بررسی گفتاری در باب تأویل و تفسیر

در شماره 39 نشریه وزین کیهان اندیشه مصاحبه‏اى تحت عنوان«بحث و تحقیقى درباره تأویل و تفسیر»درج شد که در آن نکاتى قابل دقت و تأمل به نظر رسید، این نکات نگارنده را بر آن داشت که نگرشى اجمالى در معناى تفسیر و تأویل، و تبیین حدود و ثغور آن دو نموده و با آوردن نمونه‏هائى از تأویلهاى عرفاء و تحلیلى از آنها، دیدگاه خود را در این باره به اندیشوران عزیز عرضه بدارد تا اندیشمندان با دقت در آن نگریسته و همگان را از بیانات پربار خویش بهره‏مند سازند.
تفسیر و تأویل از نظر لغت
چون گذشت زمان و پیشرفت و توسعه روز افزون علوم و دانشها، و گسترش بى‏رویه اصطلاحات، و نفوذ آنها در کتابهاى لغت، تأثیرى بس زیاد در تغییر معناى حقیقى الفاظ دارد و واژه تفسیر و تأویل هم دچار چنین حالاتى گشته است، لذا در تحلیل این دو واژه بر آن معنایى که مورد اتفاق بیشتر لغویین مى‏باشد تکیه مى‏شود.
معنایى که در تفسیر و تأویل مورد اتفاق همه واژه‏شناسان عرب مى‏باشد این است که تفسیر به معناى عامش«توضیح دادن»و«ظاهر ساختن 1 » است و تأویل به معناى«برگرداندن 2 »، بنابراین تفسیر در چیزى صادق است که در آن نوعى خفا و پوشش باشد که با برطرف نمودنش آن چیز هویدا و ظاهر شود و تأویل در مواردى استعمال مى‏شود که قابل برگرداندن ورد نمودن باشد، پس تفسیر کلام در صورتى درست است که آن را از رساندن مراد مانعى باشد که با برطرف کردن آن، مراد و مقصود هویدا گردد.
در اینجا سؤالى مطرح مى‏شود که معناى ظاهرى کلام هم قابل تفسیر هست یا نه؟در جواب باید گفته شود:پرواضح است که معناى ظاهرى هر کلامى عبارت است از معانى ظاهرى الفاظى که در آن قرار گرفته است و معناى ظاهرى هر لفظى در صورت عریان بودن از قرائن همان معناى حقیقى و موضوع له آن مى‏باشد و در صورت همراه بودنش با قرینه، معناى ظاهرى آن مطابق با قرینه‏اش‏ خواهد بود-البته بستگى به نوع قرینه دارد-بنابر این شناخت معناى ظاهرى اولا نیاز به شناخت معناى حقیقى و موضوع له آن دارد و ثانیا کاوش از قرائن در رسیدن به معناى ظاهرى لازم مى‏باشد.
و نیز واضح است که گستردگى واژه‏هاى زبان عرب و اشتقاقات آن به اندازه‏اى است که اگر کسى سالهاى متمادى عمر خود را در شناخت آنها صرف کند به جائى نرسد، و از طرفى قرائن هم منحصر در قرائن لفظیه نمى‏باشد و قرائن حالیه و مقامیه مشکل را فزونى مى‏بخشد و سخنگویان و نویسندگان را هم مراتبى بس زیاد در فضل و دانش است و شنوندگان و خوانندگان را هم در فهم مطالب درجاتى بس متفاوت مى‏باشد.
با این بیان آیا کسى مى‏تواند ادعا کند:معانى ظاهرى همه الفاظ براى همه مردم روشن و واضح است و نیازى به تفسیر و توضیح ندارد؟!
عصاره کلام این که:تفسیر در کلام منحصر است به بیان و توضیح معانى ظاهرى الفاظ و استعمال آن در غیر این مورد نیاز به مؤنه زائده دارد.
اما معناى تأویل در کلام، گفته شد که تأویل به معناى«برگردان»است.پس تأویل کلام هم برگرداندن آن خواهد بود و روشن است که مراد از این، تغییر دادن جاى حروف و الفاظ آن نمى‏باشد، بلکه مراد از آن برگرداندن مدلول و معناى کلام است و این در صورتى درست است که کلام در معنایى ظهور پیدا کرده باشد تا بتوان گفت که معنى و مدلول کلام را برگرداند.
پس تأویل کلام، توضیح دادن و ظاهر ساختن معناى آن نیست، بلکه تأویل کلام، -چنانچه ابن اثیر 3 و طریحى 4 بر آن تصریح نموده‏اند- عبارت است از برگرداندن معناى ظاهرى آن به معناى غیر ظاهر، و این یا به خاطر آن است که معناى ظاهرى کلام محظورى دارد و یا به خاطر تطبیق نمودن کلام است بر موردى خاص و یا...
حال که تفاوت میان تفسیر و تأویل کلام از نظر معناى لغوى روشن شد وارد بحث اصلى یعنى تفسیر و تأویل قرآن مى‏شویم.
تفسیر قرآن کریم
درباره تفسیر قرآن به نکاتى چند که شایان دقت و تحقیق مى‏باشد به طور فشرده اشاره مى‏شود:
1-قرآن داراى ناسخ و منسوخ، عام و خاصّ، مطلق و مقیّد، محکم و متشابه، رخصت و عزیمت، مکّى و مدنى، مبهم و مبیّن، تقدیم و تأخیر، ظاهر و باطن، ابتداء و انتهاء، سئوال و جواب، قطع و وصل، مستثنى فیه و الجارى فیه، حلال و حرام، منقطع و معطوف، قصص و حکم، سنن و أمثال، سفرى و حضرى، وعد و وعید و علم قضا و قدر مى‏باشد، با این همه آن کتابى است که تمام اصول معارف اسلامى و احکام دینى را در برگرفته و در عرض 23 سال تدریجا بر پیامبر گرامى اسلامى-صلّى اللّه علیه و آله-نازل گشته است.بسا حکمى به خاطر مصالحى در اوائل نزول قرآن از جانب پروردگار عالمیان نازل گردیده ولى در سالهاى دیگر برداشته شده یا دچار تغییراتى گردیده است، و بسا حکمى به صورت عام یا مطلق در اوائل بعثت فرود آمده و در سالهاى دیگر تخصیصات و تقییداتى بر آن در کلمات پیامبر بزرگوار و ائمه اطهار-صلوات اللّه علیهم-وارد آمده است.
سخن در این گونه مطالب بس دراز و طولانى است‏ و در این مختصر به این مقدار بسنده مى‏شود.
2-پیامبر اکرم-صلّى اللّه علیه و آله در حدیثى متواتر-فرمودند:انى قد ترکت فیکم الثقلین، همانا من در میان شما دو چیز گرانبها باقى مى‏گذارم تا هنگامى که به آن دو چنگ بزنید بعد از من هیچ گاه گمراه نخواهید شد، یکى از آن دو- که بزرگتر از دیگرى است-کتاب خداست که ریسمانى است از آسمان تا زمین کشیده شده و دیگرى اهل بیت و عترتم مى‏باشند، آگاه باشید آن دو از هم جدا نشوند تا در حوض بر من وارد آیند. 5
امام صادق-علیه السلام-در بیان این حدیث مى‏فرمایند:کتاب خدا را همیشه راهنمائى از ما لازم است تا مردم را بر آن هدایت کند. 6
منصور بن حازم یکى از شاگردان مکتب امام جعفر صادق-علیه السلام-با مردم به مناظره برخاسته و براى آنان اثبات مى‏کند که قرآن حجّت خداست، ولى آن را مبّین و راهنمائى از اهل بیت پیامبر لازم مى‏باشد.او سپس خدمت امام علیه السلام آمده و نتیجه مناظره خود را با ایشان در میان مى‏گذارد و حضرتش او را تأیید نموده و در حقشان دعا مى‏فرمایند. 7
3-پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله فرمود: «قال اللّه جلّ جلاله، ما آمن بى من فسّر برأیه کلامى»:خداوند متعال فرموده:آنکه به رأى و نظر خود سخن مرا تفسیر کند به من ایمان نیاورده است. 8
امام باقر-علیه السلام-به قتادّه مفسّر فرمود: «انّما یعرف القرآن من خوطب به»: 9 همانا قرآن را آن کسى مى‏فهمد که به او خطاب شده باشد.
آنچه در این قسمت آمد نمونه‏اى از روایات زیادى است که در این زمینه از پیامبر گرامى و ائمه اطهار-علیهم السلام-وارد شده است.با دقت و تأمل در این سه نکته و روایات آن مى‏توان به این مطلب اذعان کرد که این گونه روایات در بیان نقش ائمه-علیهم السلام-در قبال کتاب الهى مى‏باشد مبنى بر اینکه قرآن کریم با اینکه حجّت خداوند متعال بر بندگانش مى‏باشد، ولى نیاز به کسى دارد که چگونه استفاده کردن از آن را به مردمان آموخته و مراد و مقصودش را بیان نماید و کسى را پرداختن به تفسیر آیات قرآن بدون رجوع به بیانات آنان شایسته و روا نباشد.
4-سیره علما و دانشمندان مسلمان و مردم کوچه و بازار و تمام مسلمین بر این قرار یافته که در مجادلات و مناظرات بر آیات محکمات قرآن کریم استدلال کرده و بر طرف مقابل چیره مى‏شدند و این در زمان حیات ائمه-علیهم السلام-نیز رواج داشته حتى بزرگانى از اصحاب بودند که نزد امام معصوم به ظواهر قرآن کریم استشهاد نموده‏اند یا خود ائمه-علیهم السلام- آنان را به فهم و درک کتاب خداوند متعال رجوع داده‏اند و روایاتى که در باب عرضه نمودن احادیث بر قرآن و فهم و تدبّر قرآن وارد شده این مطلق را تأیید و تصدیق مى‏نماید. 10
5-استعمال کلمه تفسیر قرآن در لسان روایات اگر چه با عنایاتى در معناهاى دیگرى غیر از معناى لغوى که توضیح دادن و ظاهر ساختن باشد، آمده است ولى در هر موردى خالى از قرینه صارفه باشد به همان معناى لغوى که بیان گردید حمل مى‏شود. با توجه به نکات مذکور مى‏توان به این نتیجه رسید که:
الف:دستیابى به ظواهر قرآن کریم نیاز به شناخت وسیعى از اصول معارف و احکام دینى و تسلط کامل به جزئیات آنها دارد.
ب:قرآن اگر چه حجّت خداوند بر بندگانش مى‏باشد ولى اهل بیت پیامبر اکرم-علیهم السلام-نیز باید همراه او باشند.
ج:تفسیر قرآن کار هر فرد عادى و معمولى نمى‏باشد بلکه کسى که مى‏خواهد قرآن را تفسیر کند باید سالیان متمادى عمر خود را صرف فهم مضامین عالیه قرآن و احادیث ائمه-علیهم السلام-بنماید.
د:تفحص و کاوش از قرائن در خود قرآن و همین طور بیانات ائمه-علیهم السلام-قبل از تفسیر آیات قرآنى لازم و واجب است، در غیر این صورت مصداق بارز افرادى قرار خواهیم گرفت که در نکته سوم به آن اشاره رفت.
ه:بعد از فحص و کاوش از قرائن موجود در خود قرآن و همین طور روایات شریفه و دست نیافتن به قرینه خلاف ظاهر قرآن، تمسک به ظاهر آن و تبیین و هویدا نمودنش اشکالى ندارد.
و:تفسیر قرآن به معناى بیان و هویدا ساختن مراد و مقصودش خداوند متعال از ظواهر آیات شریفه مى‏باشد.
تأویل قرآن کریم
خداوند متعال مى‏فرمایند:«هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله لا الله و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به»(آل عمران/7)خدا آن کسى است که قرآن را بر تو فرو فرستاد، بعضى از آن آیات استوار و محکم که آنها اصل کتابند و برخى دیگر آیات متشابه مى‏باشد پس آنان که در دلهایشان کجى و انحراف است بخاطر میل داشتن به فتنه و تأویل آن به دنبال متشابهات قرآنند در حالى که تأویل آن را جز خدا و استواران در علم ندانند و آنان مى‏گویند ما به قرآن ایمان آوردیم.
خداوند متعال در این آیه شریفه از سوء باطن و کجلى دلهاى آنان که دنبال متشابهات قرآن هستند خبر داده و آنان را مورد توبیخ و سرزنش خود قرار داده و علم و شناخت تأویل آن را منحصر در خود و راسخین در علم مى‏نماید، البته این مبنى بر آن است که کلمه«و الراسخون فى العلم»عطف بر لفظ جلاله باشد، و اگر کسى«واو»را در این کلمه استینافیه گرفت علم تأویل منحصر در خدا خواهد بود و بس، ولى بیشتر مفسرین خاصه و عامه«واو»را عاطفه دانسته‏اند و در روایات هم «واو»را عاطفه گرفته و راسخون در علم را فقط منحصر در ائمه-علیهم السلام-دانسته و دیگران را از تأویل نمودن قرآن به رأى و نظر منع نموده‏اند.
امام باقر-علیه السلام-فرمود:افضل راسخین در علم-رسول خدا-صلى الله علیه و آله- مى‏باشد که خداوند متعال تمام آنچه از تنزیل و تأویل نازل فرموده است بر ایشان آموخته است و آنچه را پیامبر از خدا آموخته اوصیاء او مى‏دانند. «و الذین لا یعلمون تأویله اذا قال العالم فیه بعلم‏ فأجابهم الله بقوله:«یقولون آمنا به کل من عند ربنا»:آنان که تأویل قرآن را نمى‏دانند وقتى که امام-علیه السلام-تأویل آن را به آنان بگوید مى‏گویند:«به قرآن ایمان آوردیم همه اینها از جانب پروردگار ماست. 11
امام باقر-علیه السلام-باز مى‏فرماید:راسخین در علم فقط ما هستیم و ما فقط تأویل قرآن را مى‏دانیم. 12
دلیل منع از ورود غیر معصوم در حوزه تأویل قرآن منحصر در آیه شریفه و روایات نمى‏باشد بلکه ادله دیگرى را نیز بر ممنوعیت تأویل مى‏توان اقامه نمود، از جمله اینکه عدول از معناى ظاهر و حمل کلام متکلم بر معنائى که هیچ قرینه‏اى در کلام بر آن نیست«خلاف بناء عقلا»و مورد انکار عرف است، آیا هیچ سخنران یا نویسنده‏اى به مخاطبین خود اجازه مى‏دهد که کلام او را بر خلاف ظاهر کلامش حمل کرده و از پیش خود معنائى را به کلامش نسبت دهند؟!علاوه بر آنکه تأویل بدین معنى خلاف مقتضاى عقل است، مخالف با حکمت تشریع شرایع هم مى‏باشد.زیرا شریعتى که آمده است تا به خلق صراط مستقیم را نشان دهد، معارف و حقایق بیاموزد، مسیر خیر و شر را به آنان بنماید، چگونه دینداران را به آسانى اجازه مى‏دهد که کلامش را به هر گونه که بخواهند معنى کنند و به هر شکل که خواستند از آن استفاده نمایند؟!با توجه به آنچه گفتیم مى‏توان گفت:تأویل قرآن فقط مخصوص خداوند متعال و استواران در دانش است.و استواران در علم هم فقط رسول خدا و اهل بیتش مى‏باشند، و ورود دیگران در حوزه تأویل قرآن ممنوع و حرام است.مراد از تأویل هم برگرداندن کلام از معناى صریح و ظاهرش به معنائى بر خلاف آن مى‏باشد، و اگر کسى در تأویلات ائمه-علیهم السلام-دقت کند تأویلى بر خلاف محکمات قرآن پیدا نمى‏کند و خود آنان فرموده‏اند«کلّ حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف» 13 :هر حدیثى که موافق کتاب خدا نباشد باطل است.
نظرى به مصاحبه
در اینجا به برخى از نکاتى که در مصاحبه مذکور آمده نظرى گذرا افکنده مى‏شود:1-در مصاحبه آمده:«تأویل حدى ندارد البته.... تأویلها را باید با ام الکتاب سنجید....تأویل هم باید متشابهاتش به محکمات رجوع کند و خطوط کلى آن را خود قرآن و عترت ارائه مى‏دهد».(ص 17)
از آنچه درباره تأویل قرآن در نوشتار آمد روشن مى‏شود که:
اولا، همگان در تأویل نمودن قرآن مجاز نمى‏باشند بلکه تأویل قرآن تنها به اهل بیت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله اختصاص دارد.
ثانیا، اگر از این هم تنزل شود لااقل لازم است تأویلاتى که بر آیات قرآنى صورت مى‏گیرد از مرز محکمات کتاب و سنّت تجاوز ننموده و در نقطه مقابل آنها قرار نگیرد.
ثالثا، بر فرض پذیرش تأویل بنحو مخالف و مقابل با محکمات، حدّاقلّ مرتبه‏اى که در تأویل قرآن مراعاتش لازم است این است که حریم ضرورت دینى حفظ شده و از پایمال شدن آنها خوددارى گردد.بنابراین اگر غرض از عبارت فوق همین باشد بوسیله آن نمى‏توان تأویلهاتى را که در آنها هیچ حدّ و مرزى رعایت نشده و اصول و مسلمّات دینى با ابراز تأویل مورد بى اعتنائى و بلکه مورد استهزاء قرار گرفته، توجیه نمود.
2-در مصاحبه آمده:«این بزرگان حریم ظاهر را هم حفظ مى‏کردند».(ص 12)
اگر مراد این باشد که عرفا به ظاهر قرآن اعتقاد داشته و مقام و منزلت آن را احترام مى‏گذاشتند.باید گفته شود که این سخن در مورد بسیارى از آنان صادق نیست زیرا که خود آنان مى‏گویند:
ما ز قرآن مغز را برداشتیم
پوست را پشت خران بگذاشتیم
و اگر مراد این است که آنان گرچه به ظاهر هم اعتقاد نداشته باشند ولى هیچگاه آن را رد ننموده و در آن تصرفى نمى‏کنند.در این صورت گفته مى‏شود این سخنى است که اولا خود آنان تصریح بر خلاف آن مى‏کنند، آنجا که عارف نامدار محیى الدین عربى در فصوص الحکم در فص موسوى بعد از آن که فرعون را از عذاب اخروى نجات یافته مى‏پندارد، مى‏گوید:هذا هو الظاهر الذى ورد به القرآن. 14
ثانیا:اگر در تأویلاتى که از ناحیه آنان بر آیات قرآن صورت گرفته خوب دقت شود این نکته کاملا روشن مى‏گردد که آنان براى اینکه بتوانند ظاهر قرآن را با تأویلاتش همراه و همساز کنند خود را به چه زحمتهائى انداخته‏اند و چه تصرفاتى در الفاظ و روابط آن انجام داده‏اند.براى نمونه به تأویل اول و دوم که در ادامه خواهد آمد مراجعه شود.
3-در مصاحبه آمده:«[آنان‏]احیانا اگر چیزى وراى ظاهر و باطن قرآن برداشت کرده‏اند آن را به حساب قرآن نیاورده‏اند».(ص 12)
آنچه از این عبارت استفاده مى‏شود این است که آرى، عرفاء بعضى اوقات برداشتهاى از قرآن داشتند که نه مى‏توان آنها را تفسیر نامید و نه مى‏توان آنها را تأویل خواند بلکه برداشتهایى است که از مرز هر دو فراتر رفته است ولى اینها چگونه برداشتهائى است؟و از چه راهى به آنها رسیده‏اند؟ و آیا اینگونه برداشتها واقعا اندک است؟و آیا اینها با محکمات کتاب و سنت و ضرورات دینى وفاق دارد یا نه؟اینها سؤالاتى است که جوابشان با توجه به تأویلاتى که از برخى عرفاء از جمله ابن عربى در ادامه خواهد آمد روشن مى‏شود.
4-در مصاحبه آمده:«براى نمونه شما به روایات باب طینت که نگاه کنید مى‏بینید گاهى بعضى مسائل تأویلى رخ نشان مى‏دهد».(ص 17)
اگر مراد از این کلام آن است که تأویلاتى که ائمه-علیهم السلام-در آیات قرآنى داشته‏اند براى ارائه خطوط کلى تأویل قرآن بوده و دیگران را نیز این‏گونه تأویلات روا باشد، گفته مى‏شود: اولا، در این روایات هیچگونه ظهورى در ارئه خطوط کلى براى تأویل قرآن وجود ندارد.ثانیا، این سخن با حصر تأویل قرآن در معصومین-علیهم السلام-منافات دارد.و ثالثا، آیا عرفاء واقعا این خطوط را در تأویل قرآن که ائمه-علیهم السلام- ارائه داده‏اند مراعات کرده‏اند؟!آنچه از تأویلات فراوان بدست مى‏آید خلاف این مدعا را به اثبات‏ مى‏رساند.به تأویلاتى که در زیر مى‏آید مراجعه شود.
نمونه‏اى از تأویلات
در اینجا لازم دیده شد با آوردن تأویلاتى از عرفاى نامدار نظیر محى الدین عربى که مورد قبول همه عرفا مى‏باشد به نمونه‏هائى از تأویلات عرفاء به اختصار اشاره شود تا مطالب یادآورى شده در نوشتار روشن گردد.
1-اخداوند درباره قوم نوح مى‏فرمایند:«قد اضلوا کثیرا و لا تزد الظالمین الاضلالا مما خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوالهم من دون اللّه انصارا»(نوح 24 و 25):
حضرت نوح عرض مى‏کند:آنان بسیارى از خلق را گمراه ساختند(در انیجا شروع به نفرین مشرکین کرده مى‏گوید:خدایا)تو ستمکاران را جز گمراهى میفزاى، پس به خاطر گناهانشان در آب دریا غرق شده به آتش دوزخ در افتادند و آنان یاورانى جز خدا براى خود نمى‏یابند.
در فصوص این دو آیه این گونه معنى شده است:(قوم نوح)بسیارى را در تعداد واحد حقیقى به حسب وجوه و نسبتها به حیرت و تردید انداختند(پس نوح گفت خداوندا)آنان را که به نفسهاى خود ستم کنند جز حیرت میفزاى، و آنان با گامهائى که بر مى‏داشتند در دریاى شناخت خدا که همان حیرت باشد غرق شده و در آتش محبّت خدا که همان آب باشد وارد آمده و یافتند که یاورشان همان خدا بوده است پس در او تا أبد فانى شدند. 15
در تأویل فوق تصرّفاتى در الفاظ و روابط آنها انجام گرفته که خالى از تکلّف نیست ولى براى اینکه ظاهر آیات بر این معنى انطباق پیدا کند این تغییرات انجام گرفته است.در ذیل به آنها اشاره مى‏شود:
الف-«اضلوا»و«ضلالا»در آیه شریفه به حیرت و تردید معنى شده است و این حیرت با حیرتى که در روایتى محمدى در فصوص نقل مى‏شود مبنى بر اینکه«رب زدنى فیک تحیّرا» همسو گرفته شده است.در صورتى که معناى صریح این دو لفظ در آیه گمراه کردند، و گمراهى، مى‏باشد.
ب-الف و لام در کلمه«الظالمین»عهد ذکرى گرفته شده تا اشاره شود به لفظ ظالم که در آیه شریفه‏«ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد»(فاطر/ 32)واقع شده است در صورتى که صریح آیه شریفه در نفرین حضرت نوح به ستمکاران قومش مى‏باشد.
ج-«خطیئاتهم»از خطى، یخطو، ناقص و اوى گرفته شده است و به معنا خطواتهم معنى شده است در صورتى که«خطیئاتهم»جمع خطیئه، با همزه لام الفعل مى‏باشد.
د-«اغرقوا»از معناى حقیقى خود که غرق شدن در آب باشد سلب شده و در معناى دیگرى که غرق شدن در شناخت خدا باشد معنى گردیده است.
ه-«نارا»از معناى حقیقى خود که همان آتش سوزاننده باشد سلب شده و در معناى دیگرى که آتش محبت باشد استعمال شده است.
و-«فلم یجدوالهم من دون الله انصارا»که‏ معناى ظاهرى آن چنین است:آنان یاورانى جز خدا براى خود نمى‏یابند.به این صورت معنى شده:آنان در مقام جمعى دیدند آنچه را که آنان در دنیا براى خود یاور مى‏پنداشتند همان خدا بوده است منتهى در صورت ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر تجلى و ظهور پیدا کرده است پس در او تا ابد فانى گشتند.
2-خداوند متعال درباره ماجراى حضرت موسى و فرعون(در سوره شعرا/آیات 23-29) مى‏فرمایند:«قال فرعون و ما رب العالمین»فرعون گفت پروردگار جهانیان کیست؟حضرت موسى- علیه السلام-به این سئوال سه پاسخ داده است: الف:«قال رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین»موسى گفت:پروردگارا آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است مى‏باشد اگر شما از باورکنندگان هستید.ب-«قال ربکم و رب آبائکم الاولین»موسى گفت:پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شما مى‏باشد.ج-«قال رب المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون»موسى گفت پروردگار مشرق و مغرب و آنچه میان آن دو است مى‏باشد، اگر شما تعقل کنید.
فرعون بعد از هر جواب، سخنى مى‏گفت که حاکى از عجز و ناتوانى او بود و بعد از پاسخ سوم گفت:«لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین»اگر غیز از من خدائى دیگر برگیرى ترا از زندانیان قرار خواهم داد.
در فصوص جواب اول حضرت موسى را براى اهل کشف و شهود مى‏داند چون آنان خداى خود را محدود و مقید ننموده و بالا و پائین یعنى آسمانها و زمین و هر چه میان آن دو از موجودات است همه را مظاهر خدا مى‏دانند که خداوند در آنها تجلى کرده است.و جواب سوم را براى اهل عقل که اهل تقیید باشند مى‏داند زیرا آنان خدا را مقید مى‏کنند به آنچه عقلهایشان به آن رسیده باشد.بعد مى‏گوید:«فلما جعل موسى المسئول عنه عین العالم خاطبه فرعون بهذا اللسان و القوم لا یشعرون فقال له لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین و السین فى السجن من حروف الزوایداى لاسترنک فانک اجبتنى بما ایدتنى به إن اقول لک مثل هذا القول». 16
پس هنگامى که موسى خداوند را عین عالم قرار داد فرعون او را به گونه‏اى خطاب کرد که مردم نفهمیدند و گفت:اگر خدائى جز من اخذ کنى تو را از مسجونین قرار خواهم داد.و سین در سجن از حروف زواید است یعنى ترا مستور خواهم کرد زیرا تو به گونه‏اى پاسخ گفتى که مرا تأیید کردى، قیصرى مى‏گوید:فرعون گفت:تو را مستور خواهم کرد زیرا تو خدا را در همه جهان ظاهر دانستى و من هم یکى از مظاهر خدایم زیرا او در صورت من ظاهر شده است و این همان گفته من مى‏باشد.
صاحب فصوص در تأویل آیات شریفه در چند مورد خلاف ظاهر مرتکب شده است.
الف:واژه«موقنین»را اهل کشف و شهود گرفته است که اصطلاحى بیش نمى‏باشد، و این واژه در هیچ لغتى به این معنى نیامده است.
ب:واژه عقل را به معناى«تقیید»گرفته که در ظاهر آیه شریفه چنین چیزى نیست.
ج-سین در لفظ«سجن»از حروف زاید گرفته شده است در صورتى که سین در این کلمه از حروف اصلى بوده و دلیلى بر زاید بودن آن نیست.
د-بعد از اینکه سین را در واژه سجن زاید دانسته آن را به معناى ستر گرفته که موجب اضافه نمودن حرفى دیگر بر آن گردیده است، به این صورت که نون در«جن»مکرر گردیده است.
ه-جوابهاى حضرت موسى-علیه السلام-را ظاهر در تأیید این گفته فرعون«انا ربکم الاعلى» گرفته است در صورتى که آیات شریفه از این تأویل شدیدا ابا دارد.
3-خداوند متعال درباره قوم هود مى‏فرماید: «فلما رأوه عارضا مستقبل اودیتهم قالوا هذا عارض ممطر نابل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم تدمر کل شئى بامر ربها فاصبحوا لا یرى الا مساکنهم کذلک نجزى القوم المجرمین»(احقاف/24 و 25)پس آن هنگام که عذاب را دیدند که ابرى است پهن شده و به سوى وادیهایشان روى آورده گفتند:این ابرى است که ما را باران دهنده است(هود گفت)بلکه آن همان چیزى است که شما به آن شتاب مى‏کردید باد سختى است که در آن عذابى دردناک است که به فرمان پروردگارش همه چیز را نابود مى‏سازد.پس شبى ار صبح کردند در حالى که جز خانه‏هایشان چیزى دیده نمى‏شد، ما مجرمین را چنین کیفر مى‏دهیم.
در فصوص این دو آیه را چنین معنى مى‏کند:آیا نمى‏بینى عاد، قوم هود را هنگامى که خداوند به صورت ابر بر آنان تجلى کرد گفتند:این ابرى است که باران دهنده است ما را«فظنوا خیرا باللّه»به خداوند گمان خیر بردند و خداوند آنان را خبرى داد که در وصل به خودیش عالیترو کاملتر بود زیرا اگر خداوند آنان را باران مى‏فرستاد براى آنان غذاى جسمانى درست مى‏کرد، غذاى جسمانى آنان را از خدا دور مى‏کرد اما هلاک کردن، آنان را زودتر به پروردگارشان مى‏رساند، لذا به آنان گفت:بلکه آن بادى است که در آن عذابى دردناک است که شما به آن شتاب مى‏کردید و چون که خداوند با این باد روحهاى آنان را از این جسدهایشان راحت مى‏کند به آن ریح گفته شده است پس عذاب به امر پروردگارش بر آنان آمد و آنان شب را به صبح کردند در حالى که جز خانه‏هایشان چیزى دیده نمى‏شد«اى جثثهم التى عمرتها ارواحهم الحقیة»یعنى جسدهایشان که روحهاى خدائیشان آن را آباد کرده بود. 17
صاحب فصوص در تأویل این دو آیه شریفه هم در چند مورد مرتکب خلاف ظاهر شده است.
الف:درباره«ریح»که عذاب بر آنان مى‏آورد گفته است اشاره به راحتى دارد زیرا روحهاى آنان را از بدنهایشان راحت مى‏کند در صورتى که ریح در آیه شریفه هیچگونه ربطى به راحتى بر آنان ندارد.
ب-عذاب به«امر یستعذبونه اذا ذاقوه الا انه یوجعهم لفرقته المألوف»معنى شده است، یعنى عذاب امرى است که چشندگان آن احساس لذت مى‏کنند جز اینکه آنان را به درد مى‏آورد، چون آنان را از بدنهایشان جدا مى‏کند.در صورتى که عذاب در آیه شریفه هیچگونه دلالتى بر لذت ندارد و ظاهر در خلاف آن مى‏باشد.
ج-مساکن به معنى بدنها معنى شده است که خلاف معنائى است که در آیه شریفه در آن ظهور دارد.
د-سیاق آیات شریفه که صریح در قهر و غضب‏ الهى بر آنان مى‏باشد به لطف و رحمت الهى مبدل شده است.
تأویلاتى از ملا عبد الرزاق
چون در مصاحبه یاد شده بر تأویلات ملا عبد الرزاق کاشانى تکیه شده بود به نظر رسید تأویلهائى از وى به عنوان نمونه آورده شود تا روشن گردد که او نیز در تأویلاتش چون استاد و مرادش ابن عربى خواسته است محکمات و ظواهر آیات را بر طبق آنچه به کشف و شهود برایش عیان گشته است تأویل کند.
1-خداوند متعال مى‏فرماید:«و قال فرعون یا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب اسباب السموات فالطلع الى اله موسى و انه لا ظنه کاذبا» (غافر/36 و 37)فرعون به وزیرش هامان گفت:اى هامان براى من آسمان خراشى بساز تا شاید به اسباب آسمانها راه یافته و بر خداى موسى آگاهى پیدا کنم همانا من او را دروغ‏گو مى‏پندارم.
ملا عبد الرزاق در تفسیر آیه شریفه مى‏گوید: و الصرح الذى امر فرعون هامان ببنائه هو قاعدة الحکمة النظریة من القیاسات الفکریة، فان القوم کانوا منطقیین محجوبین بعقولهم المشوبة بالوهم غیر المنورة بنو الهدایة اراد ان یبلغ طرق سماوات الغیوب و یطلع على الحضرة الاحدیة بطریق الفکر دون السلوک فى اللّه بالتجرید و المحو و الفناء 18 . آسمان خراشى که فرعون وزیرش را امر به بناء آن کرد قاعده حکمت نظرى بود که از قیاسات فکر بدست مى‏آید، زیرا فرعونیان أهل منطق بودند و عقلهایشان که با وهم آمیخته بود آنان را حجابى بود که جلو تابش نور هدایت را مى‏گرفت و با این همه او مى‏خواست به وسیله همین قاعده نظرى به طرق آسمانهاى غیب قدم نهاده و از حضرت احدیت اطلاع پیدا نماید در صورتى که راه رسیدن به جناب اقدسش تجرید و محو و فانى شدن مى‏باشد.
در تأویل آیه شریفه مشاهده مى‏شود:فرعون از اهل منطق و فکر به حساب آمده که براى رسیدن به خداى موسى وزیرش را به بنا نمودن قواعد منطقى و قیاسات فکرى دستور مى‏دهد، در صورتى که فرعون جز عناد و نادانى و فریب چیزى در چنته نداشته است و همچنین واژه صرح در آیه شریفه به معناى قواعد منطقى گرفته شده، در صورتى که این کلمه هیچگونه دلالتى بر آن معنى ندارد و خود این هم جهل و انادانى و عناد فرعون را به وضوح اثبات مى‏کند که خداى موسى را همانند خود شخصى داراى تاج و تخت که سلطنت آسمانها را دارد مى‏دانست و براى یافتن او به ساختن آسمان خراش امر مى‏نمود.
تأویل این آیه شریفه بر این معنى هیچ وجهى ندارد جز اینکه بگوئیم عرفاء چون منطق و استدلال را، راه معرفت و شناخت نمى‏پندارند لذا براى تضعیف آن، دست به چنین تأویلهائى مى‏زنند.
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت بى‏تمکین بود
چون سخن از منطق و قواعد و قیاسات فکرى و نکوهش آن شد جا دارد سخنى از عارفى به میان آمده و فجواى آیه‏اى از قرآن کریم هم به جهت شأن او معنى گردد:
2-ملا عبد الرزاق در تفسیر آیه شریفه‏«ان الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه و الذین آووا و نصروا أولئک بعضهم أولیاء بعض»(انفال/72)مى گوید:آلایه بالفحوى تدل على ان الفقیر القائم بالخدمة فى الخانقاه و البقعة لیس علیه خدمة المقیم بل المسافر لقوله «و الذین آمنوا و لم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شى» 19 فحواى آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه فقیرى که به خدمت در بقعه و خانقاه قیام کند بر او لازم نیست که مقیم بلکه مسافر را خدمت نماید، زیرا خداى متعال مى فرماید:آنان که ایمان آورده و مهاجرت نکردند شما را چیزى از دوستى آنان سزاوار نباشد.
3-ملا عبد الرزاق گوید:و الظاهران جبرائیل هو العقل الفعال و میکائیل هو روح الفلک السادس و عقله المفیض للنفس النباتیة الکلیة الموکلة بارزاق العباد:ظاهر این است که همانا جبرئیل عقل فعال است و میکائیل روح فلک ششم و بخشنده نفس گیاهى کلى مى باشد که موکل روزیهاى بندگان است و اسرافیل روح فلک چهارم که عقل بخشنده نفس حیوانى کلى مى باشد و موکل حیوانات هم هست و عزائیل روح فلک هفتم و موکل تمام ارواح انسانها مى باشد که آنها را یا خودش قبض مى کند و یا به وسیله یارانش قبض کرده و بعد به خداوند متعال تسلیم مى نماید. 20
به جهت اختصار، تأویلهاى دیگرى از ایشان به صورت فشرده آورده مى شود.ایشان مراد از اصحاب کهف را به روحانیت انسان تأویل کرده و مى گوید:کسى که آنان را سه نفر دانسته اشاره است به روح و عقل و قلب و سگى که دربان کهف است نفس مى باشد(و مراد از کهف هم بدن است) 21 و کسى که آنان را پنج نفر دانسته اشاره است به روح و قلب، و عقل نظرى و عقل عملى و قوه قدسیه در پیامبران که در دیگران همان فکر مى باشد و کسى که آنان را هفت نفر دانسته اشاره است به همین پنج تا با سروخفا. 22
ایشان«حمار»را در آیه شریفه«و انظر الى حمارک»به بدن حضرت عزیر تأویل مى نماید؟! 23 و «صفا»را به قلب و «مروه»را به نفس 24 .و در آیه شریفه‏«و اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فى المدینة»دو غلام را به عقل نظرى و عقل عملى و یتیم بودنشان را به جدا شدن از پدرشان که روح القدس باشد معنى مى کند. 25 و در آیه شریفه‏«و حفظناهامن کل شیطان رجیم»شیطان رجیم را به اوهام و خیالات باطل. 26 و پیراهن حضرت یوسف را به هیئت نورانى که قلب به هنگام وصل شدن به وحدت در عین جمع به آن متصف مى شود تأویل نموده 27 .و حضرت اسماعیل و اسحاق دو فرزند حضرت ابراهیم را به عقل نظرى و عقل عملى 28 .و در آیه شریفه‏«أولم یروا الى الطیر»، «طیر»را به فکر، عقل نظرى و عقل عملى، حتى وهم و خیال تأویل مى نماید. 29 و «نفس واحده»را در آیه شریفه‏«خلقکم من نفس واحدة» به نفس ناطقه کلى که نفوس جزئى از آن منشعب مى شود معنى کرده و«زوجها»را در آیه شریفه «ثم جعل منها زوجها»به نفس حیوانى تأویل مى نماید. 30 و «کوثر»در آیه شریفه‏«انا أعطیناک الکوثر»به معرفت کثرت با وحدت و علم توحید تفصیلى و شهود وحدت در عین کثرت معنى مى کند. 31
این همه تأویل چرا
باید دانست عرفاء را اصولى است که به واسطه کشف و شهود عیان گشته که به خاطر آن دست به تأویلهاى فراوان در آیات و روایات زده اند، براى نمونه به یکى از این اصول که بواسطه آن تعداد بسیارى تأویل انجام پذیرفته، اشاره مى شود.
صاحب فصوص مى گوید:«اعلم أن التنزیه عند أهل الحقائق فى الجناب الالهى عین التحدید و التقیید و المنزه أما جاهل و اما صاحب سوء الادب»: 32 بدان پاک و مبرا دانستن جناب الهى همان محدود و مقید کردن اوست و کسى که خدا را تنزیه مى کند، یا نادان است و یا داراى سوء أدب مى باشد.
قیصرى در شرح این عبارت مى گوید:کسى که خدا را مبرا کند(تنزیه کند)یا او را فقط از نقایص امکانیه تنزیه مى کند و یا هم از نقایص امکانیه و هم از کمالات انسانیه، و تنزیه حق به هر کدام از این دو صورت باشد نزد اهل کشف و شهود محدود و مقید کردن جناب خداوند مى باشد و محدود و مقید کردن خدا، جدا نمودن اوست از همه موجودات...در صورتى که واقع این امر چنین نیست، زیرا اعیان، وجودات و کمالات همه موجودات مظاهر و جلوه هاى حق مى باشد و حق متعال در تمام آنها ظاهر و متجلى است و هر جائى که اعیان، وجود، بقاء و تمام صفات آنها باشد او هم آنجا موجود است بلکه اوست که در تمام این صورتها ظهور پیدا کرده است.
نظرى دیگر بر مصاحبه
با تأویل و دقت در این تأویلات و امثال آنها مى توان به این نتیجه دست یافت که:
اولا بسیارى از تأویلها طورى مطرح شده که بنظر مى رسد در بیان واقعى و مقصود و مراد آیات شریفه مى باشد خصوصا با توجه به الفاظ «الظاهر»و«أى»که در بعضى از تأویلهاى ملا عبد الرزاق به چشم مى خورد، نه اینکه بیان حالات باشد ثانیا مگر مى شود هر چیزى را به عنوان بیان حالت در ذیل آیات شریفه آورد.
ثالثا چه لزومى دارد که آیات شریفه این گونه تأویل شود؟و آیا اینها واقعا بطون آیات هستند؟!و اگر بطون آیات اینها هستند چرا أهل بیت پیامبر- صلوات الله علیهم-و مفسرین دیگر از خاصه و عامه به آنها نرسیده اند؟!
یادداشتها:
(1)-رک:این منظور، لسان العرب، نشر أدب حوزه، قم، 1363، ج 5، ص 55و طریحى، مجمع البحرین، انتشارات مرتضوى، تهران، 1362، ج 3، ص 437.و معجم الوسیط، المکتبة العلمیة، تهران، ج 2، ص 695.و فیّومى، مصباح المنیر، منشورات دارالهجرة، قم، ج 2، ص 472.و جوهرى، الصحاح، تحقیق احمد عبد الغفور، داراالعلم للملایین، بیروت، 1407 ه، ج 2، ص 781.و أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1404 ه، ج 4، ص 504،
(2)-رک:لسان العرب، ج 11، ص 32.و معجم الوسیط، ج 1، ص 32.و مقاییس اللغة، ج 1، ص 159، و مصباح المنیر، ج 1، ص 29.و الصحاح، ج 4، ص 1628.
 (3)-ابن اثیر، النهایة، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1364، ج 1، ص 80.
(4)-مجمع البحرین، ج 5، ص 312.
(5)-بحار الانوار، ج 23، ص 106.
(6)-همان مأخذ، ص 140.
(7)-کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 168، تصحیح على اکبر غفارى، داراالکتب الاسلامیة، تهران، 1365.
(8)-ابو جعفر الصدوق، عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 116، کتاب فروشى طوس، قم، 1363.
(9)-شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 136، با تصحیح ربانى شیرازى، منشورات مکتبه اسلامیه تهران، 1401 ه
(10)-در این زمینه روایات متعددى نقل شده است براى نمونه. رک:ابو جعفر صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 278، داراالکتب الاسلامیة، تهران‏1390 ه ق.و وسائل الشیعه، ج 1، ص 327.
(11)-بحار الانوارج 23ص 199.
(12)-وسائل الشیعه ج 18، ص 39 و نیز رک:ص 141 و 148 و بحار الانوار، ج 23، ص 191 و 192 و 198 و 204 (13)-وسائل الشیعه، ج 18، ص 79. (14)-شرح فصوص الحکم، ص 468، انتشارات بیدار، قم، 1363، ه ش.
(15)-شرح فصوص الحکم، ص 144-147 در پس و پیش این
صفحات آیات دیگر همین سوره نیز تأویل شده است، بخاطر اختصار به تأویل این دو آیه بسنده شد. (16)-شرح فصوص الحکم، ص 462-463.
(17)-شرح فصوص الحکم، ص 250-251.
(18)-محى الدین عربى، تفسیر القرآن الکریم، ج 2 ص 400، انتشارات ناصر خسرو، تهران، البته مؤلف این کتاب همانطور که در مصاحبه یاد شده هم آمده ملا عبد الرزاق کاشانى مى باشد.
(19)-تفسیر ملا عبد الرزاق، ج 1، ص 485.
(20)-همان مأخذ، ج 1، ص 72-73.
(21)-همان مأخذ، ج 1، ص 747.
(22)-همان مأخذ، ج 1، ص 746.
(23)-همان مأخذ، ج 1، ص 147.
(24)-همان مأخذ، ج 1، ص 100.
(25)-همان مأخذ، ج 1، ص 773.
(26)-همان مأخذ، ج 1، ص 662.
(27)-همان مأخذ، ج 1، ص 621.
(28)-همان مأخذ، ج 1، ص 659.
(29)-همان مأخذ، ج 1، ص 686.
(30)-همان مأخذ، ج 2، ص 371.
(31)-همان مأخذ، ج 2، ص 861.
(32)-شرح فصوص الحکم، ص 128.
قابل توجه اندیشوران گرامى
دوره پنج ساله تجلید شده کیهان اندیشه از شماره 1-30 با بهاى 11500 ریال در پنج جلد منتشر شد، علاقمندان مى توانند این مجموعه را از کتابفروشى هاى معتبر تهیه کنند و یا با آدرس ذیل مکاتبه فرمایند: تهران-خیابان انقلاب-روبروى پارک دانشجو-کوچه نوشیروان-پلاک 10-سازمان انتشارات کیهان.تلفن 6408466-6403415