علم و تجرد نفس

حضرت وصی، امام امیر المؤمنین علی علیه السلام فرمود:
«کل وعاء یضیق بما جعل فیه الاوعاء العلم فانه یتّسع به»(نهج البلاغه، حکمت 205).
ترجمه:هر آوند به آنچه در او نهاده شود گنجایش آن تنگ م گردد.جز آوند دانش که گنجایش آن فزونتر می‏گردد.
بیان:این کلام کامل صادر از بطنان عرش تحقیق ناطق است که ظرف علم-یعنی نفس ناطقه انسانی-از جنس موجودات طبیعی و مادی نیست، بلکه موجودی از عالم ورای طبیعت است که هر چه مظروف او-یعنی علم-د راو نهاده شود، سعه وجودی او بیشتر می‏گردد، و در نتیجه نفس را مقام فوق التجرد است، که مجرد از ماهیت است چنان که مجرد از ماده و احکام ماده در مقام تعقل است.
و چون ارزش انسان به معارف است، پس بهترین ظرفهای علم-یعنی نوفس انسانی-آن ظرفی است که گنجایش آن بیشتر است چنان که آن حضرت به شاگرد نامدارش کمیل-روضان الله تعالی علیه- فرمود:«یا کمیل ان هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها»(نهج البلاغه-حکمت 147).یعنی ای کمیل این دلها ظرفها هستند، پس بهترین آنها آن دلی است که ظرفیت و گنجایش او بیتشر است.
امام مجتبی-علیه السلام-فرمود:«چون خداوند متعال قلب پیغمبر اکرم(ص)را بزرگتر از قلبهای دیگر دید او را به پیغمبری برگزید».سبحان الله عظمت وجودی قلب خاتم-صلی الله علیه و آله و سلم-چه اندازه باید باشد تا ظرف حقائق کتابالله قرآن فرقان باشد؟!
قوله سبحانه:«نزله به الروح الامنی علی قلبک» (شعراء/193).«قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک»(بقره/97).در دیوان راقم آمده است:
فؤاد مستهام جمعی ختمی جانانی
به یک القاء سّبوحی بیاد دوره قرآن
بدان که علم و اهب آن و متهب آن وجود نوری عاری از ماده‏اند، و محل و مکان و ظرف برای اشیاء مادّی است.و این و متی و فی و مانند آنها به طور معانی حقیقی مطابق آنها در ماورای طبیعت صادق نیست.و کسانی که فرموده‏اند:نمحل علم نفس ناطقه انسان است، د رمقام تعلیم عبارت را تنزّل داده‏اند، و به ضربی از تشبیه و استعاره و توسّع در تعبیر باین فرموده‏اند، زیرا که نفس ناطقه همان‏ ساخته از علم و عمل خود است، نه این که محل و ظرف اینها باشد به تحقیق و تفصیلی که در کتاب گرانقدر«دروس اتحاد عاقل به معقول»به منصّه ثبوت رسیده است.از این اشارت اطلاق«وعاء العلم» را بر نفس ناطقه فهم کن.
در درس سی و سوم کتاب«دروس معرفت نفس» در پیرامون همین حدیث شریف، کاوشی پیش کشیده‏ایم ه نقل خلاصه آن در اینجا مناسب می‏نماید، و آن این که:«آیا دانش«هست»است یا «نیست»است، و به عبارت دیگر آیا«بود»است و یا «نبود»است؟.
خواهید جواب فرمود که«نیست و نبود چگونه مایه شرف انسان می‏گردد، و هر بخردی در راه پژوهش آن است و از نسبت خود به آن می‏بالد و در دانستن چیزی مباهات و افتخار می‏کند.و بدیهی است که این همه کتب گوناگون در فنون مختلف و این همه صنایع دریایی و صحرائی گذشته و کنونی از آثار وجود شریف علم است، چگونه می‏شود که این همه آثار وجودی از عدم باشد؟
حالا که علم را موجود دانستی چگونه موجودی است و ظرف تحقق و ثبوت او چیست؟به عبارت روشنتر:علم فلان کس که منشأ بروز و ظهور بسیاری از امور شده و می‏شود، آیا این علم را آن کس در خویش دارا هست یا نیست؟
خواهید فرمود:در خود دارد.
می‏پرسیم که این علم در کدام عضو بدن او قرار گرفته است، یا این که بدن او و هیچ عضوی از اعضای بدن ظرف این حقیقت که علم است نیست بلکه در روان او است.زیرا که علم صورت کلی مطلق نوری مجرد از ماده و احکام آن است و محال است که وعاء او عضوی از اعضای جسمانی باشد.
و باز می‏پرسیم:اگر علم در روان او است آن چنان است که مثلا آب در آوندی است و یا طور دیگر است؟ و سخن از پرسشهای بسیار پیش می‏آید.
اکنون که آب و ظرف آب را مورد مثل قرار داده‏ایم همین مثل را دنبال می‏کنیم:ما ظرفهای آب را گوناگون می‏بینیم، از آنی که یک قطره آب در او می گنجد تا آنی که ظرف اقیانوس است که ظرف بسیار بزرگی است-یعنی یک قسمت عمده از گودی زمین که ظرف آب اقیانوس است.و می‏بینیم که این ظرفها را گنجایش محدود است، و گر آب از آن حدّ گنجایش فزونتر شود از لبه‏های آوند فرو می‏ریزد.
ولی انسان که دانش فرا می‏گیرد، گنجایش آوند دانش برای دانش بیشتر، بیشتر می‏گردد و آمادگی بهتر برای فراگرفتن دانش دشوارتر پیدا م کند.
به بیان دیگر صحیح ست که بگوییم هر یک از افراد انسان را دو ظرف است برای دو گونه غذا:یکی ظرف آب و نان مثلا، و دیگری ظرف دانش.ظرف نخستین تا اندازه‏ای که غذا قبول کرد از پذیرفتن غذای بیشتر از آن ابا می‏کند و می‏گوید سیرم و دیگر گنجایش ندارم، و پس از سیر شدن اگر چه از آب و نان خالی سیر شده باشد بهترین غذا برایش فراهم شود رغبت بدان نمی‏کند، و از خوردن آن لذت نمی‏برد.
اما دانش‏پژوه هر چه بیشتر دانش تحصیل می‏کند به دانستن دانشهای سخت‏تر و سنگین‏تر و بالاتر گرایش پیدا می‏کند و از فهمیدن آن لذت بهتر می‏رد شوق و ذوق وی به دانش بیشتر می‏گردد و عشق و علاقه‏اش در تقرب به دانشمندان فزونتر می‏شود.اینها اموری است که هر یک از ما به وجدان خود، می‏یابد و بدانها تصدیق دارد، هیچ کس در آنها چون و چرا ندارد.هم این که می‏گوید:من گرسنه بودم و غذا خوردم و سیر شدم، و هم این که همین شخص می‏گوید:من نادان بودم و پرسیدم و دانا شدم، در هر دو حال یک شخص موضوع این دو قضیه است و هر دو حکم به یک من-یعنی به یک شخص-راجع ااست.پس ظرف نان و دانش یک چیز نتواند باشد و مسلما هر یک را ظرفی جداگانه است.
و این هر دو قسم ظرف را هر شخص انسانی دارد ولی این ظرف کجا و آن ظرف کجا.
خواجه ابو الهیثم احمد بن حسن جرجانی که از دانشمندان بنام قرن چهارم هجری است، قصیده‏ای رائیه عائره دارد که د در این موضوع فرموده است:
چرا چو تن ز غذا پر شود نگنجد نیز
ألم رسدش چو افزون کنی بر این مقدار
و گوهری دگر آنجا که پر نگردد هیچ
نه از نبی و نه از پیشه و نه از اشعار
سخن خواجه ابو الهیثم در این دو بیت اشارت به همان مطلب فوق است که در انسان ظرف غذائی است اگر از مقدار گنجایش او افزونتر، به او غذا رسد رنج بیند، اما ظرف دیگری را انسان دارد که غذای او غیز از غذای ظرف قلبی است و هر چه غذایش را به او ندهند پر نمی‏گردد.اگر نبی-یعنی قرآن- و هزاران کتاب دیگر و هزاران پیشه و صنعت و هنر را و هزاران دیوان اشعار را فرا گیرد پر نمی‏شود، بلکه گنجایش او بیشتر می‏گردد.
هر یک از ما می‏داند که گرسنگی مده به فرا گرفتن دانش رفع نمی‏شود.خواندن و دانستن یک رساله علمی کا یک لقمه نان را برای دانشمند گرسنه نان نمی‏کند، او هر چه دانش‏آموزد باید نان بخورد تا از گرسنگی بدر آید.و چنان که به عکس، طالب علوم و معارف به خوردن نان و آب و به مقصود خود نمی‏رسد، آنچه باید او را از گرسنگی و تشنگی بدر آرد غذای علم است نه این آب و نان.
آیا آن غذا و این غذا-یعنی دانش و نان-هر دو از یک جنس‏اند، یا آن از جنسی است و این از جنس دیگر؟اگر هر دو از یک جنس باشند باید هر یکی کار دیگری را بکند و اثر او را داشته باشد، مثلا گرسنه نان به یافتن علم سیر شود، و یا گرسنه علم به خوردن نان، دانا گردد، می‏دانیم که این چنین نیست.
پس باید نتیجه بگیریم:همچنان که این دو غذا دو گونه‏اند و از دو جنس‏اند باید هر یک از آن دو ظرف مغتذی یعنی غذا گیرنده هم از دو جنس باشند.و به عبارت دیگر باید بین مغتذی سنخیت باشد.
یعنی مغتذی غذای علم از جنس علم باید باشد، و مغتذی غذای نان از جنس نان.پس باید بین وعاء علم با علم سنخیت باشد، چنانکه بین ظرف غذای مادّی با غذا یک نحو سنخیت است و انسان دارای این هر دو قسم ظرف است، و نور علم مجرد است، پس وعاء آن که روان انسان است نیز مجرد است.
حدیث مذکور می‏فرماید:سعه وجودی وعاء علم به افاضه علم در او بیشتر می‏شود، یعنی نفس ناطقه علاوه بر این که موجودی عالی از جسم و جسمانیات و عاری از احکام نشأه طبیعت است که خلاصه موجودی مجرد است، مقام فوق تجرد را هم دار است که او را حدیقف نیست، یعنی در یک حد ثابت نیست، و گوهری فوق مقوله است، زیرا مجرد بودن موجودی از ماده غیر از مجرد از ماهیت بودن او و عدم قوف او در حدی و مقامی است.
توضیحا گوییم:در بحث از تجرد نفس ناطقه، یکبار در تجرد خیالی آن که به تجرد برزخی و تجرد مثالی نیز تعبیر می‏کنند، بحث می‏شود، و یکبار در تجرد تام عقلی آن و یکبار نیز در مقام فوق تجرد عقلی آن.تجرد برزخی در مقام مثال مقید است.و تجرد عقلانی در مقام ادراک معانی و حقایق مرسله است.و فوق مقام تجرد او این است که فوق مقوله است و او را حدیقف نیست.یعنی علاوه بر این که مجرد از ماده است، مجرد از ماهیت نیز هست.
ماهیت حکایت از ضیق حد و حصر وجودی چیزی می‏کند، و نفس عاری از آن است، لذا او را مقام معلوم نیست تا در آن مقام توقف کند.
بدان که مشّاء فقط تجرد نفس ناطقه را از ماده ثابت کرده‏اند، و تجرد از ماهیت را فقط در واجب تعالی گفته‏اند، اما در حکمت متعالیه-یعنی کتاب اسفار-و صحف نوری اهل عرفان که صاحب اسفار نیز از مشرع و مشرب آنان ارتواء می‏کند، فوق تجرد نفس از ماده، یعنی تجرد از ماهیت نیز مبرهن شده است.
هر کی از تجرد برزخی نفس، و تجرد تام عقلی، و مقام لایقفی نفس را ادله خاص است.و همگی نتیجه می‏دهند که نفس غیز از ماده و طبیعت عنصری است، و چنین گوهری عاقل بذات خود یعنی عقل و عاقل و معقول-و باقی وابدی است.
علاوه این که ادله قسم سوم ناطق‏اند که این موجود مجرد را حدیقف نیست.یعنی در حدی بایستد که بگوید من دیگر گنجایش پذیرش علوم و معارف را ندارم، چنین نیست، بلکه نه کلمات وجودیه را نفاد است، و نه نفس را حدیقف، بلکه اعتلای وجودی می‏یابد که به مقام وحدت حقه حقیقیه ظلیه می‏رسد و خلیفة الله می‏گردد، بلکه به فوق مقام خلافت نائل می‏آید.و اگر نفسی از تحصیل معارف و علوم اشمئزاز دارد، بی‏شک عائقی بدو روی آورده است که باید در علاج آن بکوشد.
حالا بدان که هر دلیل از ادله اثبات تجرد نفس ناطقه که از تجرد صورت علمی مقید یعنی صورتی که در آن شکل و مقدار چون طول و عرض و نظائر آنها اخذ شده است-سخن می‏گوید، تجرد برزخی آن صورت علمی را اثبات می‏کند.و چون این صورت علمی، فعل نفس و قائم بدوست، پس آن دلیل تجرد برزخی نفس را در مقام خیال و مثال ثابت می‏کند.
و هر دلیل که از صورت علمی مرسل و مطلق بحث می‏کند، تجرد تام عقلانی نفس ناطقه بدان مبرهن می‏شود.
و هر دلیل که علاوه بر تجرد عقلانی نفس، مقام لایقفی آن را مدلل می‏گرداند، تجرد اتم نفس را که فوق تجرد عقلی است، اثبات می‏کند.
تبصره:آن که گفته‏ایم صورت علمی مقید دارای شکل و مقدار است، منافات با مجرد بودن آن ندارد که در عداد مفارقات باشد نه مقارنات.
در بیان آن گوییم:مقارن در اصطالح اهل معقول به مادیات گویند، یعنی جسم و جسمانی و هر نیرو که از جسم برخیزد مانند حرارت و برق و روشنایی و قوه مغناطیس.و مقارن همیشه در جایی از فضا قرار دارد و بدان اشاره توان کرد، و قابل اشاره بودن را وضع گویند، و به زوال ترکیب جسم و پراکندن آن فانی می‏شود.
و مفارق مقابل مقارن است، یعنی آنچه را در ماده جسمانی نیست که نیرویی جدا از جسم و جسمانی است مفارق گویند، مانند روح مجرد.نفس ناطقه انسانی و ملائکه که قوی و ارواح عالم‏اند و جسم مثالی چه در مثال متصل و چه در مثال منفصل، همه از مفارقات‏اند که آنها را مجردات نیز گویند.و گاهی برای تمیز مفارقات از یکدیگر وصف عقلیه و نوریه و مانند آنها را آورند و گویند مافرقات عقلیه مثلا تا از مثل معلقه برزخیه تمیز داده شوند.
در فهم تبصره دقت بسزا لازم است تا دانسته شود که اشباح و اشکال و مقادیر مثالی برزخی خیالی از تجدد مادی و تصرم طبیعی و امکان استعدادی و جهات عنصری عاری و عالی‏اند، لذا تنافی میان این دو حکم نیست که هم این اشباح برزخی و اجسام مثالی دارای اشکال و مقادیر باشند و هم از جنس فوق این نشأه یعنی از مجردات و مفارقات باشند.
چنان که شاراتی شده است در صحف و زبر پیشینیان فقط بحث از تجرد نفس به طور اطلاق شده است.تفصیل مذکور در تجرد نفس-أعنی تجرد مثالی برزخی آن در مقام خیال، و تجرد تام عقلی آن، و تجرد أتم فوق تجرد عقلانیآن که عبارت از مقام لایقفی آن است-د رحکمت متعالیه یعنی اسفار اربعه عنوان شده است، بدین شرح:
فصل ششم طرف دوم مرحلهدهم اسفار در بحث از تجرد برزخی نفس است، و چهار حجت در اثبات آن آورده است.و عنوان فصل مذکور این است:
«فصل فی أن المدرک للصور المتخلیة أیضا لابد أن یکون مجردا عن هذا العالم...»(ج 1- ط 1 رحلی-ص 316).
فصل اول باب ششم نفس اسفار در بحث از تجرد تام عقلی است، و یازده حجت در اثبات آن آورده است.و عنوان باب بدین صورت است:«الباب السادس فی بیان تجرد النفس الناطقة الانسانید تجردا تاما عقلیا....»(ج 4-ط 1 رحلی-ص 63 تا 75).
قید«تجردا تاما عقلیا»هم برای اخراج تجرد غیر تام است که همان تجرد برزخی معبّر به تجرد مثالی و خیالی نفس است که گفته آمد، و هم برای خارج نمودن تجرد فوق تام عقلی است.یعنی برای خارج نمودن همان که نفس، علاوه بر مجرد بودن، حدیقف نیز ندارد.
اما تجرد أتم فوق تجرد عقلانی، در تضاعیف مطالب مجلدات اسفار در چند موضع گفته آمد، و فصلی را بدان اختصاص نداده است.در اول فصل سوم باب هفتم نفس اسفار فرموده است:«ان النفس الانسانیة لیس لها مقام معلوم فی الهویة، و لا لها درجة معینة فی الوجود کسائر الموجودات الطبیعیة و النفسیة و العقلیة التی کل له مقام معلوم، بل النفس الانسانیة ذات مقامات و رجات متفاوتة، و لها نشئات سابقة و لا حقة، و لها فی کل مقام و عالم صورة أخری» (ج 4-ط-ارحلی-ص 83)، لازمه این سخن این است که نفس مجرد از ماهیت است، چنان که مجرد از ماده و احکام ماده در مقام تعقل است.
این بود سخن در اقسام تجرد نفس ناطقه که نفس در ابتدا به مرحله تجرد برزخی د رمقام خیال می‏رسد.و پس از آن تجرد عقلی می‏یابد که به ادراک حقایق مرسله، و معارف مطلقه و انوار کلیه به کلی سعی قادر و نائل می‏شود.این حقایق مرسله و معارف مطلقه نوریه به کلی از اوصاف و احکام مقید به قید ماده طبیعی، و از اشباح و اشکال محدود به حد صورت تجرد برزخی خیالی مبری‏اند، نه احیازی برای آنها است و نه اوزانی و نه دیگر احوال موجود مادی خارجی، و مجرد به تجرد برزخی، علاوه این که نفس را مقام فوق تجرد که مقام لایقفی است نیز می‏باشد، یعنی نفس از سائر موجودات ممتاز است به این که در یک حد ثابت نیست و مجرد از ماهیت نیز هست.سه عین 22 و 23 و 24 کتاب ما«عیون مسائل النفس»و شرح آن«سرح العیون فی شرح العیون»هر یک جداگانه در اقسام تجرد نفس است.
عین 22 بدین عنوان است:«عین فی اثبات تجرد النفس الانسانیة تجردا غیر تام».و عین 23 بدین عنوان است:«عین فی تجرد النفس الناطقة الانسانیة تجردا تاما عقلیا».و عین 24 بدین عنوان است:«عین فی أن للنفس الناطقه الانسانیة فقو التجرد العقلانی».و در هر یک اشاراتی به لطائف و حقایقی شدهاست.(ص 389-الی ص 403- ط ا).و همچنین در هر یک از دو کتاب ما«گنجینه گوهر روان»به فارسی، و«الحجج البالغة علی تجرد الناطقة»به تازی، در هر یک از اقسام سه گانه یاد شده تجرد نفس، جداگانه بحث و نقل ادله شده است.
متأله سبزواری در غرر الفرائد و نیز در اسرار الکم، ادله اقسام سه گانه تجرد نفس را-به خلاف سبک صاحب اسفار که بدان اشارت کرده‏ایم-یکجا ذکر کرده است.در غررده برهان و در اسرار الکم چهارده برهان آورده است.برهان هشتم غرر و هاردهم اسرار الحکم در قسم تجرد نفس که فوق تجرد عقلانی و مقام لا یقفی نفس است می‏باشد.
در غرر فرموده است:
«و انها بحت وجود ظل حق عندی، و ذا فوق التجر انطلق»
و در شرح این بیت فمرده است:«و الثامین(ای الثامن من الدلة علی تجرد النفس الناطقة)قولنا:و انها أی النفس بحت وجود و صرف نور، ظل حق سبحانه و تعالی.عندی و عند بعض اهل التحقیق کالشیخ الاشراقی و صدر المألهین-قدس روحهما و ضوعف فتوحهما-و ذا أی کونها بحت وجود فوق التجرد النطلق، بیانه:ان النفس و ما فوقها کما حقق وجودات بحتة بلا ماهیة و انوار بسیطة بلا ظلمة کمامر فی اوائل هذا الشرح ان الانوار الحسیة بسیطة لا یشوبها ظلة لان الظلمة عدم لا یحاذیها شئ و ان کان لها ماهیات و موضوعات فضلا عن الانوار الحیة الاسفهبدیة و القاهرة و نور الانوار.و مع بساطة الکل تتافوت بالشدة و الضعف فان نور الانوار غیر متناه فی شدة النوریة الحقیقیة، کما اشرنا الیه بقولنا ظل حق.و هذا یثبت المطلوب‏ علی الطریق الاولی لان کونها وجود بلا ماهیة فوق التجرد لان التجرد الذی نحن بصدد اثباته هو التجرد عن المادة، و التجرد عن الماهیة فوق التجرد عن المادة کما انه فوق الجوهریة، و یرشد اولی القصائر الی انه لا ماهیة لها انه لاحد لها فی الکمال تقف دونه و تبدلها الذاتی فی الغایات حتی تفنی فی غایة الغایات».
این بود بیان آن جناب در غرر راجع به فوق تجرد بودن نفس ناطقه انسانی و نگارنده در«درر القلائد علی غرر الفرائد»که تعلیقات ما بر آنست در اینجا گفته است:«قوله:«و انها بحت وجود...»لعله اراد من قوله هذا غلبة احکام الوجود علی ماهیتها، و کذلک الشیخ الاشراقی فی آخر التلویحات من قوله:«ان النفس و ما فوقها من المفارقات انیات صرفة و وجودات محضة.»، والا فکل ممکن علی الاطلاق زوج ترکیبی، و الفرد علی الاطلاق هو الوجود الصمدی جل شأنه لا غیر، فتدبر حق التدبر».
و آن که صاحب غرر گفت:«کمامر فی اوائل هذا الشرح»ناظر است به آنچه که در غرر شانزدهم فریده نخستین امور عامه گفت:«بل الانوارالاسفهبدیة- ای اللاتی فی الصیاصی الانسیة لا ماهیة لها علی التحقیق.و انما لم یکن لها ماهیة لوجوه:منها ان الماهید هی المعرفة بالتعریف الجامع المانع، و هذا المنع من ضیق وجودها، و وجود النفس لاحد له یقفعنده، بل کل مرتبة تفد النفس علیها تتخطی عنها، و کل فعلیة تستکمل بها تکسرها و هذا ظلومیة الانسان، و هذا ایضا معنی خلق الانسان ضعیفا، یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فلملاقیه.
و منها ان التحقیق ان النفس بعد ان صارت عقلا بالفعل تتحد بالعقل الفعال، و العقل الکلی لا ماهیة له.و منها ما ذکره الشیخ الاشراقی:ان کل ماهیة فرضته لنفسی اشیر الیه بهو، و اشیر الی نفسی بأنا فلا احد من نفسی الا وجود بحت بسیط»:(ص 50 ط ناصری).
و همین معنی را در شرح اسماء در بیان«یا من له الخلق و الامر»از بند شصت و دوم افاده فرموده است که:«ای له عالم المقارنات و عالم المفارقات.انما سمی المفارق امرا اذ یکفی فی ایجاده مجرد امر الله تعالی بلا حاجة الی مادة و صورة و استعداد و حرکة.او لانه حیث لا ماهیة له علی التحقیق فهو عین امر الله فقط یعین کلمة کن فلم یکن هنا یکون.و هذا احد وجوه قول بعضهم الروح لم یخرج من کن لانه لو خرج من کن کان علیه الذل.و لما کان الامر بهذا الاصطلاح یطلق علی المفارق حد نفس الامر بالعقل الفعال عند بعض الحکماء.
و در تعلیقه آن در باین«و هذا احد وجوه قول بعضهم»گفته است:«کلمة کن التکوینی هی الوجود الحقیقی، و المخاطب کلمة یکون و هو الماهیة.و کلامه-قدس سره-یشعر بأن لا ماهیة للروح کما قال بعض متألهة الحکماء:ان النفس و ما فوقها لا ماهیة لها.فقوله لم یخرج من کن ای من الوجود، و لو خرج کان علیه الذل ای«مذلة یکون» و هی مذلة الماهیة و الترکیب.او معنی«لم یخرج من کن»لم یشتق و لم یفصل منه، کما فی آخر کلامه انه سئل عنه فمن این خرج؟قال خرج من بین جماله و جلاله»(ص 227-ط ناصری).
و همین معانی را در برهان چهاردهم اسرار الحکم به فارسی آورده است که آن را نیز برای مزید استبصار خواننده گرامی نقل می‏کنیم.اهتمام او این است که بین نفاد و ماهیت حاکی از حد فرق گذاشت که می‏شود شئ عاری از ماهیت باشد و آن را نفاد باشد، و آن که عاری از ماهیت است و او را نفاد نیست وجود صمدی غیرمتناهی حق سبحانه است.
اینک گوییم:در کتب حکمیه مشائی بیان شده است که مجرد، یا مجرد از ماده است، و یا مجرد از ماهیت.مجرد از ماده، نفس و ما فوقهااند، و مجرد از ماهیت فقط وجود صمدی حق تعالی است و جز او هیچ موجودی مجرد از ماهیت نیتس، و چون وجود صمدی مجرد از ماهیت است با همه کلمات وجودیه غیرمتناهی معیت قیّومیه دارد و هیچیک از آنها نیست-و در حقیقت‏ حق سبحانه که عین وجود است صمد حق منزه از مشاین حدود و محدود به حد کل محدود است.
بعضی از اصحاب حدیث، چون این دو نحو تجرید را از یکدیگر تمیز نداده است و فرق میان آها را نگذاشته است، و سخن بدر ازا در طعن ارباب عقول کشانده است که جز خداوند هیچ موجودی مجرد نیتس و اطلاق مجرد بر جز باری تعالی ناروا است، سپس یدرگ منتحلین به فضل به تقلید از او سخن گفته اند.حکیم نیز گوید:جز خداوند سبان هیچ موجودی مجرد از ماهیت نیست، ولکن مفارقات از نفس و مافوقها مجرد از ماده‏اند هر چند که مجرد از ماهیت که حکایت ازنفاد و حد می‏کند نیستند، فتدبر.
اما بیان حکیم سبزواری در اسرار الحکم در تجرد عقلانی و مقام لا یقفی نفس که برهان چهاردهم -یعنی آخرین برهان-بر تجرد نفس ناطقه است این که:«نفس نطقیه قدسیه آدمی از ماهیت مجرد است، چه جای از ماده، چنان که سبقت گرفته‏اند ما را از معروفین حکماء حکیمین متألهین شیخ معقول شهاب الدین سهروردی، و حکیم محقق صدر الدین شیرازی قدس سرهما.
بیان این مطلب آن است که نفس نطقیه قدسیه انسیه وجود بسیطی است و بس، و نور بسیط است دون انوار قاهره و نور الانوار، ولی شوب ماهیت و ظلمت در هیچیک نیست، چه ظلمت عدم نور است و ما بخدائی ندارد.بلکه نور حسی هم بسیط است به جمیع مراتبش از شمسی و قمری و سراجی و شعاع و ظل.بل مشرق و اشرق و مضیی و أضوء دارد، و و هم توهّم کند که ظل نور است با آمیختگی به ظلمتی، و خطاست که ظل هم طوری است از نور چه ظاهر بالذات و مظهر غیر است، و شوب و آمیختگی داشتن ظلمت به آن ایجاب است و قضیه موجبه وجود موضوع می‏خواهد، و ظلمت عدم است.
و چنان که شعاع بسیط است و آمیختگی به ظلمت ندارد و ظلمت فانی است در سطوع شعاع، نخچنین ظل بسیط است پس نو رحسی که بسیط است نور حقیقی که وجود است ابسط است، لیکن نور مراتب دارد، چنان که از شیخ اشراق نیز نقل کردیم که«النور کله حقیقة واحدة بسیطة لااختلاف بین مراتبه إلا بالکمالو النقص و الغنی و الفقر».
و اما ماهیت، پس گذشتکه آن محدودی است به حد جامع و مانع، و این منع یاد از ضیق وجود می‏دهد، و نفس قدسیه انسیه وجودش حد وقوف ندار چنان که جبرئیل علیه السلام به حضرت ختمی عرض کرد در معراج که:«لو دنوت أنملة لاحترقت»، و او صاحب مقام:«لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب»است، و نفس مقدسه ختمی چون ماهیت ندارد صاحب مقام او ادنی و وجود منبسط است، و از القاب آن حضرت رحمة للعالمین است که مساروق است با رحمت واسعة که از اسماء وجود منبسط است.و نیز از اسماء وجود منبسط در نزد عرفاء حقیقت محمدیه است.و قول حق تعالی:«خلق الانسان ضعیفا»(النساء/32)، و قولش:«انه کان ظلوما جهولا(الازاب/72)، مدح انسان است.بیت:
ظلم او آن که هستی خود را
ساخت فانی بقای سر مدرا
جهل او آن که هر چه جز حق بود
هستی او ز لوح دل بزدود
نیک ظلمی که عین معدلت است
نغز جهلی که مغز معرفت است
و اگر بگویی چ ونه نفس ناطقه ماهیت ندارد و حال آن که وجودی است محدود نسبت به عقل کل، چنان که عقل کل هم محدود است نسبت به حق که غیرمتناهی در شدت نوریت است، و نیست ماهیت، مگر حد و حدود.
گوییم که این مغالطه است از باب اشتراک لفظ حد میانه طرف شیئ و نفاد و انقطاع شیئ چون نقطه برای خط و خط برای سطح و سطح برای جسم تعلیمی و آن برای زمان، و میانه حد منطقی.
پس به این معنی ماهیت است که حد منطقی قول شارح ماهیت است و ماهیت مفصله است و محدود ماهیت مجمله، نه حد به معنی اول که عدم است، و شیئیت ماهیتی نه وجود است و نه عدم، پس عقل و نفس حد به این معنی را دارند و لازم ندارد این معنی حد منطقی را.
یا مفالطه از باب ایهام الانعکاس است که هر حد منطقی لازم دارد حدّ به معنی نفاد و انقطاع را، و لا عکس کلیا.
و بدان که مثل مفهوم«جوهر مفارق فی الذات دون الفعل»، و«کمال اول لجسم طبیعی آلی:
من حیث یعقل الکلی»و نظیر اینها، مفاهیم عرضیه نفس هستند، و مفهوم اعم است از ماهیت، چون مفهوم وجود و وحدت و نور و علم و حیات و مشیت و غیر اینها نسبت به حقیقت وجود.و مثال ظهور انوار نفس ناطقه در بدن، فحمی است که به تدریج تحمّر و تجمّر و تشعّل و تنّور در آن پدید آید، و بعد از آن نجم و قمر و آفتات عالمتاب بیکران شود.
و چون عقل کل در این طریقه انیقه ماهیت ندارد، و غایت وجود نفس نطقیه قدسیه است، و همچنین در طریقه فرفوریوس و صدر المتألهین-س-که به اتحاد نفس به عقل فعال قائل‏اند، و وصول به غایات به تحول است، هر آینه تجرد عقل کل از ماهیت، نفس را می‏گیرد.و هر گاه استشعار داشته باشی به سریان نور وجود که مقابل را گرفته چه جای قابل که به حمل شایع همه وجودند، و به عدم تخلل ظلمت چه عدم است، و به عدم انفصال نفس ناطقه از وجود غایات، و با تمکین باشی در معرفت، و اعمال مکذب دانش و بینش نباشد، هر آینه مطلب روشن شود، فاستقم کما امرت.
و شیخ اشراقی-س-در آخر کتاب تلویحات فرموده:«انی تجردت بذاتی و نظرت فیها فوجدتها انیة و وجودا ضم الیها أنها لا فی موضوع الذی هو کرسم للجوهریة، و اضافات الی الجرم التی هی رسم للنفسیة، أما الاضافات فصادفتها خارجة عنها، و أما أنها لا فی موضوع فأمر سلبی».
یعنی مجرد ذاتم را خواستم برسم یافتم او را محض وجودی با سلب موضوع، و اضافاتی چون اضافه تدبیر بدن، زیرا که جوهر نزد مشائین ماهیتی است که موجودی است نه در موضوع، پس آن ماهیت در ذاتم نیست، چه هر ماهیت و هر مفهوم که اعتبار می‏کنم مستحق صدق هواست، و ذاتم آن است که مصداق أنا است، و سلب موضوع عدم است، پس ذاتم موجود حقیقی است، چه ماهیت و سلب چون از این تعریف ساقط شد باقی ماند وجود.و اما اضافات در ذاتم نیست چه اصل اضافه تدبیر بدن در گوهر ذاتم نیست چنان که شیخ فرمود در رسم نفسیت معتبر است، یعنی اضافه در تعریف نفسیت است، و نفسیت اضافه ذات است و یکی از طواری ذات است، نه آن که این اضافه در ذات معتبر باشد، چنان که دانسته‏ای که کینونت عقلیه کلیه داشته‏ایم، و کینونت عقلیه کلیه خواهیم داشت بعد از غنای از بدن.پس این اضافه تدبیر جسم که نباشد در ذات نفس، چه گونه اضافات به جهت مطلقه، یا جهت سفلی یا علیا، و به وضع مطلق، یا وضع استقامت و انحناء که از عوارض بدن است می‏گیرد گوهر ذات را؟و بر این قیاس کن عوارض دیگر را.
«و الجوهریة ان کان لها معنی آخر لست أحصّلها، و أحصل ذاتی و أنا غیر غائب عنها».
یعنی آن معنی دیگر در ذاتم نیست، چه غیر غائب از من غیر غائب از من است، و لیس لها فصل.
«فانی أعرفها بنفس عدم غیبتی عنها»یعنی علم حضوری دارم به آن وجود ذاتم، و این حضور مرجعش عدم غیبت ذاتم از ذاتم باشد نه حضور شئ برای شئ که اثنینیت بخوهد.«و لو کان لها فصل لا خصوصیة وراء الوجود لا درکتها حتی ادرکتها»چه ادراک مقوّم متقدم است بر ادراک متقوم.«اذا لا أقرب منی الیّ، و لست أری فی ذاتی عند التفصیل الا وجودا او ادراکا فحیث امتازعن غیره بعوارض»یعنی نه به ما به الامتیاز ذاتی چون فصل، تا ما به‏ الاشتراک ذاتی بخواهد و ترکیب بیاید و ماهیت داشته باشد«و ادراک علی ما سبق»یعنی عدم غیبت مجرد از خود.
«فلم یبق الا الوجود.ثم الادراک أخذ له مفهوم محصل غیر ما قیل فهو ادراک شیئی و هی لا تتقوم بادراک نفسها اذ هو بد نفسها و لا بادراک غیرها اذ لا یلزمها و استداد الادراک عرضی».
یعنی ادراک اگر عدم غیبت مذکور باشد، تعبیری است از همان وجود مجرد از ماهیت، و علم حضوری است و مطلوب است، و اگر حصولی باشد و صورتی باشد محصل مثل علمهایی که حکماء و متکلمین به احوال نفس دارند که بر حضوری زاید است نمی‏تواند عین نفس یا جزء نفس باشد، چه تشقیق می‏کنیم به منفصله صاحب اجزاء ثلاثه و گوییم:حصولی ادراک الشئ است، پس ذات نفس یا متقوم است به ادراک حصولی به خود، یا به ادراک مر غیر خود را، یا به استعداد ادراک، و جمیع باطل است، به آنچه لازم آورده.و بعد فرموده که:
«قیل لی فاذا ینبغی أن یجب وجودک، و لیس کذا.قلت:الوجود الواجبی هو الوجود الذی لا اتم منه و وجودی ناقص، و هو منه کالنور الشعاعی من النور الشمسی، و الاختلاف بالکمال و النقص لا یحتاج الی ممیز فصلی، و امکان هذه نقص وجودها، و وجوبه کمال وجوده الذی لا اکمل منه»انتهی.
معترض گوید که هر گاه تو به حسب گوهرذات نفست وجود بی‏ماهیت هستی، پس باید واجب الوجود باشی-ولی نه از این راه که نفس وجود است بلا ماهیة، و واجب نیز وجوداست بلا ماهیة پس نفس واجب است.چه این مغالطه است از باب سوء تألیف که شکل دوم است مؤلف از موجبتین-بلکه از این راه آمده که نفس وجود است و وجود ممتنع العدم چه مقابل قابل مقابل نیست، و ممتنع العدم واجب است.
پس جواب داده است که واجب الوجود محض وجودی است که اتم و اکمل از آن نباشد، و غیرمتناهی در شدت نوریت باشد.وجودی است که بذاته و لذاته موجود است، بدون حیثیت تعلیلی و تقییدی و قضایای منعقده در حق او و صفات او قیه ضروریه ازلیه است، نه ضروریه ذاتیه، چه جای ضروریات دیگر.و وجود عقل چه جای نفس حیثیت تعلیلی می‏خواهد، پس وجوبش بالغیر است، و معروض وجوب غیری ممکن است، ولی امکان در وجود غیر امکان در ماهیت است که تعلق و فقر است، یا نقص وجود است که شیخ فرمود، و امکان در ماهیت سلب الضرورتین است که احق تفسیرات و مقرر است در میزان معقولات، و تساوی الطرفین است بنابر بطلان اولویت، یا جواز الطرفین بنا بر جوازش در نزد متکلم، و اینها در وجود راه ندارد، زیرا که وجود برای وجود ضرور است، چه ثبوت شیئ از یرای خودش اعنی انفکاک نداشتن خود از خود ضرور است، و سلب شیئی از نفسش محال است.و نیز نسبت شیئی به سوی نفسش مساوی نیست با نسبت عدمش به آن.و همچنین نیست در وجود جواز پس امکان در وجود تقوم و فقر آن است به وجوب، و این فقر ذاتی آن است نه عارضی، چه حقیقت لغویه و عرفیه مراد نیست بلکه عرفیه خاصه أعنی مقتضای برهان و عیان و حقیعت نزد اهل الحقیقه است که خواهید آن را وجود گویند، و خواهند فقر و تقوم و ربط و تعلق گویند، و معانی مصدریه را اراده نمی‏کنند».
(اسرار الحکم، ص 225، بتصحیح و تعلیقات استاد علامه شعرانی).
این بود بیان رسای حکیم سبزواری در فوق تجرد بودن نفس ناطقهو مجرد بودنش از ماهیت نیز، که فی و الواقع تقریر مذهب شیخ اشراق است.و ما بدانچه در پیش اشاره نموده‏ایم اکتفاء می‏کنیم.
پس نتیجه بحث این شد که نفس گوهری بسیط و وجود بحت و ظلّ وجود صمدی حق تعالی است که موجودی مجرد از ماهیت است، چه ماهیت حکایت از حد و قصور شیئی و ضعف و نقص آن دارد، و حال این که نفس را حدّ یقف نیس، لذا ححدّ منطقی برای او نیست، هر چند او را نسبت به مافوقش حدّ به معنی نفاد است.بنابراین، ترکیب از جنس و فصل و مشابه آن‏ بر او صادق نیست، زیرا مرکب از جنس و فصل همان ماهیت است، تا چه رسد ترکیب از ماده و صورت که جسم را است.و چون مجرد از ماهیت است فوق مقوله است، زیرا موجود مجرد از ماهیت، وجوداست، و وجود نه جوهر است و نه عرض، یعنی فوق مقوله است.و مجرد از ماهیت بودنش منافات با ممکن بودنش ندارد.
اکنون در مقام لایقفی نفس به تمسک برخی از روایات صادر از بیت عصمت و وحی تبرک می‏جوییم:
جناب صدوق-رحمة الله علیه-در من لا یحضره الفقیه روایت فرموده است که حضرت وصی امام امیر المؤمنین علی-علیه الصلوة و السلام-در وصیتش به فرزندش محمد بن حنفیه فرمود:«و اعلم أن درجات الجنة علی عدد آیات القرآن فاذا کان یوم القیامة یقال لقاری القرآن اقرأ وارق...».
و نیز جناب ثقة الاسلام کلینی-رضوان الله علیه- در کتاب فضل القرآن کافی به اسنادش از حفص از امام هفتم موسی الکاظم-علیه السلام-روایت کرده است که امام به حفص فرمود:«یا حفص من مات من أولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علم فی قبره لیرفع الله به من درجته فان درجات الجنة علی قدر آیات القرآن یقال له اقرأ وارق، فیقرأثم یرقی».
این دو حدیث گرانقدر نیز مقام فوق تجرد نفس ناطقه انسانی را بیان می‏فرمایند که وعاء علم انسانی حدیقف ندارد، و هر چه انسان آب حیات معارف و حقایق آلهیه را بنوشد، سعه وجودی او بیشتر و حیات او قوی‏تر می‏گردد، زیرا آیات قرآن که درجات آن است، کلمات الله است، و کلمات الله را نفاد نیست.
قوله سبحانه:«و لو أن ما فی الارض من شجرة أقلام و البحر یمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت کلمات الله ان الله عزیز حکیم»(لقمان/28).و قوله تعالی شأنه:
«قل لو کان البحر مداد الکلمات ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا»(الکهف/ 110).
مرحوم طریحی در ماده«ج م ع»مجمع البحرین آورده است که:«روی عنه-صلی الله علیه و آله-أنه قال:ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنی».
و هر آیه‏ای از آیات قرآنی، خزانه‏ای از خزائن الله است، کما فی کتاب فضل القرآن من الکافی باسناده عن الزهری قال سمعت علی بن الحسین- علیهما السلام-یقول:آیات القرآن خزائن فکلما فتحت خزانة ینبغی لک أن تنظر ما فیها.
و درجات قرآن همه حکمت بلکه حکیم‏اند.یس و القرآن الحکیم.و حکمت بهشت است، چنان که در مجلس شصت و یکم امالی صدوق به اسنادش روایت فرموده است که:«قال رسول الله-صلی الله لعیه و آله و سلم-لعلی بن ابی طالب:یا علی أنا مدینة الحکمة و هی الجنة، و أنت یا علی بابها».
در حدیث اول، امام علی علیه السلام فرمود: «درجات بهشت بر عدد آیات قرآن و بر قدر آیات قرآن است.و فرمود هر مقامی از مقامات قرآن را قرائت کرده‏ای توقف نکن و بالا برو که آن را مقامات دیگر است و خبرهایی است.
بدان که این قرائت لفظی ما در این نشأه مثالی و حکایت یاز قرائتهای ما در نشئات دیگر است، چنان که جمیع آثار و أحوال این نشأه أمثله و اظلال عوالم ما ورای آنهایند.قوله سبحانه:«و لقد علمت نشأة الاولی فلو لا تذکرون»(الواقعه/64).و فقط نفس ناطقه انسان را قابلیت چنین ارتقاء است، و این همان مقام فوق تجرد است که او را است.
نفس د مقام قلب در تقلب و تطور است که هر دم تجلیات آلهیه بدون تکرار در تجلی بر او فائض می‏شود.شیخ اکبر در ترجمان الاشواق نیکو گفته است که:
لقد صار قلبی قابلا کل صورة
فمرعی لغزلان و دیر لرهبان
و بیت لأوثان و کعبة طائف
و الواح توراة و مصحف قرآن
در فص اسحاقی فصوص الحکم از عارف بسطامی نقل کرده است که:«لو أن العرش و ما حواه مأة الف‏ الف مرة فی زاویة من زوایا قلب العارف ما أحس به».
پس از آن صاحب فصوص الحکم فرمود:«بل أقول لو أن ما لا یتناهی وجوه یقدر انتهاء وجوده مع العین الموجدة له فی زاویة من زوایا قلب العارف ما احس بذلک فی علمه فانه قد ثبت أن القلب وسع الحق، و مع ذلک ما اتصف بالری فلو امتلی ارتوی».
و نیز در مفتتح فص شعیبی فرموده است:«قلب العارف بالله هو من رحمة الله، و هو اوسع منها فانه وسع الحق جل جلاله و رحمته لا تسعه.
این کلمات ناظر بهحدیث شریف قدسی است که قال النبی-صلیالله علیه و آله-قال الله تعالی: «ما وسعنی أرضی و لا سمائی.وسعنی قلب عبد ی المؤمن التقی النقی».وقال رسول الله-صلی الله علیه و آله و سلم-:«کل تقی و نقی آلی».
عارف رومی بدین مضمون دردفتر اول مثنوی گوید:
گفت پیغمبر که حق فرموده است
من نگنجم هیچ در بالا و پست
در زمین و آسمان و عرش نیز
من نگنجم این یقین دان از عزیز
در دل مؤمن بگنجم ای عجب
گر مرا جویی در آن دلها طلب
عرش با آن نور و با پهنای خویش
چون بدید او را برفت از جای خویش
خود بزرگی عرش باشد بس پدید
لیک صورت کیست چون معنی رسید
غرض این که درجات قرآن بی‏نهایت است، چه کلام هر کس به فراخور عظمت وجودی اوست.قلم هر کس به اندازه سعه وجودی اوست.خلاصه اثر هر کس نمودار دارایی اوست.قوله سبحانه:«قل ل یعمل علی شاکلته»(الاسراء/85).همان گونه که خداوند سبحان وجود غیرمتناهی است، کتاب او مطلقا غیرمتناهی است، او را حد توقف نیست که کسی در حدی بایستد و پندارد که به منتهی رسیده است، بلکه«اقرأ وارق»بخوان و بالاتر برو که چنانچه در حدیث شریف آمده است:«ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة أبطن-و در روایت دیگر-الی سبعین بطنا».انسان حامل آن است که او را نیز حد یقف نیست، فافهم و تدبر.
و نیز از ایتلاف این دو حدیث شریف نبوی استفاده می‏شود که نفس را رتبه فوق تجرد است:یکی این که:«ما من مخلوق الا و صورته تحت العرش»، و دیگر «قلب المؤمن عرش الله الاعظم».و از این گونه شواهد روائی بلکه آیات قرآنی در این مقام خطیر و عظیم انسانی بسیارند.
کلامی با ابن ابی الحدید:ابن ابی الحدید پس از نقل کلام مذکور موضوع بحث امیر المؤمنین علیه السلام:«کل وعاء یضیق...»در شرح آن گفته است:
«و محصول ذلک أن القوی الجسمانیة یکلها و یتعبها تکرار أفا علیها علیها، کقوة البصر یتعبها تکرار ادراک المرئیات، حتی ربما أذهبهاو أبطلها أصلا؛ و کذلک غیرها من القوی الجسمانیة، و لکنّا وجدنا القوة العاقلة بالعکس من ذلک؛فان الانسان کلما تکررت علیه المعقولات ازدادت قوته العقلیة سعة و انبساطا و استعدادا لادراک أمور أخری غیر ما ادرکته من قبل، حتی کأن تکرار المعقولات علیها یشحذها(یحدها-خ)و یصقلها، فهی اذن مخالفة فی هذا الحکم للقوی الجسمانیة، فلیست منها، لانها لو کانت منها لکان حکمها حکم واحد من اخواتها، و اذا لم تکن جسمانیة فهی مجردة، و هی التی نسمیها بالنفس الناطقه».
خلاصه گفتارش این است که هر یک از قوای جسمانی بر اثر تکرار افعالش خسته و ناتوان می‏شود، و چه بسا که تباه و نابود می‏گردد، ولکن قوه عاقله به عکس آنها از تکرار افالش نیرو و گنجایش و انبساط و دریافتش بیشتر و فزون‏تر می‏گردد.پس این قوه از قوای جسمانی نیست وگرنه با حکم آنها انباز بود، و چون جسمانی نیست مجرد است.و این همان قوه‏ای است که او رانفس ناطقه گوییم.
ولیکن حق این است که کلام امیر المؤمنین دال است بر این که نفس را رتبه فوق تجرد است که علاوه بر مجرد بودن او را حدیقف نیست، نه این که فقط مجرد از ماده است-یعنی موجودی عالی از جسم و جسمانیات وعاری از نشأه طبیعت است-بلکه مجرد از ماهیت هم هست که گوهری فوق مقاله است.و بیانی را که ابن ابی الحدید در شرح کلام امام علیه السلام آورده است، یکی از ادله تجرد نفس ناطقه است که از حکمای پیشین نقل کردهاست.
فتبصر و تدبر.
تنبیه-در اوائل دعای«اللهم این افتتح الثناء بحمدک»آمده است که«الذیلا تنقص خزائنه و لا تزیده کثرة العطاء الا جودا و کرما»سرّ این فقره دعاء و مانند آن از ادعیه و روایاتی که بیانگر اسرار آیات قرآنی‏اند، بدانچه که در شرح حدیث مورد بحث تقریر شده است دانسته می‏شود.
اعتذار-شرح حدیث مورد بحث ایجاب می‏کرد که نخست مفردات آن دانسته شود، اعنی اولا می‏بایستی علم تعریف شود، سپس در چگونگی وعاء آن بحث به میان آید، ولیکن ما را- بحمد الله تعالی شأنه-رساله‏ای جداگانه در علم است که از همه جهات آن مستوفی بحث کرده‏ایم، خواننده گرامی را بدان رساله ارجاع می‏دهیم.
در کتب و رسائل دیگر نگارنده از قبیل:«اتحاد عاقل به معقول»و«نصوص الحکم بر فصوص الحکم» و«انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغعه»و«دروس معرفت نفس»و«أنّه الحق»و«عیون مسائل نفس» و شرح آن«سرح العیون فی شرح العیون»، مطالبی در معرفت نفس تقریر و تحریر کرده‏ایم که در فهم این حدیث مووضع بحث مفیدند، و بحمد الله تعالی شأنه مکرر به طبع رسیده‏اند، و الله سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغیوب.
لذا در شرح حدیث به همین قدر اکتفاء می‏کنیم، و کلام را به کلمه شصت و یکم از کتاب«هزار و یک کلمه»خاتمه می‏دهیم، و آن این که:
«مطلبی بسیار گرانقدر و ارزشمند را فارابی در رساله اطلاقات عقال، و ملا صدراء در اسفار(ج 1- ط ارحلی-ص 305 و 311)عنوان فرموده‏اند که شأنیت و قابلیت نفس این است که عاقل و مدرک همه موجودات گردد و علم بدانها تحصیل کند، و شأن همه موجودات نیز این است که معقول و معلوم وی گردند، پس از تو حرکت و از خدا برکت.
علاوه این که فارابی را کلامی کوتاه و بسیار بلند است قریب بهاین مفاد و مضمون که هیچ نبودی و هیچ نداشتی و اکنون این همه سرمایه‏داری، حالا که بال و پر درآوردی چره بسوی بالاتر پرواز نمی‏کنی؟یعنی هر گاه عقل هیولانی هیچ ندانی به مقام عقل بالفعل رسید که دانا و خوانا و گویا و شنوا شده است، هر گاه این عقل بالفعل بدین مرتبه رسیده، عالمی بو العجب گردد و به مراتب و درجاتی فوق العاده رسد ه جای استبعاد؟و ان لیس للانسان الا ما سعی.(النجم/40).