عناصر کلی تئوری نقد پذیری

مدخل:در این مجموعه مقالات، که در جهت تحقیق و نقد نظریه تحول اکتشافی شناخت و اجتهاد است تاکنون مطالبی به گزارش ذیل عرضه شده است:
1-مقصود از این نظریه، فقط شناخت بشر عادی و غیر معصوم است که در معرض خطا و لغزش قرار دارد.
2-اجتهادات ما در هر چارچوبی انجام گیرند، محصول دستگاه شناخت ما می‏باشند و به این دلیل، خصلت خطاپذیری و تغییرپذیری بر آنها حاکم است، اما چنانکه گذشت و شرح مبسوطش نیز بیاید اجتهادات تنها وقتی ارزش علمی دارند که به عنوان تئوری‏های علمی اکتشافی مطرح شوند و تنها هنگامی می‏توانند بدینگونه مطرح شوند که مستند باشند به منابع و مدارک مورد تأیید محیط اجتهادی.
3-شناخت از دو بخش حضوری و حصولی فراهم می‏آید، بخش حضوری عبارت است از چهار مجموعه مشاهدات، نگرشها، احساسها و خصلتهای ادراکی‏[-احتمالی و قطع‏].و بخش حصولی عبارت است از ماهیات، مفاهیم، قضایا و استدلالها.
در این بخش ماهیات به معنی عام و محتوای قضایا و استدلالها و صور منطقی آنها دارای جنبه نفس الامری‏اند، اما مفاهیم عبارتند از معانی که صور ذهنی ماهیات می‏باشند.مفاهیم، پدیده‏های نفسانی‏اند که ما به الانکشاف ماهیات قرار می‏گیرند.و ماهیات یا چیستیها به نظر قاصر نویسنده سه گونه‏اند:
الف-ماهیات استحضاری.
ب-ماهیات استنباطی. ج-ماهیات آغازین که فاهمه محض به کشف آنها می‏رسد، بدون استدلال و بدون مقایسه و بدون انتزاع و بی ذهنیت آنچنانکه مساوی هستند با حقایق تبدیل شده به گزاره‏ها.
4-عناصر شناخت در دو مجموعه مرتبط گرد می‏آیند:مجموعه نخست، بر عناصر ثابت و پیشین معرفتی اشتمال دارد.و مجموعه دوم، عناصر متغیر را دربر می‏گیرد.دستگاه شناخت بر پایه مجموعه نخست به استدلال و آزمون و تخطئه و تصویب در مجموعه دوم می‏پردازد.
ردش دانش از طریق ارتباط دو مجموعه مذکور بر اساس ملاحظات عقلی و دریافتهای حسی و سپس نقدهای عقلیگرانه یا سنجشهای تجربی امکان پذیر می‏شود.این سخن اشاره به دیدگاهی است که در پیدایش قضایا عموما و در پیدایش نظریه‏ها خصوصا دارم.در پیدایش نظریه‏ها از دید نگارنده تحقیقی ارائه شد که مفادش استقلال فاهمه بود، بی آنکه ارتباط آن با حس از میان برود، سپس در بحث گذشته نقدی کوتاه بر آن تحقیق وارد ساختم و تا حدودی جنبه‏های روانشناختی آن را زدودم.در مقال کنونی که متمم نظریه نقدپذیری است، بر تحقیق مذکور و نقدی که بر آن داشتم بحث دیگر می‏افزایم، البته تکمیل اساسی آن در خلال بحثهای کنونی دور از انتظار است.
5-ادراکات ما دارای دو حیث می‏باشند: نخست، حیث اکتشافی و معرفت شناسانه است.
نظریه‏ای که در مورد شناخت و اجتهاد و تئوری علمی و احتمال دارم بر همین حیث اکتشافی ادراکات بعلاوه چند عنصر دیگر استوار گردیده است، چنانکه اندکی از شرح آن در مقال حاضر بیاید.دوم، حیث روانشناسانه است که با همه ارزندگی و کارآیی که در علم دارد مشکل اصلی هر نظریه تحقیقی است که بخواهد سفسطه را پشت سر اندازد و به پیشواز واقع رود.فلسفه هنگامی می‏تواند عهده‏دار شناسایی هستی یا واقع باشد که از گرداب روانشناختی گذشته باشد.
به نظر قاصر من عبور از سد روانشناختی نه با منطق تنها ممکن است، نه با تجربه محض و نه با تجربه‏ای که خود گرفتار لفافه های روانشناسانه است، بلکه شناخت ما علاوه بر منطق و تجربه و نظریه‏ها، به یک موقعیت اکتشافی نیاز دارد تا بتواند از سد ذهنیت عبور کند.
البته در همه نظامهای واقع گرا به ادراکات به عنوان ابزار کشف واقع نگریسته می‏شود، اما اولا: بین جهت کشف و جهت ذهنی ادراکات به یک تفکیک منطقی دست نزده‏اند یا دست نیازیده‏اند.
ثانیا:سخن از موقعیت اکتشافی شناخت بعنوان یک نظریه به میان نیاورده‏اند.
شاید این نخستین بار است که نظریه اکتشافی شناخت مطرح می‏شود.در مقال حاضر سخنی کوتاه از این نظر بیاید.
6-علم از جنبه موجودیت خود، هم هویت فردی دارد، هم هویت جمعی.ولی از جنبه ماهیت خود، صرفا دارای هویت فردی و مستقل از عناصر جمعی و تاریخی است.
7-اجتهاد دینی یک کوشش علمی محض است که هدف آن فقط کشف واقعیات احکام دینی می‏باشد.این کوشش علمی در بشر غیر معصوم- در عین حال که قابل رشد است-همواره در معرض خطا قرار دارد، از اینرو شناخت اجتهادی ما یک جریان علمی و پژوهشی است که مانند علوم دیگر در پی اطلاع هست و مانند آنها در چار چوب معرفتهای عادی بشری قرار دارد و همانند آنها با معیارهای عام و خاص مورد نقادی واقع می‏شوند.
8-اجتهاد دینی، علاوه بر جنبه‏های ثابت و متغیر، از منابعی ثابت برخوردار است که عبارتند از کتاب خدا و سنت پیغمبر و ائمه معصومین(ع).
9-اجتهاد دینی در اسلام دارای دو طریقه کلی است:الف، طریقه اخباری.این طریقه در اصول اهل تسنن به طریقه ظاهری، نامیده شده است.البته جز این طریقه دیگری در عامه و اهل تسنن به نام سلفی‏گری وجود دارد، سلفی گری در عین مشارکت با طریقه ظاهری و طریقه اخباری از هر دو متمایز است.ویژگی سلفی گری این است که علاوه بر کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)بر اقوال و افعال اصحاب و تابعین نیز استناد می‏کند.
اما طریقه اخباری که یکی از روشهای استنباطی در اجتهاد امامیه است فقط به کتاب و سنت پیغمبر(ص)و دوازده امام(ع)استناد داشته و برای اقوال و افعال اصحاب و تابعین قائل به ارزش نیست و حتی اجماع را نیز معتبر نمی‏داند.
10-در خلال نقدی کوتاه جنبه‏های مختلف روش اخباری ارزیابی گردید و دانسته شد که: شاخص‏ترین جنبه‏های قوت این روش عبارتند از: الف، ارتباط دادن اجتهاد به عناصری بیرون از دسترسی آراء، عناصر مذکور کتاب و سنت معصومین است که در استنباط اخباری تنها منبع شناخت احکام به شمار می‏رود.ب، مهار کردن عقل از دست اندازی به مناطقی که طبعا از حدود شناخت و داوری عقل بیرونند.البته اخباریگری در این راه به افراط رفته و عقلیگری را حتی در مرزهای خود به انزوا کشانده است.
11-در ادامه بحثهای شناخت و اجتهاد، به اختصار اصولیگری تشریح شد.بخواست خدا در بحث آینده اصولیگری مورد نقد قرار خواهد گرفت، سپس نظریه‏ای را که پس از نقادی دو طریقه اخباری و اصولی به آن رسیده‏ام تشریح کرده آنگاه بر پایه مسلک نقدپذیری به تبیین معیارهای آن می‏پردازم.
12-سرانجام مبانی تئوریهای علمی به بحث گرفته شد و چند فرضیه اصلی تبیین گردید.
13-فرضیه‏های تبیین شده مورد نقادی واقع شدند.
14-در پی نقد فرضیه‏های مذکور، فرضیه دیگری در مورد ماهیت و معیار تئوریهای علمی عرضه شد.بر طبق این فرضیه که نگارنده پیشنهاد کرده است، ماهیت تئوری علمی از سنخ اکتشاف است، و معیار علمی بودن آن نقدپذیری است، نه تحقیق‏پذیری یا آزمون‏پذیری و یا ابطال‏پذیری.
پس از ارائه این فرضیه، به ملاحظاتی برخورد نموده و بنا گزیر آنها را در مقال دیگری بر فرضیه مذکور افزودم.
اکنون در این مقال به تتمیم این فرضیه می‏پردازم، ولی مقصود از افزودن این تتمیم، افزودن همه جنبه‏های قابل بحث فرضیه نیست، بلکه مقصود فقط ارائه خطوط اصلی و عناصر کلی‏تر تئوری نقدپذیری است.
تتمیم نقدپذیری
درباره شناخت و مسأله ملاک علم و تئوری علمی، نظرهایی ابراز شده است که خطوط کلی آنها در بحثهای گذشته آمد.تتمیم نقدپذیری بر طبق این انظار نیست، بلکه بر طبق نظریه اکتشافی و انتقادی شناخت است که نگارنده به آن رسیده است.این نظریه می‏گوید:
الف، حقیقت علم بطور مطلق، عبارت است از انکشاف معلوم و از میان رفتن موجبات کثرت و تمایز و ظهور و غلبه جهات اتحاد * (*)این تعریف برای علم، اشاره است به نظر نگارنده در مورد
ب، صور منطقی که بطور پیشانه و غیر منتزع باید معلوم باشند، عناصر صوری و غیر قابل دگرگونی شناختند.آنچه در این صورتها جنبه روانشناسانه دارد موجودیت ذهنی آنها می‏باشد.
این موجودیت ذهنی، تنها ما به الانکشاف است.
ج:علم حصولی، بر دو نوع است:
نخست، علم حصولی فاهمه که استنادی به مشاهده و نگرش ندارد.
دوم، علم حصولی ماهوی که به نوبه خود به نظر نویسنده به دو نوع دیگر اقسام می‏یابد:1-علم ماهوی بی میانجی، مثل علمی که در مراتب مختلف به سفیدی یا سرخی داریم، حتی از کلی‏ترین مراتب عقلی آنچه معلوم است ماهیت سرخی بودن هیچ واسطه است، آنچه مشهور است که معلوم در مرتبه کلیت، فقط مفهوم سرخی یا رنگ دیگر می‏باشد، به نظر درست نمی‏آید.مسأله حمل اولی و شایع که برای حل مشکل وجود ذهنی مطرح شده در مسأله علم محض، جاری نیست، زیرا آن مسأله به گمان نگارنده باید ناظر به مشکل روانشناختی وجود ذهنی باشد، چون مشکل انکشافی که به علم محض اختصاص دارد با نظریه تعدد حمل، تن به حل نمی‏دهد.2-علم ماهوی با میانجی، مانند علم به ماهیت عام رنگ بدون منظور داشتن خصوصیات سرخی، سفیدی.به سخن دیگر: گاهی معلوم، خصوصیات سرخی و سفیدی است که عبارتند از فصول مختلف جنس رنگ و گاهی معلوم ما جنس مشترک این خصوصیات است که همان رنگ کلی بدون ملاحظه ویژگیها می‏باشد.رنگ کلی، نمی‏تواند بدون واسطه معلوم گردد، بلکه پس از علم به خصویات رنگ، ذهن ما آماده اطلاع بر کلی رنگ می‏شود.اطلاع بر کلی رنگ از راه انتزاع نیست، زیرا انتزاع در جایی امکان دارد که مورد انتزاع مشاهده پذیر باشد، مثل خصوصیات سفیدی و سرخی.اما خود رنگ بدون خصوصیات، مشاهده پذیر نیست، پس قابل انتزاع نیست.فاهمه محض نیز اینگونه ماهیات را که درک آنها به مشاهده بستگی دارد، بدون تجربه، در نمی‏یابد.
د:علم حضوری مانند علم حصولی دارای دو جنبه است:
نخست، جنبه روانشناسانه که نشان دهنده موقعیت فاعل شناسایی و ذات عالم است، البته در مرحله نفوس چنین تعبیری مجاز است، ولی در مرحله ماوراء نفوس، تعبیرات روانشناختی روا
ملاک اتحاد عاقل و معقول و یا بطور کلی اتحاد عالم و معلوم.فلسفه مشائی اسلامی اعم، اتحاد عالم و معلوم را ردّ می‏کند، ابن سینا یکی از ردیّه‏های تند خود را متوجه این فرضیه ساخته است و بر فرفریوس که رساله‏ای در این باب نگاشته، می‏تازد.
صدر الدین شیرازی مشهور به ملاصدرا به اشکالات ابن سینا پاسخ می‏گوید و اتحاد عالم و معلوم را با تفسیری مخصوص به خود بر طبق چند استدلال، تأیید می‏کند.وی با تفکیک معلوم بالذات از معلوم بالعرض عالم را با معلوم بالذات متحد می‏گیرد نه با معلوم بالعرض.ملاک اتحاد به نظر او طور وجودی مشترک و فعلیتی عالم و معلوم بالذات است.اما به نظر قاصر اینجانب با اینکه دیدگاه ملاصدرا در این مسأله قابل تأیید است، تمامیت ندارد و با تفکیک معلوم با لذات از معلوم بالعرض مسأله اتحاد به انجام نمی‏رسد، بلکه ملاک اصلی علم و اتحاد عالم و معلوم عبارت است از زوال جهات تفرقه و تمایز به گونه‏ای که معلوم در مرتبه خود به واسطه عالم استحضار شود. نیست، بلکه به جای آن باید از عبارت وجود شناسانه، یا ذاتی، یا ذات شناسانه، استفاده کرد.
دوم، جنبه اکتشافی که بیانگر نمایش نفس الامری معلوم است بر ذات عالم، بدانگونه که موقعیت عالم و صورت علمی آن فقط ابزار کشف و ما به الانکشاف می‏باشند، نه خود کشف.
ه:احتمالات که در وهم و شک، و یا ظن و قطع تعبیر می‏شوند، بطور کلی موقعیتهای ذهنی و روانشناختی دستگاه ادرا کند، و بخودی خود به ارزش منطقی دارند و نه ارزش علمی محض، تطابق آنها با واقع صرفا اتفاقی است، اما نه به مفهوم متافیزیکی و منطقی اتفاق، بلکه به مفهوم ریاضی آن به عنوان اصل موضوع.
احتمالات از وهم تا قطع، چیزی جز حدسها و گمانه‏ها نیستند و بخودی خود از خاصیت کشف واقع، برخوردار نمی‏باشند.در علم اصول و نیز در مباحث وجود ذهنی و علم فلسفه برای احتمال مادون قطع، قائل به کشف ناتمامند و برای قطع، قائل به کشف کاملند و اصطلاحا کشف را خاصیت ذاتی قطع محسوب می‏دارند.
به نظر اینجانب، این دیدگاه، صحیح نیست.
و احتمالات از هیچ نوع و درجه کشفی بهره ندارند و قطع نیز که احتمال عالی است دارای کاشفیت نیست، نه بطور ذاتی و نه بطور عرضی، تنها گاه به گونه و تصادف ریاضی‏[و نه منطقی و متافیزکی‏] ؟؟؟واقع، تطابق می‏پذیرد.
با این همه این نظر یکسره کشف را از منطقه احتمال منتقی نمی‏سازد، فقط می‏گوید در متن احتمال چیزی به عنوان کشف راه ندارد.توضیح بیشتر این مطلب در بند بعدی می‏آید.
و-نظر دیگری که درباره احتمالات دارم و متمم نظریه اینجانب به نام کشف احتمالات است به این شرح می‏آید:احتمالات و از آن جمله، قطع، تنها حدسها و گمانهایی می‏باشند که با درجات مختلف شدت و ضعف، پدید آمده و در جریان نقادی و آزمون یا ابطال می‏شوند(با تفسیرهای چندی که ابطال دارد)و یا به نوعی مورد تأیید یا تقویت، قرار می‏گیرد(با تفسیرهای چندی که هر کدام از تأیید و تقویت می‏پذیرد).
این حدسها هیچگونه و هیچ مقدار کشفی از واقع ندارند.آنچه هست یک جریان شرطی کشف در بنیاد وزیر بنای آنها است، خود احتمالات، فاقد خاصیت اکتشافند، این خاصیت در منشأ و مبنای آنها وجود دارد، خاصیت موجود در مبنای حدسهای احتمالاتی عبارت است از کشف فرضی و مشروط و منطقی که بواسطه ملاحظات و مشاهدات و تطبیقات، منشأ پیدایش احتمالهای منجز و حدسهای غیر مشروط در ذهن می‏شوند.
آنچه در خلال نقد و تجربه ابطال می‏پذیرد، کشفهای منطقی و مشروط که در بنیاد حدسها قرار دارند نیست، بلکه حدسهای ما هستند که با نقدها و آزمونهای مخالف از کار افتاده و باطل می‏شوند.
به سخن دیگر:ماهیت اکتشاف، منطقا قابل رد نیست، اما غیر قابل رد و غیر قابل تخطئه بودن اکتشاف به معنی علمی نبودن آن نیست، بلکه به معنی تطابق منطقی اکتشاف است با واقع.
حاصل اینکه احتمالات از وهم تا قطع بخودی خود کاشف نیستند، بلکه بر اساس مبانی خود کاشفند، اما یقین چنین نیست، یقین با قطع، فرق دارد.قطع عبارت است از شدت احتمال در حد نفی احتمال خلاف، و یقین عبارت است از انکشاف محض واقع بواسطه صورت علمیه، بدون آثار و علائم علم النفسی‏[-پسیکولوژیک‏].البته هر یقینی با قطع، ملازم است، ولی هر قطعی ملازم یقین نیست، بین این دو نسبت عموم و خصوص مطلق حاکم است.
ز:از دو نظریه‏ای که یاد شد[نخست:نفی کاشفیت احتمال و قطع و دوم:وابسته بودن احتمال و قطع به کشفهای مبنایی و مشروط]نظریه سومی استخراج می‏شود به این مضمون:قضایا بر دو نوعند:
نوع اول:قضایای اکتشافی محض‏اند که منطقا صدق منجز و غیر شرطی دارند، مانند همه قضایای منطقی و همه قضایای عقل عمومی و همه قضایای ریاضیات عام(به شرط خطا نبودن محاسبات).
نوع دوم:قضایای اکتشافی مشروطاند، این مجموعه هر قضیه قابل تخطئه را دربر می‏گیرد، تئوریهای علمی کلا از این قبیلند.
بنابراین، تئوریها صرفا پدیده‏های فاعل شناخت یا روانشناختی نیستند، بلکه فرضیه‏ها بر خلاف احتمالات که فقط روانشناختی‏اند در متن خود، هم روانشناسانه‏اند و هم اکتشافی مشروط.متن احتمالات فاقد خاصیت کشف است، چه مشروط و چه مطلق و منجز، و کشف صرفا در منشأ آنها قرار دارد، اما فرضیه‏ها در داخل ساخت گزاره‏ای خویش از کشف مشروط، برخوردارند.
دلیل اینکه تئوریها، از تیره قضایای کشفی مشروطند، این است که آنها نتیجه حدسها و مبانی حدسهایند.محتوای هر فرضیه علمی، هم شامل حدس و گمانه است و هم شامل مبنای حدس و گمانه که کشف مشروط می‏باشد.
امکان گزارش تئوری از واقع به دلیل کشف مشروط آن است و امکان صدق و کذب تئوری بر خاصیت تطابق گزاره‏ای متکی است.خاصیت تطابق گزاره‏ای گر چه مربوط به ماهیت تئوری است، اما این حدسهای ما هستند که گزاره‏ها را در ذهن مطرح می‏سازند.اگر حدس نبود گزاره‏ای در ذهن پدید نمی‏آمد.صدق و کذب از جنبه منطقی بر ماهیت تطابقی گزاره و از جنبه وجودی و جنبه روانشناختی بر حدس گزاره‏ها مبتنی می‏باشد.
ح:حال با این گفتار اشکال اصلی تئوری پوپر در مسأله حدس و مسأله صدق و کذب، آشکار می‏شود.اینکه کارل پوپر در موافقت با تارسکی، صدق و کذب را مطلق می‏داند، درست است و نیز اینکه تئوریها را حدسهایی به شمار می‏آورد که در رهگذر آزمون سرنوشت آنها رقم می‏خورد نیز درست می‏باشد، گر چه تمامیت ندارد.
اما اینکه وی ملاک را برای صدق و کذب، لازم تشخیص نمی‏دهد و در وراء حدسها برای فرضیه‏ها حقیقتی قائل نیست، قابل انتقاد است.زیرا چنانکه گفته شد:حدسها چیزی جز احتمالات نیستند و احتمالات محض بخودی خود پدیده‏های ذهنی و نفسانی‏اند که ارزش علمی و منطقی ندارند.اگر تئوری فقط حدس باشد، آنگاه فقط یک شئ روانشناسانه است و اگر حدس و کشف باشد، گزاره حقیقی است.
در گذشته گفتم:سرانجام منطق صدق و کشف پوپر عبارت است از یک حدس و یک قرارداد و مواضعه، گر چه نتایج آن علمی و انتقادی می‏باشند.
اگر چنین موقعیتی برای منطق و کشف فرض شود راه کشف جدی به انجام نمی‏رسد و منطق به مخاطره می‏افتد، در آن وضعیت فرقی بین علم و غیر علم نخواهد ماند و اخلاق محض نیز با به مخاطره افتادن منطق دچار اشکال می‏شود.
در همین راستا پیش از فلسفه‏های پوزیتیویستی و پویری، ایمانوئل کانت پدر فلسفه انتقادی پس از رنساس در اروپا به نظر می‏رسد که با صداقت کوشید اخلاق را از بحران متافیزیک در امان بدارد.اما اگر متافیزیک رد شود و علم تجربی هم بر متافیزیکی علم النفسی و غیر اکتشافی پرداخت گشته و منطق اکتشاف جدی به بن‏بست گرفتار آید، دیگر برای اکتشافات اخلاقی نیز جایی نمی‏ماند، مگر اینکه اخلاق نیز به ورطه‏ای کاملا ذهنیتی و غیر نفس الامری فرو افتاده و گرداب روانشناختی آن را ببلعد.
البته کانت کوشش عمیقی برای خلاص شدن اخلاق از صبغه روانشناسانه و موقعیت محدود ذهنی به انجام رسانده است، این کوشش با اینکه در جهاتی به عدم موفقیت انجامیده، اما اصولا از نفس الامری بودن اخلاق و مبانی اخلاق دفاعی سخت در پیش گرفته است.
در اینجا ضرورت دارد که مقصود خود را از نقد تئوریها بیان کنم تا هر گونه ارتباط آن با پردازندگان تئوریها گسسته شود.
مقصود نگارنده از بحث و نقد، یا تأیید و تأکید یک فرضیه، صرفا بخود آن فرضیه ارتباط دارد و اگر لوازمی بر یک فرضیه در خلال نقد مترتب شود، ترتیب آنها فقط یک گزارش علمی است، نه علما موجب اسناد لوازم یا اشکالات به صاحبان فرضیه‏ها می‏باشد و نه قصدا.
اما اینکه علما چنین نیست به این دلیل است که اشکالات و لوازم با فرضیه‏ها مستقلا ارتباط منطقی دارند.و اما اینکه قصدا چنین نیست به این دلیل است که:اولا، اسنادی از طرف نگارنده انجام نمی‏گیرد، ثانیا، علائم قصد انتقاد اشخاص، وجود ندارد، و ثالثا، خصوصیات صاحب تئوری مطرح نمی‏شود، فقط ویژگیهای تئوری مورد بررسی قرار می‏گیرد.در این باره انشاء الله در آغاز مقال آینده بیشتر توضیح می‏آید.
ط:بر طبق نقدی که در مقالهای گذشته به انجام رسید، صدق بدون ملاک، امکان پذیر نیست، پوپر در منطق اکتشاف علمی، در موافقت با تئوری صدق تارسکی، لزوم ملاک صدق را رد می‏کند.
مفاد نقدی که بر پوپر داشتیم این بود که اگر به هیچ روی، ملاکی در بین نباشد قضیه از منطقی بودن ساقط می‏شود، و اگر ملاک منطق در وراء قضیه نباشد و به ملاک نسبی اکتفا شود صدق و کذب از مطلق بودن بر می‏افتد و سرانجام معرفت بشری به تناقض و دور و تسلسل دچار می‏گردد، از اینرو بطور منطقی باید مقدم بر هر حدس و نقد و ابطال و تجربه یک اپیستمه، و کشف محض در بین باشد تا بر پایه آن نقض و ابرام، حدس و ابطال و جز اینها ممکن گردند.
این اپیستمه با اینکه در خلأ پدید نمی‏آید، بلکه بواسطه صورت علمیه تقرر می‏یابد ذهنی نیست، لزوم میانجی گری صورت علمیه به دلیل برهان جداگانه‏ای است که وجود این سنخ از صورت را در ذهن لازم می‏شمارد، بی‏آنکه وجود آن ماهیت اپیستمه را مغشوش سازد، یا تماما به شئ ذهنی قلب کند.صورت علمیه به عنوان ابزار عمل می‏کند و ما به الانکشاف است، نه خود انکشاف، و ماهیت شناخت واپیستمه عبارت می‏باشد از انکشاف نه از ما به الانکشاف.
ی:در تاریخ دانش تاکنون برای تشخیص شاخه‏های معرفت و هم برای تعیین ارزش توصیفی هر یک فرضیه‏های مهمی ارائه شده است.
برای تشخیص متافیزیک از سایر رشته‏های علم از موضوع و مختصات آن و نیز از محصولات و غایات تحقیقی استفاده می‏شود و برای تعیین ارزش توصیفی، اولا به مدارک و دلائل خاص هر علم و ثانیا به فلسفه اولی مراجعه می‏شد.
پس از رنسانس، بویژه پس از هیوم که قوانین علیتی را به مخاطره انداخت و پس از کانت که نظام عقلی را به نقدی سخت گرفت و فلسفه اولی را به انزوا کشاند و دانش تجربی متکی بر عقلیگری را به ایده‏آل پژوهش تبدیل کرد، شناسایی انواع علم و ارزیابی آنها به مسیری جدید و جدا از گذشته افتاد.
در مرحله نخست:متافیزیک از فیزیک و دیگر علوم تجربی بدینگونه تفکیک شد که متافیزیک از روش قیاسی و سیر از کلی به جزئی، استفاده می‏کند و دیگر علوم، روش استقرائی را بکار می‏برند.این دیدگاه در آغاز خام بود، از اینرو مورد انتقاد عقلیگران واقع شد و مسأله تشخیص علوم به مرحله بعدی وارد شد.
در مرحله دوم:تفکیک به اینگونه انجام پذیرفت:متافیزیک همواره از مسائلی بیرون از میدان تجربه تحقیق می‏کند و طبعا روش استقرائی ندارد، دیگر علوم گر چه از استقراء بهره می‏گیرند، اما کار آنها صرفا گردآوری نیست، بلکه علوم تجربی با اتکاء بر مبادی ما بعد طبیعی، تجربه را بکار می‏گیرد.در این مرحله تفسیرهای چندی از این دیدگاه ارائه شده است.
البته جا دارد پیش از بیان مرحله‏های بعدی نقدی را که همیشه بر تفکیک متافیزیک از علوم تجربی داشته بازگو نمایم:در این تفکیک، عبارت متداول این است که متافیزیک از روش قیاسی استفاده می‏کند و سایر دانشها از روش استقرائی و غیر قیاسی.
اشکال به نظر نگارنده این است که:قیاس بر خلاف نظر رائج در مقابل استقراء قرار ندارد، چون استقراء نیز یک قیاس است.هر گونه استدلال نیاز به قیاس دارد، به این معنی که قیاس کلا صورت منطقی انواع استدلال است، چه استدلال استقرائی باشد و چه قیاسی.آنچه در مقابل روش استقرائی می‏باشد، روش تعقلی محض است، نه قیاس صوری، متافیزیک با روش تعقلی محض، کار می‏کند و دیگر دانشها با روشهای تجربی، اما هم متافیزیک و هم دانشهای دیگر از صورتهای قیاسی بهره گرفته و روش قیاسی را معمول می‏دارند.
در مرحله سوم:حسگرائی جدید است که به صورت پوزیتیویسم منطقی تظاهر نمود.متافیزیک نه فقط به دلیل تجربی نبودن حذف شد، بلکه تماما بی معنی تلقی شد، ملاک قضیه معنی‏دار، تحقیق‏پذیری گردید که عبارت است از قابلیت ارجاع به مشاهدات.با تفسیرات مختلفی که این قابلیت ارجاع به مشاهدات می‏پذیرد.در این مرحله، فلسفه تحلیل زبانی، سهم بسزائی در حذف گزاره‏های فلسفی از مجموعه گزاره‏های معنی‏دار داشت.
در مرحله چهارم:به دلیل آگاه شدن دانشمندان از نقاط ضعف حسیگری عموما و از دشواریهای پوزیتیویسم خصوصا، زمینه برای یورشهای ویرانگر برپوزیتیویسم آماده شد.از جهتی، توسط متفکران تحقیق‏پذیری، تعدیلاتی‏ در جهت تخفیف تند روی مسلک تحققیان به انجام رسید، و از جهت دیگر، پوپر و موافقانش با نقد مبانی پوزیتیویسم و فلسفه تحلیل زبانی این مسلک را از جنبه منطقی ناتوان ساختند.پوپر در نقادی خود از تجربیگری، فاصله گرفت و با گرایش به عقلیگری، به فلسفه کانت نزدیک شد معیاری که وی عرضه کرد ابطال‏پذیری بود که شرحش گذشت.پوپر متافیزیک را در جرگه معنی‏داری در آورد و تنها به دلیل اینکه تن به ابطال‏پذیری تجربی نمی‏دهد، آن را غیر علمی اعلام داشت، گر چه به نظر می‏رسد او تا حدودی به تعدیل دیدگاه خود دست زده باشد.
و سرانجام در مرحله پنجم:تنبهات جدید، منشأ نقدهای نوین بر معیار ابطال‏پذیری تجربی و دیگر معیارهای حسیگری شد.نظریه نقدپذیری که به گمان من رسیده به همین مرحله تعلق دارد.
بر طبق این نظریه، ملاک علمی بودن نه تحقیق‏پذیری به سبک تحصلی پوزیتیویسم است و نه ابطال‏پذیری تجربی به سبک پوپر، بلکه فرضیه تنها در صورتی علمی است که بتوان آن را با معیارهای مستقل مورد نقادی قرار داد.در بحثهای گذشته معیارهای نقدپذیری به کوتاهی ارائه شد و در همین مقال چندین بند به عنوان تتمیم نقدپذیری عرضه گردید.
اکنون مشخصات اصلی این تئوری به اختصار به این شرح گزارش می‏شود:
مشخصات اصلی نقدپذیری
بر طبق پوزیتیویسم منطقی، یک فرضیه ترکیبی وقتی معنی دار و علمی است که به نوعی قابل ارجاع به مشاهده باشد، بگونه‏ای که بوسیله مشاهدات بتوان مورد تأییدش قرار داد و به سخن دیگر بتوان از طریق مشاهده و تجربه در مورد آن فرضیه داوری کرد.
بر خلاف این مسلک به حسیگری سخت مستند است، پوپر با اتکاء بر نوعی عقلگیری انتقادی نظر داد که طرح مسأله معنی داری درست نیست و بالاخره به لفاظی خواهد انجامید، بلکه این معیار ابطال‏پذیری تجربی است که باید محک داوری برای فرضیه‏ها قرار گیرد.
اما بر طبق نقدپذیری، همه مسائل متافیزیک و علوم به کاخ پر شکوه علم که با فرشتگان خدا حراست می‏گردد بار می‏یابند و در کنار هم از بار عام شناخت واپیستمه بهره برده و در عرضه دعاوی و دلائل خود می‏کوشند و در برابر داوری شناخت تن به قضاء داده و حق را مطلقا مرجح می‏دارند.و تا آن زمان که چنین سازگار و منقاد باشند از کاخ دانش رانده نخواهند شد، اما هر گاه به ستیز برخیزند و لجاج پیشه سازند و انقیاد را برنتابند و داوری شناخت را نپذیرند البته از درگاه دانش به دامگه مراء و خصومات و مجادلات فرو خواهند افتاد، آنگاه حق بر آنها تاخته و یکسره از علم کنارشان می‏گذارد.
مشخصاتی که به این تئوری چنین توان وسیعی می‏دهند به این شرحند:
1-خاصیت تأییدپذیری
این خاصیت از خصلت قابل نقد، استنباط می‏شود.اگر بتوان فرضیه‏ای را با شواهد و مدارک، ابطال یا تضعیف کرد، تأیید با تقویت آن نیز ممکن‏ است، زیرا چه ابطال یا تضعیف، و چه تأیید یا تقویت، به ملاک مستقل از ذهن نیاز دارد.البته هر کدام از تأیید و ابطال یا نهایی و مطلق است، و یا موقت و مشروط.
توضیح دادن این مطلب که تئوری چگونه بطور نهایی و مطلق، یا بطور موقت و مشروط، ابطال یا تأیید می‏شود، کاری بسیار دشوار است، اما ناممکن نیست.بر عهده منطق انتقادی اکتشاف است که این پرسش را پاسخ گوید.
مقصود از این منطق، منطقی است که اینجانب بر پایه نظریه نقدپذیری به آن رسیده است.البته در گزارش مشخصات آتی تا حدودی پاسخ به این سئوال، دانسته خواهد شد.
2-رابطه ماهیت نقدپذیری باقلت احتمال
بر طبق این رابطه هر قدر یک فرضیه، قابلیت بیشتری برای نقد شدن داشته باشد، احتمال کمتری دارد.این رابطه همانند رابطه‏ای است که تئوری ابطال‏پذیری کارل پوپر با احتمالات دارد، البته با یک فرق.
توضیح فرق اینکه:تئوری قابلیت ابطال پوپری تنها مبطلات بالقوه تئوری را مورد توجه قرار می‏دهد، چون ابطال تنها چیزی است که فرضیه می‏پذیرد، به نظر پوپر ابطال فرضیه بطور منطقی ممکن است، اما اثبات آن ممکن نیست.
در نظریه نقدپذیری، هم مبطلات بالقوه ملحوظند و هم مثبتات یا مؤیدات بالقوه، مثبتات در فرضیه‏های عقلی محض مورد محاسبه‏اند و مؤیدات در فرضیه‏های تجربی.فرضیه تجربی با اینکه قابل اثبات منطقی نیست، قابل تأیید منطقی است و همین اندازه در دخالت دادن احتمالات مطلوب کفایت می‏کند.با این وصف هیچ ارتباط منطقی بین احتمالات و مؤیدات بالقوه نیست.احتمال صفر هیچگونه تناقضی با تراکم تأییدات ندارد، گر چه در یک میدان متناهی استقرائی همواره تراکم تأییدات با شدت احتمال، تقارن دارد، چنانکه عکس تراکم باعکس تقارن همراه است.
بنابراین احتمال فرضیه‏ها با مبطلات بالقوه علی الاصول رابطه منطقی دارد، البته بدون ملحوظ داشتن نظریه نگارنده در مورد نقد و انکشاف و صدق و کذب انتقادی، نمی‏توان رابطه منطقی مذکور را پذیرفت.و افزون بر این احتمالات با مؤیدات بالقوه نیز رابطه دارد، اما رابطه مذکور در منطقه تجربه ما منطقی نیست، بلکه از جنبه ریاضی، محکوم به پریشانی و اتفاق است و از جنبه متافیزیکی بر طبق دیدگاه قاصر من بطور مشروط و متافیزیکی، متعلق است به قلمرو منطق.
حال گوییم:مجموعه احتمالات مثبت بطور مستقیم با مجموعه مؤیدات بالقوه مرتبط است-چه ارتباط از نوع منطق باشد، مثل مسائل متافیزیکی و چه از نوع اتفاق ریاضی یا کشف مشروط فلسفی باشد، مثل تئوریهای تجربی-هر چند این ارتباط با احتمال صفر در فرضیه پوپر و با احتمال صفر فوق فرضیه‏ای در نظر اینجانب تنافی ندارد.
مجموعه احتمالات منفی نیز بطور مستقیم با مبطلات بالقوه ارتباط دارد، بر طبق اصول حساب احتمال، در اینجا بین دو مجموعه احتمالهای مثبت و منفی رابطه تضعیف و تشدید دو طرفه بر قرار می‏شود.
با این وصف، در مجموع احتمالهای منفی با افزایش مبطلات شدت می‏یابند، تا آنجا که با همه‏ مؤیداتی که فراهم می‏آیند باز در یک مجموعه غیر متناهی از مبطلهای بالقوه احتمال مثبت از صفر توان گذر ندارد.علاوه بر این احتمال صفر فوق فرضیه‏ای‏[-O-(t)P]به قوت عقلیگرانه خود ماندگار است.
ملاک تشخیص صدق و کذب قضایا
در متافیزیک کلاسیک بی آنکه روش مشخصی برای تشخیص صواب و خطا باشد فقط از دو طرف بحث، استدلال می‏شد.
یک طرف می‏گفت:عالم حادث است و دلیل می‏آورد و دلائل قدم را مورد اشکال قرار می‏داد و طرف دیگر مدعی می‏شد:عالم قدیم است و دلیل می‏آورد و دلائل حدوث را به اشکال می‏گرفت، و سرانجام معلوم نمی‏گشت:کدام گفته درست است و نیز معیاری در بین نبود تا با مراجعه به آن صحت یک مدعا را به اثبات رساند.و همین اشکالها و استدلالهای متعارض و طرفینی بود که کانت را بر آن داشت که بر پایه نقد عقل نظری به جدلی الطرفین بودن استدلالهای متافیزیکی نظر دهد.
در راستای نقدهای کانت و هیوم و دیگر فیلسوفان پس از رنسانس تئوریهای متافیزیکی از رده علوم کنار نهاده شد و در قضایای تجربی داوری تجربه به عنوان مرجع و ملاک شناسایی گردید.پوزیتیویسم منطقی بدانجا رسید که مشاهدات را ملاک معنی داری تلقی کرد و قضایای ترکیبی متافیزیکی را به ادعای اهمال از دور بیرون گذارد.
پوپر با اینکه عقلیگری نقادانه را مبنای پژوهش قرار داد و مشاهدات را محفوف به تئوریها دانست و تجربه محض را رد کرد باز مشاهدات عقلی شده را مرجع داوری برای ابطال فرضیه‏ها تلقی نمود.
نظریه نقدپذیری با اتکاء بر منطق انتقادی اکتشاف، ملاک جدیدی برای تشخیص صدق و کذب و فیصله بخشیدن به قضایای جدلی الطرفین ارائه می‏دهد، ملخص ملاک جدید به این شرح است:
تئوریها عبارتند از حدسهای متکی بر اکتشافات فرضی و مشروط که آن اکتشافات به نوبه خود متکی هستند بر اکتشافهای مطلق که عبارتند از:
الف:صورتهای منطقی محض ب:اصول اولیه منطق ج:اصول اولیه و تطبیقی متافیزیک منطقی مطلق د:قضایای عقل عمومی ه:اصول متافیزیک عام که شروط اصلی هر اکتشاف و هر دانش ما بعد طبیعی و هر دانش طبیعی می‏باشند.
و:قضایای منفرد و مشاهداتی محض که بر اساس منطق متافیزیکی محض و عمومی در طیفی از نظریه‏های ضروری انکشاف نفس الامری می‏یابند.
ز:قضایای برهاین شده خاص و غیر عمومی در فلسفه اولی.گر چه در آنها احتمال خطا بطور فوق فرضیه‏ای وجود دارد، اما احتمال خطای فوق فرضیه‏ای ناقض فرضیه برهانی شده نیست و نمی‏تواند از رشد کشفهای مترتب بر فرضیه برهانی خاص جلوگیری کند.با این وصف چنین قضایایی در علم اصول فقه به نظر اینجانب فاقد مدرکیت برای فتوا می‏باشند.
ح:هر قضیه برهانی شده و هر قضیه تأیید شده در یک سیستم استدلالی عقلی محض یا عقلی‏ تجربی.چنین قضایایی این امکان را دارند که منشأ کشفهای مشروط جدید گردند.از باب نمونه:تئوری نسبیت اینشتین را می‏توان ملحوظ داشت، بر طبق آنها بسیاری از کشفها بطور مشروط پیش‏بینی شد.از آن جمله است خمیدگی نور هنگام عبور از برابر نقاط پر جرم.
این پیش‏بینی یک تئوری است که به دلیل تجربی بودن باید محک زده شود از اینرو محققان در یک کسوف کلی و مناسب آنرا آزمودند.
بر طبق رصد ستارگان در دقت آن کسوف و تطبیق نتیجه رصد با موقعیت ستارگان در وقت دوری خورشید از وضعیت کسوف پیش بینی اینشتین با اختلافی اندک تأیید شد بی آنکه این تأیید بتواند منطقا احتمال پیش‏بینی مذکور را تشدید کند و یا دیگر فرضیه‏ها را کنار بگذارد.
نقد فرضیه‏ها بر طبق معیارهای اکتشافی
اکنون بر اساس قضایا و اصول یاد شده کیفیت محک زدن فرضیه‏ها یا گمانه‏های علمی به گزارش ذیل به کوتاهی تشریح می‏شود، تشریح نقد و سنجش گمانه‏ها یا فرضیه‏های علمی در دو بخش تجربی و غیر تجربی ارائه می‏گردد:
الف:نقد صدق گمانه‏های تجربی
با توجه به نظری که در پیدایش فرضیه‏ها در گذشته ابراز داشتم، هیچ فرضیه‏ای بدون سابقه منطقی و متافیزیکی به علاوه سابقه مشاهدات تئوریزه و عقلی شده به علاوه سؤال برخاسته از آن دو سابقه، نمی‏تواند مورد حدس واقع شود.
وقتی، فرضیه‏ای گمان زده شد بر طبق خاصیت تطابقی یکی و فقط یکی از دو حالت را دارد:یا مطابق است با واقع یا مطابق نیست.
اگر این فرضیه به قلمرو تجربه متعلق باشد، قابلیت اثبات منطقی و ابطال منطقی محض را ندارد، زیرا در قلمرو تجربه، کشف محض و غیر مشروط، برای عقل غیر معصوم امکان پذیر نیست، گر چه در منطقه مشاهدات محض بدون انتقال به تجربه، چنین کشفی هم ممکن است هم واقع.
بنابر این در فرضیه‏های تجربی تنها به تأیید منطقی یا تأیید احتمالی در طرف اثبات و به تضعیف منطقی یا تضعیف احتمالی و یا ابطال منطقی شرطی در طرف نفی باید اکتفا کرد.آنچه با توجه به فرضیه نقدپذیری می‏توان از تجربه توقع داشت فقط تأیید منطقی و تضعیف یا ابطال منطقی مشروط است.چگونگی تأیید و تضعیف و ابطال منطقی بر اساس نقدپذیری بخواست خدا در مباحث نقد عقل نظری محض خواهد آمد.
آنچه در حال حاضر، لازم بنظر می‏رسد:این است که معیار تصویب و تخطئه قضایای تجربی چیست؟
پاسخ به اختصار به این شرح است:فرضیه تجربی عبارت است از قضیه‏ای کلی، برای سنجش این قضیه کلی تجربه چند شرط باید فراهم شود:
شرط نخست:قضیه باید دارای محتوای قابل اطلاع یا قابل اکتشاف باشد.برای نمونه می‏توان اشتراک لفظی وجود را در نظر گرفت، این تئوری با اینکه در فلسفه و کلام شدیدا مورد توجه هست و فلسفه به سختی آن را رد می‏کند، اما به دلیل نداشتن محتوای قابل اکتشاف، اساسا تئوری نیست، بلکه تئوری گونه است.از اینرو پیش از رسیدن به مرحله نقد از عرصه علم حذف می‏شود.
این شرط، در بدو امر با شرط معنی داری پوزیتیویسم همانند است.فرق آن با معنی داری پوزیتیویسم، در این است که معنی داری مسلک تحصلی بر طبق حسیگری و نفی محتوای متافیزیکی است و تنها بر قرار داد و مواضعه استوار می‏باشد.
از این گذشته به نظر می‏رسد که شرط مذکور در نقدپذیری جنبه روانشناختی داشته باشد.این شرط با شرط معنی داری روانشناختی این فرق را دارد که معنی داری روان شناختی بر استقراء ذهنی مبتنی است، و شرط محتوای قابل کشف، فقط متکی بر استخراج و اکتشاف منطقی یا متافیزیکی و یا وجودی محتوا و ماهیت به معنی عام است.
شرط دوم:فرضیه، با اصول و قضایای اکتشافی عام مخالف نباشد.در این صورت فرضیه، معنی‏دار است و گزاره گونه نیست، اما اولا بطور تجربی، قابل نقد نیست.ثانیا به دلیل تنافی با مبانی نقد از علمی بودن بهره‏مند نیست.
به عنوان نمونه:اصل عدم تعین که هایزنبرک در میکروفیزیک مطرح کرد در طرح خام بدوی خود علمی نیست و نقد گریز است، هر چند طرح پیشرفته آن یا طرحی که اینجانب از آن دارم می‏تواند علمی باشد.
شرط سوم:فرضیه تجربی بگونه‏ای باشد که بتوان آن را بوسیله قضایای مشاهداتی منفرد تأیید و تقویت و یا رد کرد.اگر این شرط را فاقد باشد گریزی از شرط چهارم نیست با هم بودن شرط سوم و چهارم بی اشکال است، ولی اینکه هیچکدام نباشد درست نیست، چون فرضیه در آن صورت از قابلیت نقد تجربی تهی می‏گردد.
شرط چهارم:اگر فرضیه شرط سوم را ندارد باید نتایج آن فرضیه‏هایی باشند برخوردار از شرط سوم، بین این شرط و شرط سوم، نسبت مانعة الخلو برقرار است، به این معنی که خالی بودن تئوری تجربی از هر دو ممکن نیست، ولی دارا بودن هر دو بی اشکال می‏باشد.
ب-نقد صدق گمانه‏های غیر تجربی
فرضیه‏های غیر تجربی مانند همه قضایای متافیزیک و ما بعد طبیعی خاص و مانند قضایای ریاضی، از آن جهت که ریاضی شده‏اند حتی اگر نگوییم ترکیبی هستند، قضایای هندسی نیز در یک نظام اصل موضوعی و برهانی محض از تیره فرضیه‏های غیر تجربی‏اند.ناگفته نماند که ریاضیات در سطح غیر کلی بطور تقریبی تن به آزمون حسی می‏دهند.با این وصف، تخطئه و تصویب منطقی آنها جز با اصول ریاضی، ممکن نیست.
ملاک نقد این قبیل فرضیه‏ها، گزاره‏های اکتشافی مطلقند.برای توضیح سخن از یک فرضیه در فلسفه، کمک می‏گیریم.در مباحث علیت فلسفه اولی و در مبحث صدور اشیاء ازواجب الوجود، قاعده‏ای است به این مفاد:«از واحد از آنرو که واحد است جز واحد صادر نمی‏شود».به این معنی که صادر اول لزوما شئ یگانه‏ای است و در کنار آن بطور هم مرتبه‏ای موجود دیگری امکان صدور ندارد.
برای تشخیص صدق و کذب فرضیه مذکور، نخست دو شرط اول و دوم در بند الف را بررسی می‏کنیم، اگر هر دو شرط را داشت نوبت به‏ سنجش آن با توجه به گزاره‏های اکتشافی می‏رسد که اصطلاحا به آنها و به گزاره‏های مشاهداتی عقلی شده، چه محض باشد و چه حدسی، گزاره‏های پایه می‏گوییم.برای این مقصود نفی فرضیه را منظور می‏داریم، اگر دیدیم نفی آن مواجه با نفی گزاره‏های پایه می‏شود، می‏توانیم نظر دهیم که نفی آن که عبارت است از صدور دو شئ و بیشتر از واحد حقیقی، منطقا باطل است، آنگاه طبق قانون عدم تناقض به اثبات خود فرضیه خواهیم رسید.
برای ایضاح بیشتر بهتر است افزود که گزاره‏های پایه، دو قسمند:نخست، گزاره‏هایی که صدق آنها صدق منطقی مطلق است.دوم: گزاره‏هایی که صدقشان از نوع منطقی مشروط است.
اگر ملاک نقد یک فرضیه گزاره‏های پایه مشروط باشند، صدق خود فرضیه نیز مشروط می‏شود که این مشروط شدن تناقی با مطلق بودن فرضیه ندارد.و اگر ملاک نقد آن گزاره‏های پایه مطلق باشد، مانند نظریه عمومی امتناع امکان غیری، صدق فرضیه مذکور صدق مطلق است که در منطقه کشف، قرار دارد و بین آن و بین واقع که در علم به گزاره تبدیل می‏شود، مساوات برقرار می‏باشد.مساوات قضیه با واقع عقلی شده، علامت رسیدن محتوای قضیه است و به حد اکتشاف یا اپیستمه.
نمونه‏های دیگری برای صدق مطلق داریم که انحصار جهات واقعی در وجوب و امکان و امتناع و نیز انقسام هر کدام از وجوب و امتناع به ذاتی و غیری و نیز عدم صدق حیث وحدت بر کثرت و بالعکس و همچنین امتناع وجود ممکن بدون واجب بالذات از این جمله‏اند.
ملاحظاتی در تحقیق نقدپذیری
اینک ملاحظاتی چند در راستای تحقیق نقد پذیری به گزارش ذیل ارائه می‏شوند:
ملاحظه اول:تأیید فرضیه می‏تواند دو تفسیر داشته باشد:الف-تفسیر احتمالاتی که بیانگر تشدید احتمال صدق فرضیه است، بی‏آنکه منطقا با کذب آن یا با احتمال صفر که عقیم است متنافی باشد.ب-تفسیر منطقی که به نظر ناچیز این نویسنده رسیده است.
بیان تفسیر منطقی با رعایت اختصار چنین است:تئوری A بواسطه مدارک B به عنوان تابعی از B با واقع که X است تاکنون مطابقت داشته.بنابر این بر اساس نظریه صدق مطلق و نظریه معیار صدق، مانعی نیست از اینکه گفته شود:
تئوری A درست است.
قاعده صدق به شرح ذیل است:B A-X که خوانده می‏شود اگر مدارک B برای A محقق باشد آنگاه A مساوی است با X که واقع عقلی شده است.مقصود از واقع عقلی این است که واقع همیشه هنگام سنجش تئوری با آن به یک گزاره تبدیل می‏شود و صدق تئوری عبارت است از مساوی بودن آن با گزاره‏ای که واقع را بیان می‏دارد و به آن گزاره پایه می‏گوییم.
ملاحظه دوم:تأیید تئوری از طریق مطابقت با محتوای آزمون چنانکه ملاحظه اول می‏گفت، جنبه منطقی دارد، اما شدت تواتر احتمالات، یک جریان منطقی نیست، بلکه جریانی روانشناختی است که بر طبق نظری که نگارنده دارد از خصلت کشف واقع نیز برخوردار می‏باشد، گر چه کشف آن کشف اتفاقی است نه منطقی و مقصود از اتفاقی در اینجا اتفاق ریای است نه اتفاق منطقی و عقلی.
اتفاق یا تصادف ریاضی، محال نیست، اما بخت و اتفاق منطقی و عقلی، محال است. *
ملاحظه سوم:تئوری تشدید و تضعیف احتمالات ، به دلیل اتفاقی بودن آن و به دلیل منطقی نبودن استقراء غیر قابل نقد است، چنانکه غیر ابطال است، مگر در صورتی که میدان نقد یا تجربه ما عرصه ذهن باشد، که در این صورت یک فرضیه روانشناسانه محض است و تنها به کار مطالعه سیستم‏های علم النفسی می‏آید.
ملاحظه چهارم:هر فرضیه از دو محتوی برخوردار است:نخست، محتوایی که از نقدپذیری یا ابطال‏پذیری آن بر می‏آید؟فرضیه هر اندازه بیشتر قابل نقد یا ابطال باشد، محتوای بیشتری دارد و منطقا کمتر محتمل است.
دوم:محتوایی که با توان پیش‏بینی گمانه، تناسب دارد، هر قدر فرضیه بتواند بیشتر پیش بینی کند، اطلاعات بیشتری به ما می‏دهد و به تناسب تأیید شدن پیش بینی‏های گمانه یا فرضیه اصلی که عبارتند از گمانه‏های متفرع بر گمانه اصلی، خود گمانه اصلی نیز[بدون ملحوظ داشتن درجه احتمال‏]تایید می‏شود.در این محتوا نیز هر قدر پیش‏بینی بیشتر باشد درجه منطقی احتمال فرضیه کمتر است، زیرا مواجه به مبطلات بیشتر می‏تواند باشد.
یکی از بهترین نمونه‏ها برای توضیح تطبیقی محتوای چند گانه گمانه‏ها تئوری سرعت نور به عنوان سرعت حد است، این تئوری هم شدیدا قابل نقد و ابطال است و بسیار منع می‏کند و هم بسیار پیش بینی دارد، از اینرو با قطع نظر از علائم و تجربه‏های تشدید کننده احتمال درجه ضعیفی از احتمال منطقی را دارا است.تئوری امکان سرعت ماوراء نور نیز به دلیل قابلیت شد نقد و ابطال و به دلیل قدرت بالای پیش بینی، کاملا علمی است و به همین دلیل بسی نامحتمل می‏باشد و طرح آن جسورانه تلقی خواهد شد.
با این وصف به نظر من، پیامها و رویدادهایی در کیهان هستند که برای انتقال آنها نیز به سرعت ماوراء نور است.برای تأیید این گمانه باید سه مرحله طی شود:
مرحله نخست:موقعیت و ویژگیهای اشیایی که از مرز سرعت نور در می‏گذرند تبیین گردد.
مرحله دوم:باید روابط ریاضی سرعت‏های فوق نوری با سرعت نور و روابط ریاضی کیفیتهای فوق نوری با سرعت ماوراء نور تشریح شود و موقعیت قضا و زمان در فراسوی نور مورد تحقیق و نقد قرار گیرد.
مرحله سوم:باید مقاومت جرم فزاینده چیزی که می‏خواهد از مرز سرعت نور عبور کند در هم (*)بر طبق امتناع تصادف منطقی و عقلی، نظریه عمیقی در ما بعد طبیعی خاص پدید می‏آید که می‏گوید:در هیچ سطح یا مقطعی از نظام جهان از مجرد تا مادی و از جرم تا انرژی و از نقاط عظیم ماده تا ذرات و تا مادون ذرات و مادون امواج تصادف جدی رخ نمی‏دهد.هیچ حادثه‏ای نیست که از قدرت و خواست خدا به در رود و همین جوری اتفاق بیافتد و یا از نظامی علی الاصول قابل پیش‏بینی پیروی نکند.پریشانی ریاضی، معلول دو چیز است: نخست پیچیدگی سیستم حوادث پریشان است و دوم: کمبود اطلاعات ما از علل و روابط و میدانهای حوادث پریشان و احتمالات آنها می‏باشد.برای توضیح بیشتر باید توجه داشت که اتفاق گاه در علل فاعلی مطرح می‏شود و گاه در علل غایی.در متافیزیک الهی، اتفاق در علل غایی به اتفاق در علل فاعلی کشیده می‏شود.
شکسته شود.تاکنون تدبیرهای تکنولوژیک که بر فرضیه‏های کنونی استوارند، در گریز از بند مقاومت جرم فراینده در حدود سرعت نور ناکام مانده است.
حال در تتمه بحث حاضر، برخی تطبیقات نظریه پذیری ارائه می‏شود، این تطبیقات در زمینه علم اصول فقه است.بخواست خدا در مقال آتی، در خلال نقادی مبانی اصولیگری، شرح بیشتری از تطبیقات مذکور خواهد آمد.
تطبیقات نقدپذیری در علم اصول فقه
الف:از جمله نظریه‏های علمی و پر فایده در اصول فقه، نظریه ملازمات مستقل بطور کلی است.این نظریه، می‏گوید:بین عقل و شرع، تلازم است و هر حکم عقلی با یک حکم شرعی مسانخ آن ملازمت دارد و نیز هر حکم شرعی، مبتنی است بر یک حکم عقلی مسانخ آن.
این نظریه از چند جهت علمی و پرثمر است:
اولا، نقدپذیر است، حتی پس از تقریر نیز تن به نقد می‏دهد و معضلات را توجیه نمی‏کند بلکه با آنها مواجه شده و خود را به معرض ابطال می‏گذارد.
ثانیا، بین عقل و شرع، پلی استوار می‏بندد و به اجتهاد امکان می‏دهد که از عقل به شرع و از شرع به عقل راه یابد.
ثالثا، در میدانهای استنباطی به اندیشه کمک رسانده و طرق اکتشاف احکام شرعی و استخراج ملاکات عقلی را گشوده می‏سازد.
رابعا:محتوایی سرشار دارد، زیرا به لحاظ قابلیت شدید نقد، بسیار منع می‏کند، به این معنی که هم فرضیه‏های غیر مشروع را کنار می‏گذارد و هم فرضیه‏های غیر معقول را و به لحاظ قدرت پیش بینی، از گزاره‏های فرعی پیش‏بینی کننده، آکنده است و بسیار پیش‏بینی می‏کند و خود را در کوران مناقشات و مناقضات اجتهادی قرار می‏دهد.
و خامسا:شرایط ویژگیهای داخلی این نظریه، بسی بحث انگیز و مواجه با ناقضها و مبطلهای بالقوه است.
در همین راستا نگارنده، نظریه ویژه دارد که گزارش مختصر آن به این شرح می‏باشد:این درست است که هر حکم عقلی با حکم شرعی، تلازم طرفینی دارد اما چند شرط اساسی به گونه مانعة الخلو باید در ملازمه منظور گردد.
شرط اول:حکم عقلی از سنخ احکام عمومی عقل عام باشد.اگر حکم عقلی از سنخ احکام غیر عمومی عقل خاص باشد، تلازمی با حکم شرعی ندارد، مگر با مراعات شروط و حدودی که برخی از آنها در گذشته شرح شد.
شرط دوم:اگر حکم عقلی از سنخ احکام غیر عمومی عقل است قطعی باشد، در صورت قطعی بودن حکم عقلی می‏توان بر طبق نظر مشهور فقهی و اصولی، قائل به ملازمه شد، اما به نظر می‏رسد ک دو اشکال جدی بر نظر مشهور وارد باشد.
اشکال اول:قطع خاص عقلی از جنبه فقهی می‏تواند حجت نباشد، چنانکه در برخی مقالات گذشته مورد بحث قرار گرفت.
اشکال دوم:حتی اگر قطع خاص عقلی، حجت باشد، فقط برای خود مجتهد حجت است، و بر دیگری حجت نیست، از اینرو چنین قطعی، مدرک فتوا واقع نمی‏شود و بر طبق آن نمی‏توان فتوا داد، و به اصطلاح این نوشته، قطع خاص، فقط حجت لازم است، حجت شامر و متعددی نیست.
بر اساس دو اشکال یاد شده، تخریج ملاک، چه ظنی باشد چه قطعی، از مدار استنباط مطلقا یا تنها در مقام افتاء بیرون می‏افتد.
و شرط سوم:خود ملازمه باید از سنخ احکام عمومی عقل عام باشد، اگر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع، ملازمه ظنی باشد، فاقد ارزش اصولی و شرعی است و اگر قطعی باشد اما قطع خاص باشد نه قطع عمومی به این معنی که ملازمه، از سنخ ملازمات عمومی نباشد بر خلاف ملازمه بین علت تامه و معلول که از احکام عمومی عقل است در این فرض، برای اینگونه ملازمه، ارزش اصولی و شرعی، ثابت نیست، حداکثر می‏تواند حجت لازم باشد که برای مورد افتاء کفایت نمی‏کند.
ب:در مقابل نظریه ملازمات عقل شرع که علمی و مفید و غیر توجیه‏گر است، حجیت ظنون قرار دارد که از مجموعه بحثهای حجیت در اصول فقه است.
دیدگاه کنونی محققان اصولی حجیت را برای قطع، ذاتی می‏دانند و برای ظن، ممکن و برای شک، محال.هر چند برخی محققان، مناقشات مفیدی بر این دیدگاه ایراد کرده‏اند.
حال بر این مبنای مشهور که حجیت را برای ظن، امکان پذیر می‏داند و علاوه بر این خود حجیت را قابل جعل و منع شرعی تلقی می‏کند، گوییم: فرضیه حجیت ظنون بخودی خود و از بیرون که به عنوان ناظر مورد لحاظن قرار دهیم، قابل نقد است، با ارائه دلیل ابطال می‏گردد.
با این همه این فرضیه علمی نیست، چون فرضیه‏ای است که در برابر موارد نقض، استادگی کرده و آنچنان است که هر اشکال و انتقادی را بی‏آنکه پاسخ گوید در خود بلعیده و بی‏اثر می‏سازد و اشکالهایی مثل تفویت ملاکات احکام، تجویز مخالفت واقع، لزوم لغویت جعل احکام واقعی، لزوم تصویب حکمی و محذور اتباع غیر معصوم، از جمله نقدهایی هستند که بر حجیت ظن، ایراد شده‏اند.هر یک از این نقدها کافی است هر فرضیه سترگ را هر اندازه هم که تأیید شده باشد از کار اندازد.با این وصف می‏بینیم که تئوری حجیت ظنون، همه اشکالات را از سر گذارنده و همچنان در اصول فقه یک تئوری مسلط است.
دلیل این مقاومت و سلطه نه در قدرت علمی و مایه منطقی این فرضیه است، بلکه در این است که اساسا فرضیه مذکور فرضیه علمی نیست و شدیدا نقد گریز و توجیه کننده است، از اینرو هیچ نقدی نیست که نتواند آن را توجیه و بالمال عقیم سازد.
انشاء الله در مبحث نقد اصولیگری و اخباریگری با شرحی مرحله به مرحله، علمی نبودن این تئوری و برخی تئوریهای اصلی دیگر تشریح خواهد شد.
و بخواست خدا در بحث آتی در مورد نقد حجیت ظن نصوصی از کتاب و سنت پیغمبر(ص)و اولیاء معصومین(ع)ارائه خواهد شد.این نصوص، در بردارنده چند محتوای مبنایی به گزارش ذیلند:
1-علم تنها مدرک قابل استناد در شئون و احکام و جهات دین خدا است، بگونه‏ای که اگر در موردی علم نباشد اسناد شأن و حکم و جهت آن مورد به دین، نه علمی و منطقی است و نه مأذون.
2-مقصود از علم در نصوص، قطعی که در مقابل ظن و شک و هم قرار دارد و جنبه ذهنی و روانشناختی بر آن مسلط است نیست.بلکه‏ مقصود نوعی کشف؟؟؟که مستند به کتاب و سنت باشد و احتمال خلافی معقول و مستند در برابر آن ایستادگی نکند.
3-ظنون بدون استثناء قابلیت کفایت از حق را ندارند و چون در دین اصلا و فرعا حق، مطلوب است، از اینرو اصلا و فرعا فقط علم، ارزش توصیفی و شرعی دارد، به وجهی که در زمینه نبودن علم باید به منجزات عقلی و عقلایی و یا مرخصات عقلی و عقلایی و شرعی مراجعه کرد.
4-رأی و قیاس و استحسان و استصلاح کلا ابزارهایی هستند که استنباط و کشف حکم از آنها میسر نیست، نه اینکه بطور علمی آنها قدرت اطلاع بر واقع دارند و فقط تعبدا ممنوعند.ممنوعیت آنها به دلیل غیر علمی بودن است، حداکثر برد عناصر مذکور، افاده ظنون است که نه مطلوب شارع است و نه موجب وصول به مطلوب شارع.
علاوه بر این حتی اگر عناصر یاد شده افاده علم کنند باز حجیت آنها قابل مناقشه جدی است، گذشته از اینکه مورد افتاء، یکسره فاقد حجیت می‏باشند.