خاتم پیغمبران است، بعد اقامه برهان مىکند که این شخص صادق الوعد است و احتمال کذب در سخنان او راه ندارد، این قسمت را برهانى مىکند، بعد مىگوید:پس آنچه که پیامبر(ص)آورده است، وحى است و یکى از سخنان پیامبر هم معاد است پس معاد به این طریق، قضیه برهانى مىشود.آن وقت خودش مىگوید که خصوصیات معاد، از امرو جزئى است و بر جزئیات برهان اقامه نمىشود.برهان همیشه متوجه کلیات است.براى اثبات جزئیات راه ندراد، نه اینکه راه بر عدمش دارد.اگر راهى به عدم معاد داشت، انکار مىکرد.
من و شما هم اگر از راه عقل و فلسفه، دلیلى به انکار معاد داشتیم معاد را انکار مىکردیم، یعنى برهانا انکار مىکردیم، از راه برهان ما نه راه به اثبات داریم، نه راه به نفى، مگر اینکه از طریق قول صادق اقامه برهان کنیم.
استاد دینانى:در اینجا اختلافنظر مختصرى با آقاى صائنى دارم که بازگو مىکنم.بعضى گفتهاند که فلاسفه اسلامى از آن جهت که محصور اعتقادات دینى خود هستند، بیشتر متکلماند.بنده مىخواهم اینجا استفاده کنم که اتفاقا همین گفته ابن سینا در باره معاد که مىگوید:«من نمىفهمم»این خود دلیل است بر اینکه، تمام سعى ابن سینا در فلسفه، حفظ حدود و ثغور دین نیست.چون او در همه مسائل اقامه برهان مىکند، اما در این مورد خاص که خیلى هم مهم و دینى است، با صراحت مىگوید، این نوع معاد، یعنى معاد جسمانى را من نمىفهمم.
آقاى صائنى فرمودند که ابن سینا از طریق صدق نبوت، اقامه برهان کرده است.اما آن برهان مسلما جدلى است، چون مبتنى بر فرض است، یعنى با مسلم دانست صدق نبى(ص)خود را متقاعد مىکند.
ملاحظه مىفرمائید که این یک برهان کلامى است، نه فلسفى.صراحت شیخ هم این است که«المعاد الجسمانى مما لا سبیل للعقل الیه»آنجا اعتراف مىکند که عقل راه ندارد، چون خاص است.بنده راجع به نبوت خاصه هم عقیده دارم که عقل راهى به آن ندارد، چون آن هم خاص است.
کیهان اندیشه:البته این عقل، عقل نظرى محض بدون استناد به مشاهده و تجربه است که راهى به نبوت خاصه یا هر جزئى دیگر ندارد، ولى عقل با کمک مشاهدات مىتواند به نبوت خاصه مانند دیگر جزئیات دست یابد.
استاد دهباشى:همانطور که فرمودند، عقل در اثبات معاد جسمانى مشکل دارد، نه کل معاد.ولى همین قدر باید توجه داشت که اگر شخصیتى فیلسوف نامیده شد، به این معنى نیست که مىتواند همه مسائل را حل و فصل کند و براى همه آنها اقامه برهان کند.خیلى موارد است که زمینه براى برهان نیست.فیلسوف بودن ابن سینا اینجا معلوم مىشود که توقف مىکند، یعنى نه دلیلى براى ردّ دارد و نه دلیلى برا اثبات، لذا تسلیم یک منبع دیگرى مىشود که جنبه برهان عقلى ندارد ولى براى او جنبه بداهتى و ضرورت دارد.
ابن سینا در شفا مىگوید معاد بر دو نوع است: روحانى و جسمانى و ما براى اثبات معاد روحانى برهان و دلیل عقلى داریم، و معاد جسمانى را مىپذیریم، چون حضرت رسول(ص)که صادق مصدق است به ان اخبار نموده چنانچه مىفرماید: «ذلک بان الله هو الحق، و انه یحیى الموتى، و انه على کل شئ قدیر، و ان الساعه آتیة لا ریب فیها و ان الله یبعث من فى القبور».
هر جا سخن از معد جسمانى است، معاد روحانى هم مفروض است، و گرنه معاد جسمانى صرف بدون روح و نفس معنا ندارد.زیرا تشخص و تعین ماد و جسم به نفس است و شیئیت شئ به صورت آن است، به به ماده آن.لذا جسم به تبع نفس معاد پیدا مىکند، نه بطور مستقل.
اینکه در شریعت اسلام آمده که انسان در قیامت با همین بدن دنیوى محشور مىگردد، بطورى که اگر برادرش یا آشنایى او را ببیند وى را مىشناسد و مىگوید این همان برادر و دوست من است، از نظر فلاسفه اسلامى بویژه ملا صدرا و حاجى سبزوارى این بیان به طرق مختلف تفسیر و توجیه عقلى شده است که بعضا اشاره مىگردد:چون وجود اصل در تحقق و مجعول بسیط با لذات اولى و داراى مراتب متفاوت و منشأ آثار گوناگونى است و به جکم«الشئ مالم یتشخص لم یوجد»تشخص تعین هر موجودى به وجود آن است، زیرا همان شخص کودک است که جوان و پیر مىشود، و همان غوره است که انگور و کشمش مىگردد، اگر چه ماهیت هر یک غیر دیگرى است.پس بدن صورى اخروى همان بدن مادى دنیوى است که مرتبه باطن و سر بدن طبیعى است و عالم آخرت، مرحله غیب جهان ناسوت است. چون وجود حقیقى است واحد و مشکک و داراى مراتب متفاوت و متنوع، لذا رواست که به واسطه حرکت جوهرى و اشتداد وجودى هر موجودى از آغاز پیدایش تا انجام تکامل مراحلى را طى نماید، و در هر مرحله به نام خاصى خوانده شود، پس نفس واحدى مىتواند با حفظ وحدت مراحل متعددى را بپیماید.
پس چون وجود حقیقى است واحد و فارد، در مراتب خود به هیچیک از ماهیات مقید و محبوس نمىشود، و هیچ ماهیتى جزء و یا مثل آن نبوده، و بدون وجود موجود نشود و داراى فعلیت و منشأ آثار نخواهد بود.ب بنابراین رواست وجود چیزى همانند نفس ناطقه در آغاز مادى و طبیعى باشد، سپس به وسیله طى مراحل و مدارج مجرد و ملکوتى گردد و به کینونت قبلى خویش باز گردد.هویت و تشخص انسان به نفس ناطقه اوست، نه به بدن مادى، یا مثالى وى.پس به حکم«یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات» کینونت لا حق وى شدت همان کینونت سابق آن مىباشد.با این تفاوت که وجود ملکوتى او عین نور و محض شعور و حیوان است.ولى وجود مادى او مشوب به قوه و آمیخته به عدم نسبى است.
لذا هنگامى که وجودش اشتداد یابد، از عالم ماده و جهان طبیعت بىنیاز شده ه سوى عالم تجرد و بقاء مىرود، و بدن دنیوى او به بدن مثالى، و جرم برزخى او به بدن اخروى مبدل مىگردد، بدون اینکه هیچیک از آثار و نشانههاى گذشته خود را از دست داده باشد، بکله در هر مرتبهاى کمال مرتبه مادون را با خود دارد.
نتیجه اینکه حکماى اسلامى با اعتقاد به معد جسمانى در تبیین اعاده جسم دنیوى توجیهاتى مختلف و متنوع دارند که نمونههایى از آن عرض شد.
و همچنین همه حکماى الهى معتقد به معد جسمانى و روحانى توأمان هستند.بعضى در مورد معد جسمانى به توجیه عقلى نیز متوسل شدهاند مانند ملا صدرا و حکیم سبزوارى و بعضى در مورد معاد جسمانى توجیه عقلى را روا نداسته و یا ناتوان دانسته و از طریق وحى آن را پذیرفتهاند.
کیهان اندیشه:یعنى هب خودشان اجازه فکر نمىدهند؟
استاد دهباشى:ابن سینا با مبانى عقلى فلسفه خود، کمیت برهان عقلى را در آن قلمرو لنگ مىداند، و او صرفا معاد جسمانى را از طریق وحى مىپذیرد.
استاد دینانى:به عقیده بنده، قهرمان مسأله معاد، صدر المتألهین است، و شاید هیچ کس قبل از ایشان، با آن شجاعت و با آن مهارت وارد مسأله معد، نشده است.متکلمین که اصلا عاجز بودند براى اینکه براهین آنها غالبا جدلى و کلامى است، فیلسوف بزرگ ما هم که ابن سینا باشد، گفت:«مما لا سبیل له»، عقل به آن راه ندارد.لذا این مسأله در طول هزار سال، از یک برهان عقلى محروم مىماند.
البته یکى دو نفر هم حرفهاى خوبى در این باره زدند، مثل غیاث الدین منصور دشتکى، که البته ملا صدرا، نظر ایشان را هم نمىپذیرد.تا اینکه در قرن یازدهم هجرى، یعنى هزار سال بعد از بعثت پیامبر(ص)، صدر المتألهین مردانه وارد این صحنه مىشود و به نظر بنده، تمام فلسفه عریض و طویل ایشان در خدمت معاد جسمانى بسیج مىشود، حتى از حرکت جوهرى هم مدد مىگیرد.این کار بسیار مهمى بود، حالا اعم اینکه کسى بپذیرد یا نپذیرد.
کارى که صدر المتألهین در مسأله معاد جسمانى کرده بىنظیر است.آن وقت چون این موضوع در نظر ایشان خیلى مهم بوده، و ه قوت و مهارت شیخ عقیده داشته، از او گله مىکند که چرا به جاى اینکه سراغ آزمایش قاروره در طب و وزارت در سیاست برود، اوقاتش را صرف چنین مسألهاى نکرده است.
حتى جناب ملا صدرا، على رغم اینکه هیچگاه توهین نمىکند، در اینجا عبارت توهینآمیزى دارد و دست از آن خضوع همیشگىاش در مقابل ابن سینا برمىدارد، و گویا عنان کلام از دست صدر المتألهین خارج شده و مىگوید:«اما الشیخ صاحب الشفا تبلد ذهنه فى هذه المسأله»(جلد 9 اسفار، بحث معاد) یعنى شیخ در این مسأله، بلید شده است.اینجا پیداست که ناراحت است، براى اینکه مىبیند، شیخ در چنین مسأله مهمى، به راحتى مى گوید:«مما لا سبیل الیه».
اما نباید غفلت کرد که این اعتراض صدر المتألهین، مربوط به سخن ان سینا در شفا مىشود، اما اگر رساله الاضجویه از ابن سینا باشد، در آنجا تقریبا معاد جسمانى، انکار مىشود و سخن از عجز عقل نیست، بلکه سخن از انکار معاد جسمانى است.
آن وقت معلوم مىشود که غزالى در متهم کردن فلاسفه به انکار معاد جسمانى، کم و بیش حق داشت است.کسانى آمدند، گفتند که غزالى بىانصافى کرده است، براى اینکه شیخ در شفا، منکر معاد نشده است، اظهار عجز کرده است.اما مىبینیم که غزالى چنین نسبتى را به مرد بزرگى چون شیخ مىدهد و بعد هم در مقام تکفیر آنها برمىآید.براى تکفیر، باید سند معتبر و آشکارى باشد.و استناد به آنجا دارد.
بنده چون با آثار غزالى مأنوس هستم، مىدانم که غزالى حرف بىحساب نمىزند، کتابهایش نشان مىدهد که کاملا از آراء و اقوال فلاسفه مطلع بوده، البته این ادعا را نمىکنم که حرف فلاسفه را خوب فهمیده است، اما تتبعاش خوب بوده.لذا غزالى با عنایت به حرفهاى شیخ در آن رساله، بىمحابا شیخ را منکر معاد جسمانى معرفى مىکند.استنباط من این است که غزالى سندى در دست داشته، که این حرف را زده است.غزالى ممکن است در استنباط کجفهمى کند، اما در استناد، درست عمل مىکند.
استاد یثربى:مسأله معاد جسمانى، به نظر بنده، با اصولى که ابن سینا در حوزه فلسفه پذیرفتهسید یحیى یثربى است، هماهنگ نیست.ما خیلى دلمان مىخواهد، راحت بگوییم که خداوند، عالم به جزئیات است، یا خداوند همه چیز را مستقیما خلق کرده است.ولى قبلا اصولى را پذیرفتهایم که آن اصول به ما اجازه نمىدهد.وقتى ما اصلى به نام قاعده«الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»را پذیرفتیم چارهاى نداریم، جز اینکه قائل به عقول عشره بشویم.معاد جسمانى هم ظاهرا این مشکل را دارد.
یا بنده مثلا معتقدم که جناب خواجه نصیر، حرف ابن سینا را در مورد علم کلى درست نفهمیده است.
جاهاى دیگرى هم هست که خواجه درست متوجه کلام شیخ نشده است.مسأله دور و تسلسل را خواجه خودش در برهان صدیقین وارد مىکند.
من این مطلب را در یک مقالهاى مطرح کردم و سال گذشته در مجله یکى از دانشکدهها چاپ شد.
حدود بیست مورد است که جناب خواجه، اشتباهات فخر رازى را روشن مىکند، اما اشتباهات خود خواجه هنوز مانده است.یکى از آنها داخل کردن دور و تسلسل در رهان صدیقین است، اصلا ابن سینا خودش مىگوید که این مجموعه را اگر نامتناهى هم سید یحیى یثربى بسال 1321 ه ش، در یکى از روستاهاى بخش تکاب آذرایجان متولد شد.جهت تحصیل علوم دینى به حوزه علمیه زنجان رهسپار گشت و پس از مدتى براى ادامه تحصیل خود به حوزه علمیه قم عزیمت کرد و از محضر علامان بزرگى همچون علامه طباطبائى و آیة اللّه منتظرى و استاد جعفر سبحانى استفاده برد.سپس به دانشگاه تهران رفت و تحصیلات دانشگاهى را تا اخذ درجه دکترى در فلسفه و حکمت اسلامى ادامه داد.ایشان اکنون رئیس دانشکده الهیات دانشگاه تربیت معلم تبریز و رئیس گروه فلسفه دانشگاه تبریز و نیز اتساد کرسى فلسفه و حکمت اسلامى مىباشد.آثار چاپ شده ایشان عبارتنداز:فلسفه و عرفان اسلامى، سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف، ترجمه و پژوهشى در الهیات نجات ابن سینا، مفاهیم و اصطلاحات فلسفى در ادبیات فارسى.همچنین از ایشان تاکنون مقالات بسیار در چند نشریه به چاپ رسیده است.
فرض کنید، فرق نمىکند، برهان من، باز برهان است.شیخ اشراق این نکته را خوب دریافت کرده، چون ایشان خود این برهان را دلیل بطلان تسلسل مىداند، نه اینکه برهان را بر مبناى آن فرض کند.
اما نظر ملا صدرا در معاد جسمانى به عقید بنده چندان هم ابتکارى نیست.اینکه ابن سینا معاد را مىبرد روى روح، بر اساس قبول تجرد تام روح است.
اگر یک ذره خفض جناح بکنند و یک نیمه تجردى را بپذیرند، از فرضیه جسم، ناچارند.ابن سینا در شفا و نجات، از بعضى نقل مىکند که برخى معتقدند که نفوس ضعیفه متعلق به اجرام آسمانى مىشوند.
نفوس ضعیفه از جسم ناگزیر استفاده مىکنند و این را ملا صدرا با جسم ابداعى خیال، مطرح مىکند.
اما در مورد سهم مشّاییان اسلام در فلسفه مىتوان گفت اصولا فلسفه و یا هر جهانبینى دیگرى، یا تقلیدى، است که در همه جا هست، در یونان هم بود، یا در مرحله تفکر است.در تفکر مراحل است، یک مرتبه آن اسیر رنگ و ظاهر و حس است.افتخار فلسفه اسلام، خصوصا ابن سینا این است که فلسفه را از قید حس رها کرد.نگرشش به آنها خیلى کلىتر و بازتر بود.جناب شیخ در اشارات، بحث الهیات را با کوبیدن حس گرایى آغاز مىکند.در نمط چهارم، مىگوید نباید حس را اساس قبول موجودیت جهان قرار بدهیم و بگوییم هرجا که حس هست و محسوس است، موجود هست اگر محسوس نبود، موجود هم نیست.
مرتبه دیگر تفکر شهود است، مرحله شهود از مرتبه عقلانى هم بالاتر است.عرفاى ما با تمام اقتباسها و تأثراتى که از نو افلاطونیان و هندیان دارند، جهانبینى شهودى را به درجه کاملترى رساندند.مثل ریاضیات که از آن هیچ قوم و نژادى نیست، منتهى هر قومى آن را ه جایى رساندند با توجه به این مراحل، سهم ابن سینا مشخص مىشود که در اوج است.
نکته دیگرى که از سخنان آقایان به ذهنم آمد و باید عرض کنم، این است که قضیه«خلقت»در نگرشهاى محدود به حوزه حس در حد«تغییر»در اجسام تنزل مىکند.ولى در نگرش عقلانى مسأله فاعل الهى مطرح است، این از عناصر بسیار گرانقدر فلسفه اسلامى ما است، همانطورى که در نگرش شهودى مطرح مىشود.به هر حال این مقایسه کار مشکلى نیست، ما همین الآن مىتوانیم مثلا کارى را که ابن سینا کرده با کار ارسطو مقایسه کنیم و فرق تکاملى و سیر تکاملى قضیه را ببینیم.
استاد دینانى:بنده متوجه نشدم که خلاصه نظر ابداعى جناب آقاى دکتر یثربى راجع به معاد چه بود.
استاد یثربى:بنده از سخنان آقایان اینطور فهمیدم که چون معاد جسمانى یک مسأله جزئى و شخصى است، لذا در حوزه فعالیتهاى برهانى قرار نمیگیرد.عرض بنده این است که اینطور نیست، چون اصولا بقاى مادى انسان، مانند بقاى روحى او یک مسأله کلى است.
نکتهاى که غزالى به آن توجه کرده، آن بود که این قسم مطالب با اصول مورد قبول اینها، قابل تطبیق نیست.یا باید از اصول خود دست بردارند، یا اگر پاىبند اصولشان هستند، نمىتوانند به راحتى حکم کنند.البته بنده در این مورد عقیده دارم که غزالى در فتواهایش مبنایى عمل نکرده، هم در تکفیر اسماعیلیه و هم در تکفیر فلاسفه، اما نکتهاى که غزالى به آن توجه کرده، همان بود که عرض شد.
اما راجع به فرق کلام و فلسفه، به عقیده من اینطور باید گفت که اگر از تدیّن وارد تعقل شود، متکلم است، یعنى پذیرفته را مىخواهد تحکیم کند، ولى اگر خودش را از قید همه چیز رها کند و عنان را به دلیل و برهان دهد، فیلسوف است.فیلسوف در تفکر خود، اختیار را به دست دلیل میدهد و به دلیل مىگوید اگر تو خدا را براى من ثابت کردى، مىپذیرم، و اگر نکردى نمىپذیرم، این از دلیل به دیانت مىرسد، آن براى دیانت خود دلیل جستجو مىکند ولى هر دو مىتوانند متدین باشند.
استاد دینانى:من در اینجا کاملا با نظر آقاى یثربى مخالفم.ایشان مىفرمایند، اگر کسى از تدین به عالم فلسفه رفت، متکلم است و فیلسوف نمىتواند باشد.
عرض بنده این است که انسان ممکن است شدیدا متدین باشد، ولى در عین حال فیلسوف هم باشد.
انسانها این قدرت را دارند که بتوانند، آزاد فکر کنند.
بنابراین متدین ضمن اینکه متدین است، مىتواند آزاد اندیش هم باشد.مانند امثال راسل که خود را آزاد مىدانند، از همه گرفتارترند.
مگر شما مىتوانید در عالم، کسى را پیدا کنید که در بند عقیدهاى نباشد، در خلأ که نمىشود زندگى کرد.هر کس، نوعى اندیشه دارد، ولى مىتواند، از اندیشه خود فرا رود و تفلسف کند.چنانچه راسل، ضمن اینکه عقاید الحادى خودش را دارد، میتواند آزاد فکر کند.در عالم هیچ کس بىعقیده نیست، حتى ممکن است، کسى به بىعقیده بودن معتقد باشد.
استاد یثربى:اکر کسى ملحد باشد و تمام توابع آن را پذیرفته باشد، بعد براى اثبات الحادش رو به فلسفه بیاورد، این شخص یک فیلسوف نیست، بلکه این متکلم است.
استاد دینانى:همینطور است، به شرط اینکه بگوید که هدف من این است.اینجا دو حرف است، اگر کسى تمام همّش این باشد که الحاد یا دیانتش را ثابت کند، این متکلم است.ولى عرض بنده این است که انسان در عین ملحد یا متدین بودن مىتواند، فیلسوف هم باشد.اینها با هم فرق مىکنند چنانچه ما هم فیلسوف ملحد داریم و هم فیلسوف متدین.
استاد دهباشى:در مسأله معاد جسمانى، استنباط من این است که تا زمان ابن سینا، وقتى که موضوع معاد جسمانى عنوان مىشود، راه برهان بسته مىشود و صرفا به وحى متوسل مىشود، چون اعاده همین جسم مادى با مبانى عقلى مشایى توالى فاسدى دارد، چون مسأله زمان و حرکت و...مطرح است، و یک سرى محالات عقلى دیگر.ولى ملا صدرا و شارحین افکار ملا صدرا همانطور که قبلا بیان شد اصلا مسأله معاد جسم را به این صورت که فلاسفه مشایى تصور کردهاند عنوان نکرده و بر اساس حرکت جوهرى توجیه بسیار زیبایى دارد.
حاجى سبزوارى در همین مسأله در طبیعیات مىگوید، اگر نفس به فعلیت خودش برسد، به عقل بالفعل تبدیل مىشود و دیگر احتیاجى به جسم گذشته به این معنا ندارد.چون به جسم تا موقعى نیاز است که هنوز نفس در مراحل پایین بسر مىبرد و بالقوه است، و از طریق ارتباط با جسم، مىخواهد فعلیت پیدا کند.ولى وقتى که این قوا فعلیت پیدا کرد و به عقل بالفعل تبدیل شد، دیگر احتیاجى به این ارتباط ندارد و در معاد خود نفس بدن خود را که عین بدن دنیوى است انشاء مىکند.منتهى چون عقل بالفعل در همه افراد، یکسان نیست، بنا به نظر بعضى از شارحان افکار ملاصدرا، نفس خودش بدنى مشابه ا آنچه که داشت، در اختیار مىگیرد.به هر صورت عقل بالفعل خلق بدن مىکند که عین بدن دنیوى است.
همانطور که نفس در این جهان خالق صور است، در آن جهان هم خالق صورتى از جسم مورد نیاز است.
نیازى هم نیست که ما در صدد اثبات این مسأله باشیم که حتما همین جسم موجود لحظهاى ثبات ندارد.
فرض کنید الآن من به شما صد تومان قرض مىدهم، بعد از شما صد تومان مىگیرم، معنى ندارد که من اصرار کنم حتما باید همان صد تومان من را پس بدهید، به هر حال از نظر ارزش پولى هر دو مساویند.تفاوتى ندارد که حالا عین همان جسمى باشد که در عالم دنیا بود.مثلا ارزش دو کتاب داراى یک نوع چاپ و یک محتوا مساوى است، زیرا عینیت مىگردد.
از طرفى، اگر ما نفس را در مقام فعل، بىنیاز از بدن بدانیم، حرکت جوهرى را چگونه هماهنگ کنیم.
اگر حرکت را حرکت جوهرى بدانیم، در مسیر تکامل، لبس بعد از لبس است نه خلق و لبس، چون رسیدن به فعلیت طبق این نظر، به این معنا است که تمام آن مراحل طى شده را با خود دارد.بنابراین، این اشکالى که مىفرمایید، حالا که به فعلیت رسید چه نیازى به بدن است، وارد نیست، چون بدن را در حاق خود دارد.
استاد دهباشى:در مطالب قبلى متذکر شدم که نفس در عالم آخرت بنا بر نظر حکماى مذکور، بدن خود که کمال بدن دنیوى است انشاء مىکند.
کیهان اندیشه:اگر اجازه بفرمایید، برگردیم به اول بحث و موضوعى که در ابتدا عنوان شد.فرمودند که شر در مواجه با سئوالات و شبهات بود که به تفلسف کشیده شد.
مطلبى که در اینجا به ذهن مىآید، این است که آیا پیامبر (ص)و ائمه معصومین(ع)، پاسخى به این سئوالات داشتند و اساسا آن بزرگواران متعرض این مقوله فکرى شدند یا خیر؟آیا در قرآن آیاتى هست که ناظر به این شبهات باشد و آیا آن آیات آن قدر هستند که ما را از فلسفههاى رایج بىنیاز کنند؟به تعبیر دیگر آیا در خود اسلام فلسفهاى که در صدد پاسخگویى باشد هست یا خیر؟
استاد دینانى:نهجالبلاغه و کلمات امیر المؤمنین(ع)پر است از مطالب برهانى فلسفى، مع الاسف روى آنها چندان کار نشده است یک مقدارى از آن مطالب را مرحوم علامه طباطبایى در«على و الفلسفة الالهیه»آوردهاند، ولى باید خیلى بیشتر از این کار بشود.
استاد صائنى:در بحار الانوار، روایات فراوانى راجع به معاد و خصوصیات معاد است همچنین درباره توحید، صفات.در توحید صدوق هم، همینطور، مملو است از احادث پر مغز و شیرین.گاهى در بعضى از این روایات به فرمایش مرحوم علامه طباطایى جعل اصطلاح شده است.در توحید صدوق دیدم که کسى از اما هفتم مىپرسد:آیا خداوند لطیف است؟امام مىفرماید نگو لطیف است، هو لطیف الطافة، این تعبیر بسیار لطیفى است.
استاد دهباشى:در یکى از خطبههایى که ظاهرا از حضرت امام رضا(ع)باشد، کسى از امام سؤال مىکند:آیا خدا جوهر است؟امام مىفرماید: «بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له»، یعنى او خود خالق جوهر است، فوق جوهر است منتهى آنها چون مأمور بودند که با زبان مردم، با آنها سخن بگویند، (نحن معاشر الانباء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم)لذا اگر سائل متخصص نبود، با همان الفاظ عامیانه پاسخ مىفرمودند.ولى در احادیثى مانند حدیثى که حضرت على(ع)براى کمیل نقل فرمودند، وضع طور دیگرى است، که آن به حدیث حقیقت معروف است و حکیم زنوزى شرحى مستوفى بر آن دارد.
استاد صائنى:در توحید صدوق، یک روایت است بطورى که بخاطر دارم از موسى بن جعفر(ع) مىپرسند، ابزار شناخت خدا چسیت؟حضرت مىفرمایند که خدا را با جز خود او نمىشود شناخت.
بعد هم مثال مىزنند و در مقام توضیح مىفرمایند که، آیا ندیدید در ماجراى یوسف صدیق، وقتى که برادرانش او را شناختند، گفتند:آیا تو یوسف هستى، نپرسیدند تو پسر یعقوب هستى؟از کنعانى؟از نژاد بنى اسرائیل هستى؟گفتند آیا تو یوسف هستى؟چون براى شناخت یوسف برتر از او کسى نبود پس باید او را با خودش شناخت.
این البه براى تمثیل مردم است.خدا را باید با خود خدا شناخت، چون از خدا ظاهرتر نیست، آشکارتر و اجلا از او نیست که معرف خدا باشد.اما قرآن مجید اصل وجود خدا را بدیهى و غنى از اثبات مىداند و مىفرماید:«افى الله شک فاطر السماوات و الارض»و درباره ربوبیت او و صفات جمال و جلال او دهها و صدها آیه آمده است و اساسا بهر کجا و جاى جاى قرآن خدا و معرفت و معرفى او و بیان صفات و ظهور و افعال آن ذات متعال است که این خود بحث بسیار طولانى لازم دارد.
استاد دهباشى:در دعاى صباح هست که:«یا من دل على ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته...»که دلالت بر برهان صدیقین دارد.
کیهان اندیشه:بنابراین آیا مىتوان گفت:فلسفه اسلامى ترکیبى است از انچه که پیشوایان مذهبى فرمودند، با آنچه که از سرزمینهاى دیگر در حوزه فکر و اندیشه مسلمین وارد شده است.و مسلمانها قصد داشتند از طریق این ترکیب کنجکاوىها و سؤالات ذهنى خود را اشباع کنند.
استاد صائنى:البته سرمایه اصلى در وحى و سخنان ائمه است.اما از جاهاى دیگر هم مواردى اخذ شده، و این مجموعه ترکیب شده است.
استاد دینانى:البته بنده با کلمه«ترکیب»موافق نیستم.فلسفه اسلامى، همانطور که اشاره شد، ریشههاى مختلف دارد، در قرآن، در تاریخ، در روایات، در فطرت، همه دینها ریشههاى فلسفه اسلامى است.
ولى در هر حال فیلسوفان اسلامى، خودشان یک نظام فلسفى منسجم تأسیس کردند که در آن نظام به سؤالات اساسى بشر پاسخ داده مىشد، لذا نباید فلسفه اسلامى را ترکیب از اجزاء گوناگون پنداشت.
البته هر نظام فکرى، وقتى که مىخواهد به وجود بیآید، یک عناصرى را از قبل داشته است این اجتناب ناپذیر است، اما این با انسجام و یک دست بودن فلسفه اسلامى مغایرت ندارد.به هر حال نباید فلسفه اسلامى را مخلوطى از افکار گوناگون دانست.
استاد دهباشى:اگر فلسفه اسلامى را به یک ساختمان تشبیه کنیم مصالح ساختمان باید از پیش آماده باشد.ولى آن هنرمند و بناست که مىتواند با استفاده از آن مصالح، طرح و هیئت مناسبى را بریزد این مصالح در همه فلسفهها مشترک است، در قبل از اسلام هم بود.مسلمانها از این مواد، بدون تصرف و تغییر استفاده نکردند.
طراح اصلى فلسفه اسلامى خود فلاسفه اسلامى بودند.فرهنگ غنى اسلام، آن بزرگان را از دیگر مکاتب فلسفى بىنیاز کرد.طرح و شکل از متن اسلام بود، ولى ابزار و وسایل بین همه مکتبها مشترک است.مثلا مقولات را از یونان گرفتیم، ولى در عدد و کیفیت آن تصرفهایى شده است، آنقدر که جز همان ماده اصلى چیزى از آن باقى نمانده است.
کیهان اندیشه:راجع به اینکه فلسفه اسلامى از چه زمانى به صورت یک مکتب مدون فلسفى درآمد و نیز سیر تحولات آن توضیحاتى را بفرمایید.
استاد دینانى:قطعا عناصر تفکر، خیلى پیش از اینها، وجود داشته است، ولى فلسفه اسلامى یک نظام است.بنده عقیده دارم که فلسفه در آغاز به صورت بحثهاى کلامى نمایان شد، یعنى در آن قالب ریخته شد.ولى اولاین فیلسوفى که براى فلسفه ایجاد نظام کرد و حساب فلسفه را از کلام جدا ساخت، فارابى بود.منتهى فلسفه فارابى قدرى مجمل بود، ابن سینا که آمد آن اجمال را تفصیل داد.پس مؤسس نظام فلسفه در جهان اسلام، فارابى، بود، اما گسترش دهنده و تکمیل کننده آن جناب ابن سینا شیخ الرئیس است.
تبلیغات
