تذکر و احتجاج در خداشناسی دینی

پیش از ورود به اصل سخن، یادآورى نکاتى ضرورى است. این بحث درصدد مقایسه و تفکیک تفکر فلسفى در یونان (بویژه ارسطو)با روش دینى مى‏باشد، آن هم در خصوص خدا شناسى و منطق آن.بنابراین بحث پیرامون صحت و سقم فلسفه یونان و اشکالاتى که متوجه این فلسفه مى‏باشد، از حوزه این بحث خارج است.همچنین انتخاب فلسفه یونان، نه به جهت انحصار فلسفه در نزد یونانیان، بلکه به دلیل اهمیت آن و تاثیرش بر نحله‏هاى مختلف فکرى است.
تردیدى نیست که تاکنون شیوه‏هاى مختلفى در فرهنگ بشرى مطرح شده است و قضاوت در مورد تفکى خاص، ضرورتا دیگر سیستم‏هاى فکرى را در برنمى‏گیرد، بلکه تنها شامل نقاط مشترک آنها مى‏شود.اگر روش تعقلى یونان(در امر خداشناسى)در مقابل دیدگاه دینى قرار گرفته، این تقابل و تفکیک به دلیل نتایج و آثارى است که اینگونه فلسفه‏ها از خداشناسى دارند و در واقع همین آثار است که فلسفه یونان را با ادیان الهى ناسازگار مى‏نماید.طبیعى است، تعقل و تفکرى که منجر به اینچنین لوازم و نتایج نشود و با اصول و محکمات دین در تعارض قرار نگیرد، نه تنها مطرود دین نبوده، بلکه مورد تأیید و استفاده نیز قرار مى‏گیرد.
چنانکه تأکید کرده‏ایم، اهمیت تفکر و تعقل در مذهب و شریعت، چیزى نیست که بتوان آن را انکار نمود، بلکه کلام در جایگاه و محدوده عقل در دستیابى به غیوب و معارف عالیه است.به دلیل اهمیت موضوع در این نوشتار، به مناسبت، سعى شده روش مطلوب و جایگاه حقیقى تعقل در خداشناسى از دیدگاه دین تبیین شود و به نقاط اختلاف آن با تعقل فلسفى یونان اشاره گردد.
نکته آخر اینکه نگارنده مطلبى را به دین نسبت نداده است، مگر بعد از تتبع و تلاش فراوان.و چیزى بیش از آنچه بدان یقین و اعتقاد داشته، بیان نکرده است.البته در این تحقیق از نظرات و تأییدات فقیهان و مفسران عالى مقام نیز سود جسته است. با این همه از اندیشوران دلسوز و اسلام شناسان گرانمایه انتظار دارد که از راهنمایى‏ها و تذکرات و انتقادات خویش دریغ ننموده، نویسنده را از ارشادات خود بهره‏مند سازند.
در بخش نخستین از این سلسله مقالات، تفاوت اساسى فلسفه یونان و ادیان الهى در مسأله شناخت خداوند بیان شد. همانگونه که گذشت، اختلاف اصلى این دو مکتب را بایددر منطق خداشناسى هر یک جستجو کرد.اساس منطق یونان را اصل«اثبات گرایى»تشکیل مى‏داد و سنگ زیرین منطق ادیان الهى را اصل«تعریف».
بنابر اصل اثباتگرایى، هر مسأله معرفتى از جمهل مفهوم «خدا»، بعنوان یک مجهول ذهنى تلقى مى‏شود که باید با روشى خاص مورد تصور و تصدیق قرار گیرد.تلاش یونانیان در کشف و تبیین انى روش ذهنى در زمان ارسطو به ثمر رسید، وى با استفاده از مسأله انتزاع مفاهیم کلى و روش ترکیب مفاهیم و قضایا، توانست روش اثباتگرایى ذهنى را تبیین کند.در مقالت نخستین از این سلسله، این روش منطقى مورد ریشه‏یابى و تحلیل قرار گرفت و در مقاله دوم نحوه عملکرد آن در امر خداشناسى، نشان داده شد.
از طرف دیگر، در مکتب پیامبران الهى، معرفت خداوند، نه بعنوان مفهوم ذهنى مشکوک و مجهول، بلکه بعنوان یک عرفان روشن توسط تعریف خداوند، در فطرا و قلب عموم افراد بشر، مطرح است.بدینسان اگر در مواقعى این معرفت بروز و ظهور لازم را ندارد، به دلیل غفلت یا تغافل انسان و عوامل و موانع خارجى است که غبار تیره بر آینه فطرت مى‏نشاند و انسان را از یاد آورى و تکرار آن معرفت محروم مى‏سازد. درست مبتنى بر همین
مرحل دوم-تذکر
براساس مطالبى که در مرحله اول(تعریف) گذشت، آدمیان حامل معرفتى روشن و برتر از خداوند متعال مى‏باشند و این معرفت را از ذات بارى تعالى دریافت کرده‏اند که تنها معرفت صحیح و مورد قبول در درگاه احدیت، همان مى‏باشد. ولى از آنجا که آدمى با ورود به عالم مادى، از معرفت فطریس غفلت نموده و آن را در بوته نسیان و فراموشى مى‏سپارد، خداوند پیامبران و معصومین را براى یاد آورى و تذکر به همان فطرت الهى، مبعوث مى‏سازد تا حجت بر او تمام شده و راه کمال و هدایت در مقابلش گشوده گردد.
دیدگاه است که نقش پیامبران و مبلغان الهى در امر خداشناسى بعنوان یاد آورى و«تذکر»مطرح مى‏شود و تذکر بعنوان راه اصلى پیامبران براى طالبان هدایت و معرفت، خود را نشان مى‏دهد.با این همه آدمیان در مقابل این تعریف و «تذکر»تکوینا این استطاعت را دارند، که شکر این نعمت بزرگ را به جا آورده و«تسلیم»خداوند شوند و یا کفران نعمت کرده و سزوار عذاب ابدى گردند.بنابراین در مرحله سوم مسأله «تسلیم»مطرح مى‏شود.بدین ترتیب اولین مرتبه از مراتب هدایت و ایمان به انسان واگذار مى‏شود، آدمى لیاقت ورود به مراحل بعدى و سیر الى الله را پیدا مى‏کند.این سه مرحله، منطق خدا شناسى دینى را تشکیل مى‏دهند.
در بخش سوم از این سلسله به توضیح مرحله اول(تعریف) پرداختیم و در این مقال به توفیق خداوند کریم در صدد تعیین مرحله دوم(تذکر)مى‏باشیم.
لازم به ذکر است آنچه در این شماره به حضور خوانندگان محترم تقدیم مى‏گردد، مبتنى بر مطالبى است که قبلا بیان شده و براى دریافت آنها لازم است مقالات قبلى(مندرج در شماره‏هاى 35 و 36 و 38)مورد مطالعه قرار گرفته باشند.
ذات اقدس الهى، راههاى مختلفى را براى تذکر و یادآورى انسانها ارائه کرده و دلایل و براهین مختلفى را در اختیار انبیاء و اوصیاء قرار داده است که شاید بتوان این راهها را در سه محور عمده «انقطاع»و«آیات»و«عبادات»خلاصه کرد و نشان داد.
طریق اول:انقطاع
این مسأله به گونه‏هاى مختلف به وقوع مى‏پیوندد، گاهى بدون اختیار انسان تحقق‏ مى‏پذیرد و نیز گاهى با اختیار و تلاش و مجاهده به منصه ظهور مى‏رسد و براساس مراتب انقطاع، معرفتهاى اعطایى نیز متفاوت است.
دلیل اینکه از تعلقات مادى سبب یادآورى مى‏شود این است که اینگونه تعلقات مهمترین وسیله غفلت انسان از معرفت فطرى است که با رفع آن، موانع و حجابهاى مادى فطرت زدوده مى‏گردد و نور معرفت فطرى شروع به تابیدن مى‏کند و این تابش همان اعطاء معرفتى است که در قرآن با تعبیر«آتیناهم»بیان شده است. (نحل/54 و 53)یکى از موارد انقطاع که بدون اختیار انسان محقق مى‏شود و در آیات و روایات زیادى بر آن تأکید شده است، حالت اضطرار و قطع امید از دنیاست که در قرآن و روایات با تعبیر«بأسا و ضرّاء»بیان شده است. (1)
در این حالات نیز معرفى کننده خداوند و اوصاف او، خود اوست و یادآور حقیقى در مقام ثبوت، خداوند کریم مى‏باشد، ولى معصومین (علیهم السلام)در مقام اثبات و توضیح، آنگاه که با طالبان حقیقى هدایت و معرفت، مواجه مى‏شدند، براى تذکر و یادآورى معرفت مفطور، همین حالات، معارفى که در آن لحظات دریافت کرده‏اند را به یاد مى‏آورند. (2)
حاصل و مؤداى این نحوه تذکر در مقام ثبوت و اثبات، هدایت عامه مى‏باشد.
هدایت عامه و هدایت خاصه
اولین مرتبه از هدایت که با عنوان هدایت عامه از آن یاد مى‏کنیم، مرحله‏اى است که معرفتى از خداوند به عموم انسانها داده مى‏شود، به نحوى که انسان قلبا قادر به انکار آن نیست.در صورت اعراض و کفران(اسراء/67)آدمى در طریق کمال متوقف مى‏شود و حتى ممکن است از یادآورى همان معرفت ابتدایى نیز محروم گردد، ولى در صورت تسلیم در پیشگاه خداوند، به میزان تسلیم و مجاهده(عنکبوت/69)، جلوه‏هاى بیشترى از معرفت فطرى و پیشین، بر قلبش تابش مى‏کند و معرفت الله شدت و نورانیت بیشترى مى‏یابد.این شدت که داراى مراحل بیشمار مى‏باشد، بعنوان هدایت خاصه مطرح مى‏گردد، زیرا براى عموم افراد بشر رخ نمى‏دهد، بلکه مختص ایمان آورندگان است.
توجه به این مطلب، پاسخگوى برخى از سؤالات اعتقادى که در زمینه بعضى از آیات قرآن مطرح است مى‏باشد. (3)
یکى دیگر از موارد انقطاع، عبارت است از انقطاع اختیارى از مظاهر دنیوى که با مجاهده و تلاش خستگى ناپذیر همراه است، ولى حاصلى آن معارفى برتر و تذکرى بیشتر و شدیدتر نسبت به معارف فطرى و الهى مى‏باشد و به مراحل عالى‏ترى از هدایت خاصه منجر مى‏شود.
«الهى هب الى کمال الانقطاع الیک وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بعزقدسک». (4)
اینجاست که وظیفه علم اخلاق و اهمیت آن روشن مى‏شود و ارتباط تنگاتنگ اخلاق و عرفان حقیقى با بنیادى‏ترین مسائل اعتقادى در مکتب وحى به خوبى واضح مى‏گردد.از این دیدگاه، اخلاق، نه بعنوان مجموعه‏اى از دستور العملها، بلکه بعنوان مسیرى که انسان را با اصل معرفت و اساس هدایت آشنا نموده، راه را براى وصول و عروج به قله‏هاى بندگى و کمال هموار مى‏نماید مى‏باشد.
در ضمن بحث از مرحله«تسلیم»به این موضوع باز خواهیم گشت، گرچه تفصیل آن ازت حوصله این مقال خارج است.
طریق دوم:آیات
یکى از راههایى که خداوند خود را معرفى مى‏کند از طریق مخلوقات خویش است که در اصطلاح قرآنى از آنها بعنوان آیات، نشانه‏ها و مذکرات، یاد مى‏شود (5) علت اینکه مخلوقات با عناوین آیه یاد مى‏شوند، این است که این مخلوقات همگى نشان وجود خداوند و علامت اوصاف آیند و جهت یاد آور بودن آنها این است که تدبر و تفکر در آنها موجب متذکر شدن به معرفت فطرى خداوند مى‏شود.
بیان نکاتى چند در توضیح این قسمت از بحث ضرورى است:
نکته اول:همانگونه که گذشت در آیات فراوانى، خداوند هدایت را از افعال منحصر به خویش ذکر مى‏کند و در روایات نیز از معرفت خداوند بعنوان صنع خدا که احدى در آن شریک نیست، یاد شده است. (6)
با توجه به این مطلب مى‏توان گفت که خداوند ه تنها موجودات جهان را خلق نموده است بلکه آنها را به صورت آیه و نشانه بر وجود و اوصاف خویش، ابداع کرده است، بنابراین وجود مخلوقات و نشانه بودن آنها، هر دو، از جانب خداوند است و خداوند با مصنوعاتش خود و اوصاف خویش را معرفى مى‏کند، از اینجاست که در برخى از آیات قرآن خداوند خود را نشان دهنده آیات معرفى مى‏نماید:
«سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق».(فصلت/53)
ما نشانه‏هایمان را به آنان نشان خواهیم داد تا اینکه حقیقت بر آنها روشن و آشکار گردد.
در جاى دیگر بعد از بیان عجائب خلقت مى‏فرماید:«ویریکم آیاته فان آیات اللّه تنکرون» (مؤمن/81).
و خداوند نشانه‏هایش را مى‏نمایاند، پس کدامیک از آیات او را انکار مى‏کنید.همچنین رک:(لقمان/31)
اصولا در منطق دین، آدمى بوسیله تصورات و تصدیقات ساخته خویش خدا را کشف نمى‏کند، بلکه خداوند مستقیما یا بوسیله آیات تکوینى، خو را ظاهر ساخته است و آدمى فقط این ظهور را درک نموده و به یاد خدا مى‏افتد و سپس همین ظهور را در قالب الفاظ ریخته و آن را بیان مى‏کند و احیانا با آن به استدلال و احتجاج مى‏پردازد. بر این اساس معرفتهایى از خدا، که بوسیله سیر در آفاق و انفس یافته مى‏شود نیز اعطاء خداست، * نه (*)«...لیس العلم بالتعلیم، انما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه تبار و تعالى ان یهدیه، فان اردت العلم فاطلب اولا فى نفسک حخقیقة العبودیه...»(بحار الانوار، ج 1، ص 225) از مصادیق بارز این حدیث«معرفة اللّه»مى‏باشد، همانگونه که هدایت به نحو اولیت و اولویت، بر معرفت خدا صدق مى‏کند.نکته دیگرى که در این حدیث به چشم مى‏خورد، مقدم بودن عبودیت براى علم و هدایت است که در«طریق سوم»این مساله مورد بحث قرار خواهد گرفت.
مخلوق انسان و لذا آدمى در بیان کنه آن معارف نیز عاجز است و فقط اذعان مى‏کند که خداوند حکیم و دانا، قادر و توانا، و رؤف و رحیم را خارج از حدّین(حد تعطیل و تشبیه)و بدون هر گونه تشبیه به مخلوقات-در ذات و صفات-در مى‏یابد.
نکته دوم:آیات و روایات فراوانى معرفت صحیح خداوند را همان معرفتى مى‏دانند که در عوالم پیشین به انسانها عطاء شده و آدمیان بالعیان و با دیده دل به مشاهده خداوند و اوصافش نایل گشته‏اند و در جهان کنونى نیز قادر به یادآورى آن معارف مى‏باشند. (7)
از این نکته استفاده مى‏شود که حاصل راههاى صحیح خداشناسى، نمى‏تواند مخالف معرفت فطرى باشد، بلکه باید به همان معرفت منجر شود.بدینسان آیات و علامات همگى در نهایت باعث تذکر معرفت فطرى مى‏باشند و لذا آیات قرآن بعد از بیان عجائب خلقت، نتیجه توجه و تفکر را تذکر و یادآورى مى‏دانند:
«و من کل شى‏ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون»(ذاریات/49).
«و ما ذرألکم فى الارض مختلفأ الوانه ان فى ذالک لآیة لقوم یذکرون»(نحل/12 و 13)«... نحن جعلناها تذکرة».(واقعه/73)
ما آنها[مخلوقات‏]را به وسیله یادآورى قرار دادیم. همچنین رک:(مؤمن/13)، غاشیه/17-21)، (اعلى/1-10)
نکته سوم:مسأله مهمى که در مورد تذکر به مخلوقات وجود دارد، این است که یاد خدا در این طریق، از راه تفکر، تدبر و تعلق ممکن است و این مسأله فرق اساسى طریق اول تذکر(انقطاع)و طریق دوم تذکر(مخلوقات)مى‏باشد.
توضیح اینکه:در طریق اول با حصول انقطاع، معرفت فطرى بر قلب انسان متجلى مى‏شود و آدمى بدون هر گونه تفکرى و بعضا بدون اختیار و حتى على رغم میل باطنى خویش، متوجه خداونذد و اوصافش مى‏شود، ولى در طریق دوم، متذکر شدن بعد از دقت و تفکر در مخلوقات و نظم آنها رخ مى‏دهد، نه در ذات خداوند.
این مسأله جایگاه مهم تفکر و تعقل را در امر خدا شناسى نشان مى‏دهد و یکى از جهاتى که بر تفکر و تعقل در ادیان الهى تأکید شده است، همین مسأله مى‏باشد و البته عقل نقشهاى با اهمیت دیگرى نیز دارد که بحث پیرامون آنها مجال دیگرى را مى‏طلبد. *
(*)نقش تفکر و تعقل و اهمیت آن در مجموعه معارف دینى، چیزى نیست که بتوان آن را انکار نمود، اما این سخن بدان معنى نیست که عقل در تمام مسائل مستقلا و بدون استمداد از روحى توان رسیدن به حقایق را دارد.اصولا عقل قدرت دستیابى به محدوده غیب را ندارد و هر آنچه در این محدوده بیان شود صرفا حدس و گمانهایى بیش نیست.از جمله غیوت، تصور ذات و اوصاف و افعال حق تعالى مى‏باشد که در مقاله قبل مورد بررسى قرار گرفت. از این دسته از معارف که بگذریم اندیشه و تفکر با دستگیرى وحى مى‏تواند مراحلى از شناخت و معرفت را طى نماید.اثبات اصل وجود خدا، توحید، نبوت، امامت و...از این جمله‏اند.چنانچه عقل را به هیچ وجه توان دسترسى به احکام و مناطات آن نیست ولى در طریق کشف مراد شارع و از آن مهمتر جستجو در راههاى اجراى احکام، تفکر(البته با ویژگیهاى خاص آن)از نقش ویژه‏اى برخوردار است.
مطلبى که توضیح آن در اینجا ضرورتى مى‏نماید این است که روش تفکر و تعقل در این مقام با روشى که در فلسفه یونان مطرح است، متفاوت مى‏باشد زیرا:
اولا، تعقل در یونان براى کشف امر ذهنى مجهول انجام مى‏گیرد، ولى در این مقام از آنجا که انسان حامل معرفت فطرى است و خداوند نیز مخلوقات را نشانه خویش و طریق توجه و یادآور معفرت فطرى، قرار داده است، لذا تفکر و تعلق براى رفع غفلت و توجه به امر معلوم و مفعول مى‏باشد، نه براى کشف مجهول.
ثانیا، همانگونه که در مقاله اول بیان شد، روش تعقل در فلسفه یونان، فقط متوجه کلیات ذهنى است و از آنجا که عقل قادر به درک کلیات ذهنى مى‏باشد، لذا مى‏تواند کلیاتى براى خودذ بسازد و یا انتزاع کند و به ترکیب آنها بپردازد، تا مسأله مجهولى را حل نماید.در مسأله خداشناسى نیز روش تعلق یونانى، ابتدا، خدا را با توجه به نظام فلسفى از پیش طراحى شده، تصور مى‏کند و سپس با تصورات و تصدیقاتى، تصور خدا را معلوم مى‏سازد و به اثبات همان تصور مى‏پردازد، در حالى که در روش تعلق دینى، مسأله تصور خداوند به هیچ وجه مطرح نیست و آدمى با تعقل در مخلوقات به معرفت قلبى که حاصل فعل خداست، متذکر و متوجه مى‏گردد.
البته فرقهاى مهم و دقیق دیگرى نیز بین شیوه تعلق فلسفیدر یونان با شیوه تعلق دینى وجود دراد که بیان آنها محتاج نوشته‏اى مستقل مى‏باشد.
نکته چهارم:فرق دیگرى که بین طریق اول(انقطاع) و دورم(آیات)وجود دارد، این است که مخاطب در طریق اول، بارى هدایت یافتن آماده‏تر است و به تعبیر قرآن، «یکاد زیتها یضیى‏ء ولولم تمسسها نار، نور على نور»(نور/35).
بدین ترتیب کسى که به تزکیه نفس پرداخته و از رذایل اخلاقى بدور بوده است، قلبش براى پذیرش نور و تسلیم در مقابل خدا، آماده‏تر است و لذا با تذکر و یادآورى حالا«بأساء و ضراء»و انقطاع، متوجه معرفت فطرى مى‏شود و در مقابل این برهان قلبى و استدلال فطرى، سرتسلیم فرود مى‏آورد و اظهار مى‏کند که خداوند را با تمام وجود دیده است.
اما مخاطب در طریق دوم از آمادگى کمترى نسبت به مخاطب طریق اول برخوردار است و لذا آیات تکوینى و نظم آنها و استدلال عقلى، شخص را براى تذکر آماده سازد و البته کسانى هم که داراى موانع هدایت هستند و یا اصلا طالب هدایت نیستند، در زمره مخاطبین طریق دوم مى‏باشند، ولى استدلال به آیات براى آنها بعنوان تذکر مطرح نمى‏شود، بلکه بعنوان احتجاج و جدال احسن مى‏باشد.
نکته پنجم:از نکته پیش نتیجه دیگرى نیز گرفته مى‏شود و آن اینکه مخلوقات و آیات تکوینى علاوه بر اینکه طریقى براى تذکر و یادآورى خداوند و معرفت فطرى هستند، وسیله‏اى براى محاجه و جدل با مخالفین و معاندین و کسانى که داراى موانع و مشکلاتى در طریق هدایتند و یا طالب استدلال وبیان عقلى درباره خداوند هستند، نیز مى‏باشد.
به دیگر سخن، آیات تکوینى و استدلال به آنها، به جهت تفاوت ظرافیت و آمادگى افراد و مخاطبین، داراى آثار و نتایج متفاوتى است:در صورتى که مخاطب، طالب هدایت بوده و آمادگى پذیرش حقیقت را داشته باشد، با تفکر و تدبر در آیات تکوینى، متذکر معرفت فطرى خداوند شده و در واقع، تفکر در مخلوقات باعث رفع حجاب و توجه به معرفت مفطور خواهد شد و اگر مخاطب خواهان دلیل عقلى بر وجود خداوند باشد، بوسیله استدلال به موجودات و نظم آنها، به وجود خداوند اقرار خواهد نمود و اگر داراى موانع فکرى در طریق هدایت باشد، به این نحو استدلال مى‏توان این موانع را برطرف نمود.
ولى اگر مخاطب معاند بوده و اهداف دیگرى را دنبال کند، با این نوع احتجاج، مى‏توان او را محکوم ساخته و وادار به تسلیم و سکوت در مقابل حق نمود.البته استدلال به آیات براى سه فرد اخیر به عنون احتجاج مطرح مى‏شود.
در اینجا لازم است در مورد احتجاج و جدال اشاره‏اى بشود.
احتجاج
احتجاج به معناى اقامه حجت به جهت اثبات مطلوب مى‏باشد و مراد از حجت، دلیل و برهان است. (8)
در معجم مقاییس اللغة آمده است:معناى اصلى حج، قصد مى‏باشد و بدین جهت به دلیل، حجت گفته شده، زیرا بوسیله‏ى دلیل، حقیقت مطلوب، قصد مى‏شود.و سپس احتجاج را غلبه پیدا کردن بوسیله دلیل، معنا مى‏کند. (9)
بنابراین احتجاج، همان استدلال لغوى است، یعنى اقامه مطلق براى اثبات مدعا که در نهایت یا پذیرش و تسلیم مخاطب همراه است، و یا به غلبه و پیروزى یک طرف و اسکات مخاطب منجر مى‏شود.
از آنجا که مخاطبین احتجاج متفاوتند، لذا احتجاج نیز انواع مختلفى دارد.در یک تقسیم کلى، مى‏توان گفت:مخاطب یا داراى موانع ذهنى و روحى و اخلاقى نیست، که بحث با او با عنوان «احتجاج خاص»مطرح مى‏شود، و یا داراى یکى از موانع مذکور است که در این صورت با عنوان «جدال»از آن یاد مى‏کنیم.که خود نیز دو قسم خواهد شد.
الف:احتجاج خاص:در این نوع از احتجاج مخاطب آمادگى کامل براى تذکر و راهیابى به معرفت حقیقى و فطرى را ندارد و از طرف دیگر، خود طالب دلیل عقلى در مو.رد خداوند مى‏باشد، در این صورت به وسیله مخلوقات بر وجود خالق استدلال مى‏شود و در واقع این خداوند است که آیات تکوینى را وسیله دلالت بر وجود خویش قرار داده و شخص آن را به صورت دلیلى عقلى بیان مى‏کند و مخاطب با تفکر در آن به وجود خالق اقرار مى‏نماید.
گرچه این نحوه احتجاج که دست آورد آن یک جزم و یقین ذهنى است، در سنت ادیان و سیره انبیاى الهى مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است، لیکن باید توجه داشت که این استدلال با آنچه در مشرب عقلى و فلسفى یونان مطرح شده تفاوتهایى دارد که توجه بدانها ضرورى است:
1-چنانچه در مباحث گذشته بیان شد: احتجاج، بدین معنى، به هیچ وجه تکیه گاه اصلى دین در هدایت انسانها نیست، بلکه شناختى که از این طریق حاصل مى‏شود قابل سنجش با معرفت حقیقى فطرى نمى‏باشد.
معرفت فطرى، رؤیت قلبى و وجدانى خداوند متعال و اسماء و صفات اوست، و همین معرفت که پایگاه آن در نهاد همه انسانهاى قرار دارد، اساس خداشناسى دینى بوده و علم و معرفت، در حقیقت تنها به همین رتبه از شناخت اطلاق مى‏شود و حجت اصلى بین خالق و مخالق همو است.اصلا تدبر و توجه در آیات تکوینى نیز براى طالبان حقیثقت پلى براى انتقال به آن معرفت واقعى است. حال آنکه در مکاتب فلسفى یونان، شناخت ذهنى تنها راه وصول به حقیقت است و شخص بدون سلوک فلسفى، در جهل و حیرت باقى خواهد ماند.قله معرفت و غایت این سلوک نیز چیزى نیست جز یک یقین و جزم ذهنى و معلوم است که این اختلاف و آثار آن تا چه اندازه این دو مشرب را از یکدیگر جدا نموده و به دو سوى مختلف مى‏کشاند.
روش فلسفى یونان از همان ابتدا راه سلوک عقلى و فلسفى را پیش روى طالب حق مى‏گذارد و براى وصول به حقیقت جز این راهى نمى‏شناسد، حال آنکه ادیان الهى تنها زمانى باب استدلال و احتجاج عقلى را باز مى‏نمایند که یا شخص دچار شبه ذهنى است و یا به دلیل انحراف فطرت آمادگى لازم براى هدایت حقیقى را ندارد و طالب بیان عقلى درباره خداوند است.
در اینجاست که رسولان الهى به جهت رفع شبهات ذهنى و اقامه دلیل عقلى، بر اثبات خدا به استدلال تمسک مى‏جویند.
در حدیث مشهور اهلیلجه آمده است:مفضل بوسیله نامه‏اى به امام صادق(ع)گزارش مى‏دهد که عده‏اى خداوند را انکار مى‏کنند و در این باره به بحث و مناظره مى‏پردازند و از امام صادق(ع)مى‏خواهد که مطالبى را براى احتجاج و رد آنان مرقوم فرمایند. امام(ع)در ابتداى پاسخنامه، معرفت فطرى و میثاق را به عنوان حجت بالغه براى همه مطرح مى‏کنند و سپس استدلال به آیات تکوینى را به مفضل مى‏آموزند:
«و نحن نحمد الله على النعم السابقة و الحجج البالغة و البلاء المحمود عند الخاصة و العامة فکان من نعمه العظام و آلائه الجسام التى انعم بها تقریره قلوبهم بربویته، و اخذه میثاقهم بمعرفته...» (10)
2-احتجاج به آیات به راحتى قابل درک و فهم است و اندک تأملى پیرامون آن به تصدیق وجود خالق منتهى خواهد شد. به سخنى دیگر عقل فطرى و عرفى به راحتى قادر است از اثر پى به مؤثر و از مخلوق پى به خالق ببرد.البته هرچه در اثر و مخلوق تأمل بیشترى شود، دلالت بر خالق آشکارتر خواهد شد.این نکته در سراسر آیات و روایات مربوطه مشهود است.اصولا استعمال کلماتى بر قبیل آیت و علامت در مورد مخلوقات در قرآن کریم و خصوصا تأکمید بر بیّن و مبیّن بودن آنها، حکایت از همین مطلب مى‏کند.سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق»(فصلت/53).
در روایات متعدد و مشهورى نیز این معنى به ثراحت بیان شده است:«هلا یکون بناء من غیربان او جنایة من غیر جان؟» (11) آیا خانه‏اى بدون سازنده یا جنایتى بدون جنایت کننده، وجود دارد؟
«البعرة تدل على البعیر، و الروثة تدل على الحمیر و آثار القدم تدل على المسیر فهیکل علوى بهذه اللطافة و مرکز سفلى بهذه الکثافة کیف لایدلان على الطیف الخبیر؟». (12)
3-این نحو احتجاج، محتاج به علوم مقدماتى و پیچیده نیست و از قید هر نوع نظام فلسفى و مقدماتش، رهاست.به عبارت دیگر با توجه به یک مکتب و روش فلسفى خاص، شکل نگرفته است و لذا براى همه قابل درک و فهم مى‏باشد.
4-در این شیوه از استدلال، تعقل در ذات خداوند و خالق راهى ندارد، بلکه به عکس، تعقل در مخلوق اساس راهیابى به اقرار و تصدیق به خالق است و لذا در روایات، تفکر و تعقل به ذات خداوند نهى شده و مورد سرزنش قرار گرفته، ولى تفکر در مخلوقات مورد تحسین واقع شده و در آیات و روایات بسیارى به آن دعوت شده است، که براى نمونه دو روایت ذکر مى‏شود:
«قال ابو عبد الله(ع)قال:ایاکم و التفکر فى الله». (13) برحذر باشید از تفکر در خداوند.
«عن ابى عبد الله(ع)قال:اذا انتهى الکلام الى الله فامسکوا، و تکلموا فیما دون العرش و لاتکلموا فیما فوق العرش» (14) هنگامى که سخن به خدا رسید، توقف نمود و درباره مادو عرش سخن بگویید نه مافوق آن.
5-این شیوه، با مفهوم سازى و ترکیب مفاهیم به تصورى از خدا و توصیف او منتهى نمى‏شود، بلکه با دقت در مخلوق و اثر، به وجود مؤثر و خالق مى‏رسد و با آنچه در مکاتب فلسفى یونان مشاهده شد که تصور و توصیف خداوند و وجود اوست، تفاوت اصولى دارد.
اساسا عقل با تأمل در مخلوقات به نهایت شناختى که منتهى مى‏شود این است که خالقى هست، و این شناخت عقلى قابل مقایسه با معرفت فطرى خداوند نیست.زیرا در آن خداوند شخصى و خارجى وجدان مى‏شود و این وجدان در واقع اعطاى معرفت از طرف خدا بر قلب انسان مى‏باشد. در مورد اوصاف خداوند نیز مطلب از همین قرار است.
روایات متعددى این مطلب را به وضوح بیان مى‏دارد:«ان العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الاقرار و لایعرفه بما یوجب له الاحاطة بصفته» (15) به درستى که عقل خداوند را از این جهت مى‏شناسد که موجب اقرار به وجود او مى‏شود، نه از جهت احاطه به توصیف او»[بعد از ذکر 4 نوع شناخت عقلى مى‏فرماید]...فلیس من هذه الوجوه شى‏ء یمکن المخلوق ان یعرفه من الخالق حق معرفته غیر انه موجود فقط». (16)
شناخت حقیقى خداوند از راههاى مذکور ممکن نیست، مگر همین اندازه که:او موجود است.
«و هو خلاف ما یعقل» (17) خداوند غیر از آن است که مورد تعقل واقع شود.در حدیثى آمده است به صفات خداوند مى‏توان اقرار نمود نه احاطه، از اینرو ما مى‏دانیم که او حکیم است اما ذات حکمت خدا بر ما مجهول است». (8)1
به عبارت دیگر چنانچه در بیانات اهل بیت علیهم السلام مکرر آمده است، این استدلال تنها ما را به شناختى در محدوده دو حد تعطیل و تشبیه مى‏رساند.این ادله ما را ملزم مى‏دارد که به وجود خالق و واهب هستى اقرار کنیم، ولى هیچ گونه تصور و توصیفى از آن عرضه نمى‏دارد.معرفت عقلى از خداوند متعال به صورت خروج از حدین مطرح است، یعنى خداوند موجود است، ولى نه مثل موجودات دیگر، خداوند شى‏ء است، نه مثل اشیاء دیگر، خداوند دانا است.نه مثل دانایان دیگر... (19) این تفاوتها ما را به یک اصل کلى رهنمون مى‏سازد و آن اینکه نوع استدلال و سنخ آن در مکتب انبیان الهى با بآنچه در مکاتب فکرى و بشرى مى‏بینیم مى‏تواند تفاوت داشته باشد. احتجاج باید بگونه‏اى باشد که تمام ویژگى‏هاى مذکور را در برداشته و از همه مهمتر منجر به هیچ گونه تصویر و توصیفى از ذات الهى و اوصاف و اسماء او نگردد.استدلالى که در نهایت به گونه‏اى به توصیف و تصویر خداوند منتهى شود.بنابر ادله فوق به هیچ وجه مورد تأیید شریعت نیست.لذا فوق به هیچ وجه مورد تأیید شریعت نیست.لذا باید توجه داشت تکه بهره‏گیرى از مفاهیم و مقولات ذهنى در استدلال تابدانجا مقبول است که ذهن را به توهمات ذهنى و حتى قلبى نکشاند و به راهى بیگانه از فطرت الهى منتهى نگردد.
6-از آنجا که این نحوه احتجاج به راحتى قابل دریافت و فهم است، اگر اشخاصى از این طریق به وجود خالق اقرار نکنند، یا به جهت عدم تدبر و تأمل پیرامون دلیل است و یا به جهت ارتکاب گناهان و بیمارى قلب.
«و لعمرى ما اتى الجهال من قبل ربهم و انهم لیرذون الدلالات الواضحات و العلامات البینات فى خلقهم...و لکنهم قوم فتحوا على انفسهم ابواب المعاصى و سهلوالها سبیل الشهوات، فغلب الاهواء على قلوبهم». (20)
«عن امیر المؤمنین(ع):ولو فکّروا فى عظیم القدرة و جسیم لرجعوا الى الطریق و خافوا عذاب الحریق و لکن القلوب علیلة و الابصار مدخولة... (21)
توضیح بیشتر این مسأله در مقاله بعدى در بحث «موانع هدایت و تسلیم»خواهد آمد.انشاء اللّه.
ب-جدال:جدال بر وزن فعال یکى از مصادر باب مفاعله مى‏باشد و در معناى آن معارضه و بحث بین دو طرف، که معمولا یکى حق و دیگرى باطل است لحاظ شده است.
بنابراین مخاطب جدال خالى الذهن نبوده و حرفى براى گفتن دارد و صرفا درصدد یادگیرى نیست. از اینرو کسى که با مؤمنین به بحث و جدال مى‏پردازد، داراى افکارى است که مانع پذیرش هدایت از جانب او مى‏شود.این موانع فکرى، یا به شکل نقضهایى است که بر عقائد دینى وارد مى‏سازد و یا به شکل اوهام باطلى است که بدان معتقد گشته و مانع پذیرش حقایق مى‏گردد.
در مورد اول، مجادل محقق باید به نقض او جواب دهد و در واقع نقض او را مورد خدشه قرار دهد و در نهایت، حق را عارى از خدشه و اشکال نشان دهد و در صورت دوم باید افکار باطل مخاطب را مورد خدشه قرار داده و ابطال نماید.در هر دو صورت مانع هدایت، از بین مى‏رود و راه هدایت‏یابى از طرقى که قبلا بیان شد گشوده مى‏گردد.
در سراسر مجادلاتى که معصومین(ع)با مخالفین انجام داده‏اند، استدلال به آیات تکوینى و نظم و دقایق انکار ناپذیر آن، به چشم مى‏خورد. لذا در برخى از این مناظرات ضمن اینکه مطالب مخاطب، مورد نقض واقع مى‏شد، در نهایت مخاطبین از طریق همین آیات تکوینى، متذکر خداوند نیز مى‏شدند.
مطالب فوق در مورد شخصى صدق مى‏کند که درصدد یافتن حقیقت باشد، اگر معاند بوده و پس از اتمام حجت نیز از پذیرش حق خوددارى نماید و مباحثه را به جهاتى دیگر مثل تضعیف عقاید دینى مسلمین انجام دهد، در اینجا، مجادله با او به منظور دفاع از حوزه عقاید مسلمین و نشان دادن قوت معارف دینى انجام مى‏پذیرد و خود مخاطب مورد عنایت نیست.
ابن ابى العوجا مى‏گوید:«او[امام صادق(ع)] آنقدر نشانه‏هاى قدرت خداوند را در نفسم برشمرد که گمان نمودم هم اینک خداوند بین من و او ظاهر خواهد گشت»وجودم این که اصحاب وى به خدا ایمان آورده و مسلمان گشتند، ولى او حاضر به تسلیم در برابر خداوند نشد، زیرا بینا نبود.این جمله‏اى است که امام صادق(ع)درباره وى گفت و در قرآن (22) و کتابهاى آسمانى دیگر * نیز به چشم مى‏خورد.
جدال احسن و شرایط آن
در آیات و روایاتى فراوانى جدال و مباحثه پیرامون عقاید دینى، مورد نهى و سرزنش قرار گرفته است.از طرف دیگر در برخى آیات و روایات، جدال جائز شمرده شده است و حتى در پاره‏اى موارد بر آن امر شده و برخى از مجادلین مورد تحسین معصومین(ع)قرار گرفته‏اند.اما تأمل پیرامون این دلایل، این مطلب را روشن مى‏سازد که موارد امر و نهى متفاوت بوده و جدال اقسام گوناگونى دارد که برخى از آنها مذموم و برخى دیگر مقبول و پسندیده و حتى واجب مى‏باشد.
همانگونه که از آیه 124 سوره نحل استفاده مى‏شود جدال بر دو قسم است:جدال احسن و جدال غیر احسن.جدال احسن داراى شرایط و مواردى است که به اختصار بیان مى‏شود.
شرط اول
مجادل قبل از جدال، مطالب و معارف حق را یافته است و توسط جدال و بحث درصدد اثبات و تبیین آن مطالب و رد کردن نقضهایى است که بر مطالب حق وارد شده است و لذا در روایات، تنها جدلى مورد تأیید واقع شده که براساس علوم قرآن و عترت(ع)بشد نه وسیله‏اى براى کشف مجهولات ذهنى.
این نکته یکى از تفاوتهاى مهمى است که بین مچادله و دیالکتیک در نز سقراط و افلاطون و مجادله در ادیان الهى، وجود دارد.
همانگونه که در بیان الهیات سقراط و افلاطون گفته شد، سقراط دیالکتیک و محاوره را وسیله‏اى براى رسیدن به حقایق و تعاریف کلى مى‏دانست و افلاطون، شهود عقلانى صور و معقولات را توسط جدال عقلى و مناظره ممکن مى‏دانست، در حالى که در ادیان الهى، مجادله شیوه‏اى براى دفاع از حقیقت مى‏باشد، نه روش کشف معارف الهى و لذا تکیه گاه معارف دینى جدال نیست، بلکه به عکس اعتماد به جدال وسیله گمراهى محسوب مى‏شود.
(*)هنگامى ه حضرت عیسى(ع)در اوراشلیم به مجادله با لشکریان معاند رومیان پرداخت و به او گفتند:«بما خداى خود را بنماى تا یهودى شویم.پس یسوع آن وقت فرمود اگر شما چشم مى‏داشتید هر آینه بشما مى‏نمایاندم او را لیکن چون شما کورید من قادر نیستم که او را شما بنمایانم» (انجیل برنابا، فصل 152، ص 310).
«ما ضل قوم الا اوثقوا الجدل». (23) هیچ قومى گمراه نشد مگر هنگامى که به جدل اطمینان کردند(و آن را طریق کشف حقایق قرار دارند.)
مرحوم کلینى در کتاب شریف کافى نقل مى‏کند:یکى از اهالى شام که خود را صاحب کلام مى‏دانست براى مناظره به خدمت امام صادق(ع) رسید و حضرت از وى پرسید:کلام تو از سخن پیامبر اکرم(ص)است یا از خودت.متکلم گفت:از هر دو.امام(ع)او را مورد سرزنش قرار داد و به او القا کرد که متکلم باید کلامش را پیامبر(ص) دریافت کرده باشد.سپس به یونس بن یعقوب که در مجلس حاضر بود فرمود:اگر مباحثه کردنت خوب بود با این شخص سخن مى‏گفتى.یونس عرض کرد:شما تکلم در مسائل دینى را مورد نهى قرار داده‏اید.امام(ع)فرمود:واى بر متکلمانى که مطالب ما را رها کنند و از مطالب خود، در مناظره استفاده نمایند... (24)
از این حدیث و حدیث بعدى استفاده مى‏شود که متکلم قبل از بحث و تکلم در موضوعى باید معارف و عقاید معصومین(ع)را در آن موضوع بداند و براساس آنها و براى نشان دادن حقانیت آن به مجادله بپردازد.
«قال ابو عبد الله(ع)لبعض اصحابنا:حاجوا الناس بکلامى فان حجوکم فأنا المحجوج» (25) امام صادق(ع)به برخى از یارانش فرمود:با سخنان من بامردم احتجاج نمایید، که در این صورت اگر با شما به بحث پرداختند، در واقع با من بحث کرده‏اند.
«قال ابو عبد الله(ع)لطائفة من اصحابه:بینوا للناس الهدى الذى انتم علیه...». (26)
...هدایتى را که بر آن هستید، براى مردم تبیین نمایید.
«قال ابو الحسن موسى بن جعفربى(ع)لمحمد بن حکیم:کلم الناس و بین الهم الحق الذى انت علیه...». (27)
از دو روایت اخیر استفاده مى‏شود که تکلم و مجادله به جهت تبیین هدایت و حقیقت است، نه کشف آن.
«امام صادق(ع)فرمود:کسانى را که به مجادله مى‏پردازند در حالى که در موضوع بحث، علم و آگاهى ندارند، رها کن». (28)
شرط دوم
گذشته از اینکه مبانى و اهداف مجادل باید براساس معارف الهى باشد، طریق او در اثبات مطلب حق یا نقض مطلب باطل نیز باید طریق الهى باشد و از مطالب صحیح در اثبات مدعاى خود بهره جوید.
شرط فوق همراه با حکمت آن در حدیثى به تفصیل بیان شده است، در انتهاى این حدیث مطالبى در تأیید شرط اول نیز وجود دارد.به جهت رعایت اختصار، فقط به ذکر مدرک آن اکتفا مى‏شود. (29)
سئوالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که اگر در طرق جدال نیز باید مطالب حق، اخذ شود، پس چرا حضرت ابراهیم(ع)در جدال خویش در مورد ماه، ستارگان و خورشید، فرمود: «هذا ربى».
این سئوال را مأمون از امام رضا(ع)پرسید و امام(ع)در جواب فرمود:این سخن حضرت ابراهیم(ع)بر طریق انکار و استخبار مى‏باشد نه‏ بصورت اقرار و اخبار. (30) یعنى حضرت ابراهیم(ع) ابتدا سخن کفار را بیان کرد و سپس به نقض آن پرداخت و در هنگام بیان کلام کفار، آن را نپذیرفته بود، بلکه مانند این بود که از کفار مى‏پرسیدند:«آیا این خداى من است؟»و این استفهام به صورت استفهام انکارى بود، نه به صورت خبر دادن از اعتقاد خویش.
شرط سوم
مجادل باید توانایى و قدرت مناظره را داشته و بر طریقه ورود به بحث و خروج از آن آگاه و بلکه مسلط باشد، از اینرو ائمه اطهار(ع)در اکثر موارد از جدال نهى کرده‏اند و فقط به افراد معدودى اجازه داده‏اند که به مباحثه و مناظره با مخالفین بپردازند و در مواردى طریقه جدال احسن را به این افراد تعلیم داده‏اند و آنها را آزمایش نموده و نقاط ضعفشان را گوشزد کردند. این مطلب در ادامه روایت یونس بن یعقوب که در شرط اول گذشت، بیان شده است:روایات دیگرى نیز در این باره وارد است. (31)
شرط چهارم
جدال اولا باید سودمند باشد و ثانیا شرایط زمانى و مکانى و وضعیت مجادل و مخاطب براى مناظره مناسب باشد. (32)
شرط پنجم
ضرورتى براى مجادله وجود داشته باشد.در روایات زیادى از جدال و مراء و خصومت در مباحث دینى نهى شده و یکى از علائم تقوا و ورع و کمال دین، ترک جدال و مراء بیان گردیده و حتى مجادل محقق را نیز از آن نهى کرده‏اند و در مقابل ترک مراء ثوابهاى زیادى نقل شده است. * در این روایات همچنین، شک، نفاق و فساد قلب از آثار جدال و مراء دکر شده است.به جهت کثرت احادیث جدال و مراء و شرط اختصار مقال فقط مدارک را نقل خواهیم کرد. (33)
در آیاتى که از قرآن نیز مجادله در مسائل دینى مورد نکوهش قرار گرفته است. (34)
از آیات و روایات و شواهد تاریخى استفاده مى‏شود که جدال به عنوان یک اصل اولیه در ادیان الهى مطرح نشده است و از نظر تاریخى نیز زمانى نفوذ افکار بیگانه و گسترش تفکرات باطل، ضرورت برخورد از ناحیه مسلمین احساس شد. (35) علت این امر نیز با دقت در مباحث قبلى روشن مى‏شود.
طریق سوم-عبادت
در اینجا عبادت به معناى عام آن مقصود است که شامل اطاعت خدا و عمل به احکام و شرایع، ذکر خدا، دعا و استغفار، تفکر و اخلاص و بطور کلى همه وجوه اطاعت خدا مى‏باشد:
(*)اصولا در معارف کتاب و سنت آنجا که که جاى رهیابى و دریافت معارف متعالى است بجاى مفاهیمى چون درس و بحث و مباحثه و مجادله، به اصطلاحاتى چون ذکر، مذاکره، تذکر و...برمى‏خوریم که نشان دهنده شیوه خاص انبیاء در ایصال به مطلوب حقیقى است.(رک: بحار الانوار، ج 1 ص 198 الى 206 باب مذاکرة العلم، احادیث 6، 8، 11، 17، 18، 21، 26، 36، 37، و اصول کافى، ج 2، ص 186-188، باب تذاکر الاخوان.)
«ما العباد؟قال‏[ابو عبد الله(ع)]:حسن النیة بالطاعة من الوجوه التى یطاع الله منها...» (36)
در اهمیت عبادت همین بسکه بعنوان غایت خلقت مطرح شده است:ما خلقت الجن الانس الالیعبدون.(ذاریات/5 و 6)
نقش بنیادین عبادت آنگاه به درستى آشکار خواهد شد که معناى عبادت و ابعاد مختلف و آثار گوناگونش بخوبى روشن گردد
آنچه که در این مقام بدان اشارتى خواهد رفت، جنبه مذکر بودن عبادات مى‏باشد.
آدمى بعد از دریافت هدایت عامه، از راههایى که بیان شد، آمادگى رهیابى به هدایت خاصه و سیر الى الله را پیدا مى‏کند.یغنى یادآورى بیشتر نسبت به معرفت فطرى و توجه به درجات عالى‏تر از معرفتهذى اعطایى که در عوالم پیشین به انسانها داده شده است.
حال سخن در این است که این یادآورى و تشدید معرفت فطرى، چگونه و به چه وسیله‏اى تحقق مى‏یابد؟آیا با ایجاد تصورات بیشتر از خدا ممکن است؟یا با ریاضتهاى مختلف و دورى از مردم و گوشه نشینى محقق مى‏شود؟
در این مقام، ادیان الهى طریق ذکر از راه عبادت را مطرح ساخته و بیان نموده‏اند که تنها راه سیر الى الله و تقرب به او دستیابى به معارفى عالى‏تر از خداوند و هدایت برتر، طریق عبادت و اطاعت مى‏باشد.«و ان تطیعموه تهتدوا»(نور/ 54).
در آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام، از عبادت به عنوان«ذکر» (37) ، «صراط مستقیم» (38) ، «نور و جلاء قلب» (39) ، «لذت محبین» (40) ، «راه انبیا» (41) ، «طریق‏وصول به خدا» (42) ، و«اقرار به ربوبیت او» (42) ، یاد شده است.
و از آثار آن، «هدایت» (44) ، «ایمان و نور معرفت» (45) ، «زیادت در دین و فراموش نکردن خدا» (48) ، «تقرب» (49) و«رضایت خداوند» (50) ، بیان شده است.
و از سالکین طریق عبودیت ذکر، با عناوین «اهل الله» (51) و«همنشین محبوب» (52) سخن، به میان آمده است.
بدینسان، عبادت، طریق روشنى قلب و دریافت نور معرفت خدا و یاد او و بطور کلى، راه هدایت خاصه و شناخت عالى‏تر از خداوند کریم است.
همچنین نماز و دیگر عبادات دینى، تنها راه وصول به خداوند مى‏باشد.این مطلب مقایسه مى‏شود با این نظریه که:«هنگام انکشاف باطن و معلوم بودن آن و مخالفت با ظاهر شریعت، تکلیف ساقط مى‏شود زیرا براى مجذوبین تکلیفى نیست» (53)
تفاوت این دو سخن، تفاوتى است بین طریق دینى وصول به خدا و طریق بشرى.
از مباحث فوق نقش احکام و شرایع، بعنوان طریق هدایت خاصه و تشدید معرفت فطرى، در مجموعه دین مشخص مى‏شود و معلوم مى‏گردد که دین بدون احکام و شرایع، کامل نیست با پى‏گیرى این بحث تبیین زوایاى گوناگون آن است تکه مى‏توان از پیوند وثیق بین بعد معرفتى و اعتقادى و بعد عملى و تکلیفى دین پرده برداشت و در تحلیل نهایى بدین نقطه رسید که تعالیم انبیاء و ائمه(ع)مجموعه‏اى منسجم و مرتبط با یکدیگر است که جدایى بین عناصر آن و پى اعتقادى به پاره‏اى نتیجه‏اى جز دورى از مکتب وحى و قدم زدن در طریق گمراهى را به دنبال نخواهد داشت.
اصولا در مقابل تهاجم فرهنگ و اطلاعات بیگانه باید به مقابله پرداخت و سؤالات آنان را پاسخ گفت و اگر جامعه مسلمین داراى مشکلاتى است باید با اجتهاد در منابع دینى و با در نظر گرفتن شرایط زمانى و مکانى در رفع مشکلات کوشید، و این شیوه که بعنوان عکس العمل به تهاجم فرهنگى غرب و پدیده انفجار اطلاعات، به خلاصه کردن دین در اخلاق یا اعتقادات و حذف یا محدود کردن شریعت یا کم اهمیت جلوه دادن آن بپردازیم، نه تنها خدمتى به دین نکرده‏ایم، که خود به تضعیف آن پرداخته‏ایم. (54)
سخن در این نیست که احکام عبادى و شرایع، گوهر دین محسوب مى‏شوند، بلکه تمام کلام در این است که شریعت و عبادت تنها راه رسیدن به گوهر معرفت مى‏باشد.
«و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاه و یؤتوا الزکوة و ذلک دین القیمة».(بینه/5)
به آنان فرمانى داده نشد، مگر اینکه با اخلاص در دین و تمایل صحیح، خداوند را پرستش کنند و نماز بپا داشته و زکات دهند، این است دین استوار، محکم و صحیح.
یادداشتها:
(1)-رک:کیهان اندیشه:شماره 35، ص 132.
(2)-رک:همان مأخذ.
(3)-براى نمونه رک:(تغابن/11)و(بقره/2-1).
(4)-مناجات شعبانیه.
(5)-رک:بقره/164، یونس/6، رعد/3 و 4، نحل/11، 12، 13، 16، 65-79، اسرى/66، طه/54، انبیاء/32، شعراء/8، روم، 20-26 و 46، لقمان/31، مؤمن/81، سجده/53، مؤمن/13، فرقان.62، ذاریات/49 و 55، واقعه/73، یونس/3، غاشیه/17-21، اعلى 1-10/10.
(6)-رک:کیهان اندیشه، شماره 35، یونان و دین، ص 129 و 130.
(7)-رک:کیهان اندیشه، شماره 35 و 37، یونان و دین.
-فیّومى المصباح المنیر، منشورات دار الهجره، قم، ص 661 و جوهرى، الصحاح، دار العلم للملابین، بیروت، ج 1، ص 304 و ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى. بیروت ج 3، ص 54.
(8)-فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، ج 2، ص 30، همچنین.
 (9)-رک:لسان العرب، ج 3، ص 54.
(10)-بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ج 3، ص 152.
(11)-همان مأخذ، ص 26.
(12)-همان مأخذ، ص 55.
(13)-همان مأخذ، ص 259
(14)-همان مأخذ.
(15)-همان مأخذ، ص 147.
(16)-همان مأخذ، ص 148.
(17)-همان مأخذ، ص 266.
(18)-همان مأخذ، ص 147.
(19)-همان مأخذ، ص 257، باب 9 و کیهان اندیشه، شماره 38، خدا شناسى دینى.
(20)-بحار الانوار، ج 3، ص 152.
(21)-همان مأخذ، ص 26.
(22)-رک:اصول کافى، تصحیح على اکبر غفارى، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ج 1، ص 74-77 همچنین رک:بقره/18 و 171، اعراف/64، نمل/66 و 81، روم/ 53، فصلت/17، محمد/23.
(23)-بحار الانوار، ج 2، ص 52.
(24)-اصول کافى، ج 1، ص 171.
(25)-شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، منشورات الرضى، قم، ص 56.
(26)-همان مأخذ.
(27)-همان مأخذ، ص 55.
(28)-بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ج 2، ص 129 همچنین رک:همان مأخذ، ص 139.
(29)-همان مأخذ، ص 6 و 125.
(30)-توحید صدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص 129.
(31)-همچنین رک:همان مأخذ، ص 139.
(32)-همان مأخذ، ص 6 و 125.
(33)-توحید صدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص 74.
(34)-رک:بحار الانوار، ج 2، ص 136.
(35)-رک:همان مأخذ، ص 130.
(36)-رک6بحار الانوار، ج 2، باب 17، ص 124، 61 روایت در این باره نقل شده است از جمله احادیث، 3، 4، 5، 6، 7، 8، 9، 10، 11، 12، 13، 14، 16، 19، 20، 22، 23، 24، 27، 30، 31، 32، 47، 48، 49، 50، 51، 52، 53، 54، 55، 56، 58، 59، 61.
(37)-رک:دکتر محسن جهانگیرى، «پیدایش علم کلام و منزلت آن در میان علوم».نشریه معارف، دوره پنجم، شماره 3 آذر و اسفند 1367 ص 80 و 81.در این مقاله تحقیقى، آیاتى در این مورد ذکر شده و شواهد تاریخى اقامه گردیده است.
(35)-همان مأخذ.
(36)-اصول کافى، ج 2، ص 83.
(37)-طه/14، جمعه/9، مائده/91، اعلى/14 و 15.
(38)-آل عمران/51.زخرف/64، یس/61.
(39)-دعاى کمیل، غرر الحکم، دار الکتب، قم، ج 2، ص 479.
(40)-غرر الحکم، ج 1، ص 25.
(41)-شیخ صدوق، الخصال، سید احمد فهرى، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ص 621.
(42)-بحار الانوار، ج 84، ص 134.
(43)-شیخ صدوق، علل الشرایع، طبع قدیم، تهران، ص 114.
(44)-نور/54 و الخصال، ص 621
(45)-الخصال، ص 621.
(46)-علل الشرایع، ص 114.
(47)-اصول کافى، ج 2، ص 83.
(48)-اعلى/14 و 15، جمعه، 10.
(49)-دعاى کمیل.
(50)-الخصال، ص 621.
(51)-غرر الحکم، ج 1، ص 54.
(52)-همان مأخذ، ص 15.
(53)-رک:شرف الدین داود قیصرى، رسائل قیصرى رساله التوحید و النبوه و الولایة، مقصد ثانى، فصل اول، ص 24-محقق لاهیجى در جمع بندى مطالب عرفا مى‏گوید:«اگر مجذوب مطلق صاحب سکر و فناء است مطلقا تکالیف شرعى بر او نماند و اگر چنانچه از کاملانست که در قسم سیم ذکر ایشان رفت هر چند از جهت ارشاد غیر مأمور و مکلف باحکام شرعیه‏اند و امر و نى از ایشان ساقط نمى‏گردد فاما چون بغایت و نهایت کمال خود رسیده‏اند از جهت تکمیل نفس خود محتاج به رعایت وسایل نیستند.رک:شرح گلشن راز، انتشارات محمودى، ص 304 در توضیح این شعر، «چون عارف با یقین خویش پیوست+رسیده گشت مغز و پوست بشکست» همچنین رک:دیباچه دفتر پنجم از مثنوى مولوى در توضیح این جمله معروف«لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع».
(54)-رک:نامه فرهنگ، سال اول، شماره 3، میزگرد«جایگاه دین در دورنماى فرهنگى جهان».