تعلیقات علامه طباطبائی
آرشیو
چکیده
متن
بخش نخست این نوشتار، که در برگیرنده تعلیقات حضرت علامه طباطبائى بر باب توحید کتاب شریف بحار الانوار بود، در شماره پیش منتشر شد، اینک بخش دوم آن، تقدیم مىگردد:
*کتاب العدل و المعاد
حدیث بیست و هشتم، باب نخست از ابواب العدل، در نفى جبر و تفویض و اثبات امر میانه است.
مجلسى طى بیانى، جبر و تفویض را معنى کرده و فرموده:تفویض عبارت است از عقیده داشتن به اینکه خداوند در انجام کارها، هر گونه مانع را از مردم برداشته و ارتکاب هر نوع عملى را مباح دانسته است.
استاد علامه در تعلیقه فرمود:حظر به معناى منع است و ظاهر عبارت مجلسى آن است که او تفویض را به الحاد و اباحى گرى تفسیر کرده، در حالى که ظاهرا مراد از تفویض در اخبار چیزى است که معتزله در برابر اشاعره قائلند و آن اینکه افعال بشر مخلوق و آفریده خود آنهاست هر چند که قوا و ابزار مخلوق خداوندند، به عکس آنچه به اشاعره نسبت داده شده که همه امور اعم از کارها و نیروها و ابزار، آفریده خداوندند.» (61)
حدیث سى و نهم از همان باب که عبد الرحیم قصیر طى آن، چندین سؤال از امام صادق«ع» کرده و امام پاسخ داده است و از جمله راجع به مخلوق بودن قرآن چنین نوشته:....و قرآن، کلام خداست و مخلوق نمىباشد و در آن، خبر گذشتگان و آیندگان موجود است.
مجلسى در بیان نوشته که شاید، مانع از اقرار به خلق قرآن، از سوى امام تقیّه بوده، و یا اینکه اطلاق خلق بر قرآن، موهم معنائى بوده که کافران اراده مىکردند«ان هذا الا اختلاق»(ص/7)چنانکه مرحوم صدوق اشاره کرده است.
استاد علامه طباطبائى در تعلیقهاش نوشته: بلکه سخن حق آن است که:مقصود از کلام، لفظ است نه از جهت صوت و صدا، فقط بلکه از این جهت که به معنائى دلالت دارد یعنى کلام، آن معناى مدلول علیه است، به لحاظ ارتباط با صدا و آن، کیف مسموع مىباشد و یک معناى اعتبارى است و جعل پذیر نیست، به عکس حدوث و بحث بیشتر، مجالى دیگر مىخواهد. (62)
حدیث چهلم از همان باب، حدیث ابو بصیر از امام صادق است که فرمود:عقیده به استطاعت، سخن من و پدرانم نیست.
مجلسى پس از نقل کلامى از شیخ صدوق در تفسیر معنى استطاعت، ضمن بیانى مىنویسد: شاید منع از اطلاق استطاعت در مورد خدا به آن جهت است که آن مصدر باب استفعال از اطاعت است و مناسب جناب ذات متعال نیست و یا چون استطاعت به قدرت متفرع بر ابزار و ادوات، اطلاق مىشود، خداوند از این مقولهها، منزه است، امام استطاعت را از خدا نفى کرده است.
استاد علامه در تعلیقه نوشته:سخن مجلسى و صدوق-رحمت خدا بر ایشان-هر دو شگفتآور است، زیرا ظاهر روایت آن است که استطاعت به معناى دائر میان مردم، مراد است که معتزله در آن روزگار مىگفتند هر کار مستند به استطاعت و قدرت بنده است بى آنکه خداوند در آن، صنع و نقش داشته باشد و یا ممکن است مراد از استطاعت، تحقق آن قبل از فعل باشد که اشاعره منکر آن بودند و در این صورت، روایت از روى تقیه صادر شده است. (63)
حدیث شصت و یکم از همان باب باز در مدینه استطاعت است لیکن در استطاعت انسان که آیا به کمک خدا است یا همراه خدا و یا بدون خدا؟ امیر المؤمنین فرمود:اگر عقیده داشته باشى که به کمک خدا توانائى دارى پس مستقل نیستى و اگر بپندارى که همراه خداوند، مستطیع مىباشى پس شریک خداوند مىباشى و اگر تصور کنى که بدون خداوند، استطاعت و توانائى دارى پس مدعى ربوبیت شدهاى.شخصى گفت بکله استطاعت من بوسیله و کمک خداوند است و على(ع)فرمود:اگر جز این مىگفتى مرتد بودى و مستحق قتل مىشدى.
استاد علامه تعلیقهاى مستقیم بر این حدیث دارد و مىنویسد:تردیدى نیست که اسباب، آلات و نیروهایى که در صدور فعلى از انسان، مدخلیت دارند همگى از خداوند مىباشند و در این معنى میان معتزلى و اشعرى و امامى اختلافى نیست، و اختلاف در این است که استطاعت بر انجام کار، قبل از انجام آن وجود دارد یا همزمان؟اشعریها مىپندارند که استطاعت فقط به هنگام انجام کار است نه قبل از آن.و معتزله و امامیه به وجود استطاعت قبل از انجام کار، عقیده دارند، منتهى معتزله مىگویند عبد، در انجام کار و در این استطاعت و بکار گرفتن ابزار و قوا، مستقل مىباشد و آن کار هیچگونه ارتباطى به خداوند ندارد، اما امامیه با الهام از اخبار اهل بیت علیهم السلام مىگویند استطاعت بر انجام کار به کمک خدا و در ارتباط با اوست و انسان به هیچ وجه در هیچ کارى مستقل نمىباشد.
با این توضیح روشن مىشود که تأویل و تفسیر مصنف در این زمینه، بسیار شگفتآور است و روایات در عکس آنچه او گفته، صراحت دارند. (64)
حدیث باب دوم از ابواب عدل از ابو الحسن سوم علیه السلام در ردّ جبر و تفویض و اثبات عدالت و منزلت میانه بطور مفصل و گسترده نقل شده است.
مجلسى تحت عنوان«فذلکة»بیان مىکند که به استناد اخبار کثیرى از ائمه(ع)جبر و تفویض، نفى، و امر میانه اثبات شده است و در پایان به دو روایت اشاره مىکند:شخصى از امام پرسید:آیا خداوند بندگان را بر معصیت، مجبور ساخته؟امام فرمود نه.سؤال کرد:کار را به آنها تفویض کرده است؟فرمود نه.پرسید:پس چگونه است؟امام جواب داد:لطفى است از پروردگار میان این دو.و از برخى اخبار هم استفاده مىشود که مراد از نفى تفویض، استقلال در کار عبد نیست بطورى که خداوند نتواند او را از انجام آن برگرداند بلکه امر میانه آنست که خداوند انسان را مختار قرار داده، او مىتواند انجام بدهد یا ندهد با اینکه خداوند مىتواند او را از انجام یا ترک منصرف کند و باز دارد.
استاد علامه در تعلیقه بر این بیان نوشته است: مفهوم هر دو حیدث یکى است و آن چیزى است که هر انسانى در وجود خود مىبیند که قطع نظر از اسباب و موانع، او مالک اختیار فعل و یا ترک است، یعنى مىتواند کارى را انجام بدهد و یا ترک کند و اما مالیک اختیار، چیزى است که خداوند سبحان او را صاحب اختیار کرده، چنانکه در اخبار آمده است و بهترین مثال در این مورد این است که مولائى به بنده زر خریدش مال و همسر و خانه و لوازم زندگى تملیک مىکند.هر گاه بگوئیم این تملیک از سوى مولى، ملکیت خود او را از میان مىبرد، این، مفهوم تفویض را دارد و اگر بگوئیم این تملیک براى بنده هیچ مالکیت و اختیارى ایجاد نمىکند و وضع مثل قبل از تملیک مىباشد. این، مفهوم جبر است و اما اگر بگوئیم، بنده مالک مىشود و مولا مالک همه چیز حتى مالک خود بنده هم مىباشد در عین حال بنده هم داراى اختیار است، این، همان سخن و امر بین الامرین است. (65)
حدیث سى و سى و یکم از باب سوم از ابواب عدل، در زمینه قضا و قدر است.مجلسى در ذیل حدیث بیانى توضیحى دارد.
استاد در تعلیقه خود توضیحى شافىتر دارد که در فهم احادیث کمک مىکند، ایشان چنین نوشته است:...کسى که از امر ناخوشایندى مىپرهیزد چون مىداند که آن رخ نخواهد داد و یا آسیبى نخواهد داشت، داراى چه فضیلتى مىتواند باشد؟ و همچنین عقلا به توهمات خیلى دور و نا محتمل اعتنا نمىکنند و ترتیب اثر نمىدهند پس سخن حق و شایسته آنست که یقین و باور محکم بر اینکه کارها به دست خداست حالتى در انسان بوجود مىآورد که او براى تأخیر جز خدا وقعى نمىنهند و از آثار نامطلوب، چندان پروا نمىکند مع ذلک عادتا مردمان عاقل، از ناملایمات مىپرهیزند و اولیاى خدا بر اساس یقین و اذعان حرکت مىکنند، بنابراین، امام هم گاهى که یقین و اذعان به وقوع امر مکروهى داشته پرهیز کرده و آنجا که چنین یقینى نبوده، پروایى نشان نداده است. (66)
حدیث سى و پنجم از همان باب در زمینه مشیت انسان در قبال مشیت خداست.مجلسى بیان کوتاهى دارد، ولى استاد تعلیقهاى بلند پرمحتوا دارند و نوشتهاند:وجود هر فرد انسان با حدودى معین، محدود است، مانند طول و عرض و رنگ و دیگر صفتها و روابطى که بدان وسیله با دیگران پیوند دارد، مثل اینکه او فرزند فلانى برادر فلانى و پدر فلانى و در زمانى و مکانى خاص مىباشد وقتى در همین ویژگیها دقت کنیم مىیابیم که همه این اسباب وجودى انسان که در تعیین و شکلگیرى او دخالت دارند، چیزهائى هستند که او بدان وسیله داراى حد وجودى است، البته همه آن اسباب با تقدیرات و اندازهگیریهاى قبلى، مشخصند تا امر هستى منتهى شود به خداوند سبحان که قدر و حد هر چیز در حقیقت پیش اوست.و ارتباط اشیاء به خداوند متعال از جهت صفات فعلیه اوست که بدان وسیله به آنها انعام مىکند و قوام مىبخشد و هستىشان را تدبیر مىکند مانند رحمت، رزق، هدایت، احیاء حفظ و خلق و آفرینش و مفاهیم مقابل و ضد اینها پس خداوند سبحان با صفات فعلیهاش در هر مخلوقى و اثر و فعل او، دخالت دارد، زیرا معنى ندارد که خداوند، آن صفات فعلیه را در ارتباط با اشیاء داشته باشد لیکن آنها به خدا تعلق نداشته باشند.
لذا امام علیه السلام از آن مرد پرسید آیا صفت رحمت بر اعمال مقدم است یا نه؟و معنى ندارد که صفت رحمت بر اعمال مقدم باشد، ولى ارتباطى با آن اعمال و تأثیرى در آنها نداشته باشد. خداوند عالم هستى را نظم بخشیده و در آن، رحمت، هدایت، پاداش و مغفرت و اضداد آنها را به جریان انداخته است و این با اختیار انسان منافاتى ندارد زیرا خود تحقق اختیار، مقدمهاى است از مقدمات تحقق امر مقدر، زیرا اگر اختیار نبود طاعت و معصیت تحقق نمىیافت و به دنبال آن پاداش و کیفر شکل نمىگرفت.
آنگاه مراد از کلام امام علیه السلام که فرمود: مشیت خدا در هر چیز جارى است و آن بیهوده نیست و مشیت عبد بر مشیت او غالب نمىشود، آن است که کار عبد مشیت خدا را از بین نمىبرد و مشیت الهى تأثیر مشیت عبد را باطل نمىسازد، چون خواست و مشیت عبد خود یکى از مقدمات تحقق مشیت الهى مىباشد، پس اگر خداوند کارى را خواست که آن با مشیت عبد، موجود شود، خواست و مشیت عبد، باید تحقق یابد و تأثیر گذارد(دقت کنید)و این روایت شریف با متنى بلند و مضمونى لطیف، بسیارى از احادیث باب را بىآنکه آنها را تأویل و توجیه کنیم، قابل فهم مىکند. (67)
حدیث سى و هشتم از همان باب، در زمینه قضا و قدر است که امام فرمود:خداوند در روز قیامت که بندگانش را گرد مىآورد درباره تعهداتى که از ایشان گرفته بازخواست مىکند نه راجع به آنچه قضا فرموده است.
مجلسى در بیان خود نوشته است:این خبر دلالت دارد بر آنکه قضا و قدر جز در امور تکلیفى جریان دارد مثل امراض و مصائب و مانند آنها و شاید مراد از قضا و قدر، نوع محتوم آنهاست.
استاد در تعلیقهاش نگاشته:روایت دلالت مىکند بر آنکه تکالیف و احکام امور اعتبارى و غیر تکوینى هستند و مورد قضا و قدر به معناى مصطلح آن.تکوینیات است، پس اعمال بندگان از جهت وجود خارجىشان مثل دیگر پدیدهها، مورد تعلق قضا و قدرند و از جهت تعلق امر و نهى به آنها و مشتمل بودن بر طاعت و معصیت، امورى اعتبارى و قراردادى مىباشند و از دائره قضا و قدر خارجند مگر به معناى دیگرى که امیر المؤمنین علیه السلام به مرد شامى دربازگشت از جنگ صفین فرمود و چکیده آن عبارت است از تکلیف بر اساس مصالحى که چنان اقتضا مىکند.پس قدر در کارها ناشى مىشود از مصالحى که فلان تکلیف را ایجاب مىکند و قضا عبارت است از حکم به وجوب و حرمت مثلا با امر و نهى. (68)
حدیث هفتادم از باب سوم نیز درباره قضا و قدر است و استطاعت است، از امیر المؤمنین صلوات اللّه علیه از قدر سئوال شد.فرمود:قدر راز الهى است، زیاد تفتیش نکنید.دوباره پرسیدند. فرمود:دریاى ژرف و پر عمقى است، دنبال نکنید. سپس بار سوم سئوال کردند.این بار فرمود: رحمتى که خداوند براى مردم مىگشاید، احدى نمىتواند آن را نگهدارد، و اگر رحمتى را نگهدارد کسى نمىتواند آن را رها سازد از آنجا که امام به آیه استناد کرده:«ما یفتح اللّه للناس من رحمة فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل لها»(الفاطر/2)
استاد طباطبائى بطور مستقیم ذیل حدیث، فرمود:آیه، دلالت دارد بر سبقت رحمت بر اعطا و افاضه آن، چون فتح عبارت است از نوعى کشف و اظهار که بوجود شىء مکشوف عنه و سبقت آن بر کشف و اظهار، نیاز دارد.پس آیه، دلالت دارد بر سبقت رحمت الهى بر اعمال بندگان که در آن اعمال و بواسطه آنها رحمت الهى بر ایشان باز مىشود و آشکار مىگردد... (69)
حدیث سیزدهم از باب پنجم، در زمینه رزق و اجل است.مجلسى در بیان راجع به مضمون این حدیث نوشته:خداوند در صحف آسمانى براى هر بشرى به اندازه کفاف و نیاز، روزى مقرر کرده است، بطورى که اگر او مرتکب کار حرام نشود و در جستجوى روزى حلال باشد به سهولت برایش فراهم مىشود و اگر مرتکب حرام شود به همان میزان از رزوى حلال مقدر، محروم مىگردد.
استاد طباطبائى نگاشته است:نبات، حیوان و انسان اصل هستى پیداکردنشان در بقا و ادامه وجودشان، کفایت نمىکند بلکه به امور دیگرى خارج از وجودشان نیاز دارند یا با ضمیمه کردن آنها به خودشان با قوت و تغذیه و یا بطور دیگر مثل پناه گرفتن، پوشیدن و ادامه نسل.و این معنى در انسان و دیگر جانداران، روشن است و آنچه مایه بقاى وجود است رزق نامیده مىشود و در این مورد بین انسان و حیوان فرق نیست «و من دابة فى الارض الا على الله رزقها» (هود/6):جنبندهاى در زمین نیست مگر آنکه روزیش بر خداست پس روزى چیزى است که هیچ موجودى در بقاى خود از آن بىنیاز نیست.و آنگاه که خداوند این موجودات را براى ماندن در مدت معینى، آفریده بر ایشان روزى هم آفریده است، پس مستند بودن بقاء به خدا موجب آن مىشود که رزق هم به خدا منسوب باشد«فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انکم تنطقون»(الذاریات/23)سوگند به خداى آسمان و زمین، آن حق است مثل سخن گفتن شما و امر تکوینى بودن رزق به این معنى و مربوط نبودن آن به جهان تکلیف و تشریع، مانند وجود آفتاب در روز روشن است زیرا بىشک، حدوث و بقاء و لوازم هر کدام، امور تکوینى هستند.
و از سویى، چون برخى از اعمال انسان در ارتباط با رزق مثل خوردن، آشامیدن، نکاح، لباس و مثل آنها، مورد تعلق تکلیف مىباشند و رزق از نظر تکوینى و در بقاى وجود بشر، مورد لزوم است، پس حرمت و منع، باید مورد داشته و عملى باشد و الا تکلیف مالایطاق خواهد بود«و ما جعل علیکم فى الدین من حرج»(الحج/78)، «ان اللّه یأمر بالفحشاء»(الاعراف/28)و لازمه این بیان آن است که در زمینه محرمات، روزىهاى حلالى وجود دارد که دسترسى به آن ممکن و میسر است و آن روزیها و ارزاقى هستند که از نظر شرعى به خداوند منسوبند، نه روزیهاى حرام، خلاصه آنکه رزق دو قسم است رزق تکوینى و آن هر چیزى است که انسان در بقاء و ادامه هستى به هر صورت به آن نیاز دارد و از آن مدد مىگیرد و روزى تشریعى و آن فقط نوع حلال است نه حرام و این مطلبى است که بعد از تأمل و تفکر در کتاب و سنت، بدست مىآید. (70)
حدیث بیست و سوم از باب ششم از کتاب العدل و المعاد، راجع به خیر و شر، و امام جعفر صادق(ع) فرمود:هر کس پندارد که خداوند به فحشاء و بدى و گناه فرمان مىدهد بر خدا دروغ بسته است و هر کس خیال کند که خیر و شر هر دو از اوست او نیز دروغ پرداز است.استاد طباطبائى در اینجا، حاشیه مستقیمى دارد و مىنویسد:خیر، پدیدهاى وجودى و مخلوق است و شکى در آن نیست و اما شر، در اصل نه وجود دارد و نه آفریده شده است.البته، بالعرض و در نوعى مقایسه چیزى با چیزى، تحققى دارد.دلیل بر این سخن آیه قرآنى است«الله خالق کل شى» (الزمر/62).«الذى احسن کل شىء خلقه» (السجده/7)، خداوند در این آیهها، آفرینش همه چیز را به خود نسبت داده و سپس خلقت و آفرینش را زیبا دانسته است و در آیهاى دیگر فرمود:«ما اصابک من سیئة فمن نفسک»:(النساء/79)برخى امور مثل بلاها و بیماریها را بد دانسته و با بدى یاد کرده است، در صورتى که آنها، از لحاظ وجود و هستى و خلقت و آفرینش حسنند نه زشت و خوبند نه نازیبا الا اینکه سوء و بدى آنها عرضى و در مقایسه با چیزهاى دیگر مىباشد.در نتیجه، اشیاء و پدیدهها اعم از خیرات و شرور از حیث وجود و خلقت مستند به خدایند چنانکه در خبر دیگر فرمود:الخیر و الشر کله من الله (71) :خیر و شر همگى از خداوند است و همچنین اگر نسبت را اعم از ذاتى و عرضى فرض کنیم باز استناد همه چیز به خدا است اما از دیگر سو:شرور از این جهت که شرند(چون عدمىاند)به خدا نسبت داده نمىشوند، چنانکه در حدیث مورد بحث چنین فرموده است هر که شرور را به خدا نسبت دهد دروغ پرداز است. (72)
حدیث چهل و یکم از باب هفتم، در تفسیر آیه «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه» (الانفال/24)است که امام فرمود:یعنى خداوند مانع مىشود که انسان، باطل را حق بداند. مجلسى در توجیه حدیث فرموده:خداوند انسان را به حق هدایت مىکند و بعد، چهار وجه از سید مرتضى علم الهدى، در معنى آیه نقل مىکند.
استاد در پایان بیان علامه مجلسى چنین نگاشته است:وجوه یاد شده در معنى آیه، همگى براى فرار از نسبت فعل قبیح به خداوند تعالى است، زیرا ممانعت، مکر و امر به معصیت و هر چیزى که نوعى اضلال و گمراه کردن باشد، زشت است و صدور آن از حکیم ناممکن مىباشد پس هیچکدام را نمىتوان به خدا منسوب دانست ولى نکته این است که به ظاهر قرآن، همه آن مقولهها که به خدا نسبت داده مىشوند، از باب مجازات و کیفر بر معصیت است، چنانکه فرمود:«و ما یضل به الا الفاسقین»(البقره/26)«فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم»(الصف/5)پس نسبت اضلال بدین معنى و هر آنچه جنبه کیفر پیدا کند، به خدا قبیح نمىباشد. (73)
در باب هشتم از ابواب عدل، در تفسیر آیه «سنستدرجهم من حیث لا یعملون»(القلم/44).
از امام صادق حدیثى آورده:«اذا احدث العبد ذنبا جدد له نعمة فیدع الاستغفار فهو الاستدراج...»:هر گاه انسان گناهى مرتکب شود، خداوند نعمتى تازه به او مىبخشد، باز او طلب مغفرت نمىکند و همین را استدراج گویند..
علامه مجلسى در توضیح مطلب مىنویسد:مراد از گناه مورد نظر در آیه، جز کفر است.
استاد طباطبائى مىنگارد:این بیان، مخدوش است چون کفر همانند ایمان، داراى مراتب و درجات است، چنانکه فرمود:«ثم کفروا و اثم ازدادوا کفرا» (النساء/137)و معنى آیه این است که آنان را به کفرى شدیدتر از کفر پیشین مىبرد و روایت مزبور هم با این مطلب، تنافى ندارد. (74)
حدیث سیزدهم از باب نهم درباره این است که معرفت و شناخت آفریده خداوند در دل آدمى است و از آنجا که در حدیث از معاینه خداوند در عالم ذر، سخن به میان آمده، مجلسى در بیان خود نوشته که مقصود از معاینه، مواجهه در خطاب است، یعنى خداوند پیشاپیش مردم کلام آفرید و با آنان سخن گفت، ولى این حالت را فراموش کردند و فقط معرفت در دلهایشان ماند.
استاد در تعلیقه توضیحى خود چنین نوشته:در اخبار جوامع التوحید درباره رؤیت مطالبى آمده که معناى معاینه را روشن مىکند و آن وجود علم یقینى بوجود خداوند سبحان است بدون واسطه تفکر عقلانى و تصور خیالى و یا وهمى، و یا اتصال حسى و دیگر لوازم جسمى و یا محدودیت.(دقت بفرمائید)و چون هیچ موجودى ذیل شعورى بلکه موجود مخلوقى، از این نوع علم بىبهره نیست پس میان او و خلق جز خود خلق، حجابى نیست چنانکه در روایات آمده است. (75)
تعلیقه دیگر ذیل همان حدیث و همان بیان در زمینه توجیه معرفتى است که آفریده خداوند است نه کار انسان که مجلسى احتمالاتى ابراز مىکند ضمن اقرار به دور بودن بیشتر از آنها از قوت وحد قبول.
استاد در این مورد چنین مىنویسد:ارادهاى که مناط اختیار است به هیچ امرى تعلق نمىگیرد مگر پس از تصور و تصدیقى به صورت مختصر و یا مفصل که قبلا بوده.پس تعلق اراده به اصل معرفت و شناخت امرى ناممکن است، در نتیجه، معرفت نمىتواند عملى اختیارى وضع خود انسان باشد، همانند کارهایى که انسان با اعضاء و جوارحش انجام مىدهد.و این چیزى است که روایتها بدان متعرضاند ولى تفصیل علم و معرفت با واسطه، اختیارى است، بدین معنى که فکر در مقدمات، انسان را مستعد مىکند که نتیجه از سوى خداوند بر او افاضه شود و به هر حال علم، فعلى از افعال انسان نیست و شرح مطلب جاى دیگر لازم دارد. (76)
حدیث ششم از باب دهم، علامه مجلسى، ذیل این حدیث، بیانى مختصر دارد و مىفرماید:این حدیث از احادیثى است که فهمش اشکال است و ممکن است مراد آن باشد که خدا دانست که مؤمن و کافر در دنیا مختلطند و چنین تقدیر فرموده و احتمالات دیگر...
استاد طباطبائى در تعلیقه خود نوشته است: بحث مفصل راجع به نقل اعمال که مورد دلالت روایت است و آنچه شبیه و نظیر آن است، در تفسیر المیزان جزء دوم و تمام بحث را در تفسیر سوره انفال پرداختهایم. (77)
حدیث پنجاه و هفتم از همان باب، حدیث کوتاهى است راجع به عالم ذر و پاسخ انسان در آن عالم:«جعل فیهم ماذا سألهم اجابوه»:در آنها، چیزى قرار داد که اگر از ایشان سئوال میکرد جواب مىدادند.مجلسى در توجیه حدیث فرموده: یعنى ارواح به این ذرهها تعلق گرفت و در آنها عقل و وسیله شنوایى و گویایى قرار داده شد تا سخن را شنیدند و در عین حال که ذره بودند پاسخ دادند.
استاد در تعلیقهاش نگاشته:ظاهر روایت بیان حال است یا مقصود آن است که آنها نوعى آفرینش داشتند که اگر به دنیا فرود مىآمدند این وضع از آنان به صورت سئوال و جواب، ظاهر مىشد و اما آنچه که مرحوم مجلسى فرمود از سیاق حدیث دور است و اگر چنان مطلبى درست باشد، همان خلقت و آفرینش دنیوى است نه چیز دیگر. (78)
آخرین حدیث باب طینت و میثاق، حدیثى است در زمینه پیمان فطرى و میثاق جهانى ذر که مجلسى در بیان خود مىنویسد:اخبار این باب از اخبار متشابه و مشکل است و در آن باره نظراتى هست و بعد، آن نظرات را بیان کرده و سپس طى چند فصل، به نقض و ابرام و طرح چند سئوال و جواب پرداخته است.
استاد در تعلیقهاى چنین نوشته:آنچه اخبار طینت و میثاق در بر دارد یک مسأله نیست، بلکه چندین مسأله است، مثل:نقل اعمال، طینت، میثاق گرفتن از جمله در عالم ذر، آغاز خلقت و همگى به قضا کلى مرتبطاند و متکلمین و مفسرین، فراوان، خلط مبحث کردهاند و ما در مسأله افعال و رساله«الانسان قبل الدنیا»به بحث پرداختهایم و امیدواریم در مجلدات المیزان به استیفاى بحث به یارى خدا توفیق حاصل کنیم انشاء اللّه. (79)
حدیث هجدهم از باب سیزدهم، درباره وضع خردسالان مردمان مؤمن است که مردهاند:آنان توسط ابراهیم و ساره مراقبت مىشوند و از آنجا که در روایت دیگر آمده آنها به فاطمه علیها السلام داده مىشوند تا نگاهدارى شوند و در قیامت به پدرانشان تحویل مىشوند.
مجلسى در بیان خود در صدد جمع میان این دو حیدث برآمده است. استاد در تعلیقه خود چنین اظهار نظر کرده:در سیستم بهشت، تزاحمى نیست آنگونه که در دنیا وجود دارد و کتاب و سنت گویاى همیناند پس منافاتى میان تربیت فاطمه علیها السلام و تربیت ابراهیم و ساره علیهما السلام نسبت به اطفال مردم مؤمن، وجود ندارد تا نیاز به جمع بین روایات افتد. (80)
حدیث هفدهم از همان باب در زمینه عفو و غفران الهى است:روز قیامت منادىاى از زیر عرش ندا مىکند اى امت محمد!صلى الله علیه و آله گناهانى که راجع به من مرتکب شدهاید بخشیدم تبعات و حق الناس مانده، یکدیگر را ببخشید و به رحمت من داخل بهشت شوید.
مجلسى پس از نقل حدیث، فائدهاى از محقق دوانى نقل کرده و بحث را به وعد و وعید الهى کشانده است و سخنى از ابوعمرو نقل کرده که او در پاسخ سئوال شخصى که پرسیده:آیا خداوند خلف وعد مىکند؟پاسخ داده نه، دوباره سئوال کرده:اگر خداوند براى انجام کارهاى عقاب و کیفر وعید فرموده آیا در انجام دادن آن خلف مىکند؟ ابو عمرو پاسخ داده:مگر تو عجمى که بین وعد و وعید فرق نمىگذارى؟
استاد در اینجا حاشیهاى بر سخن ابو عمرو نوشته است:ابو عمرو اشتباه کرده و یک بحث عقلى را با بحث لفظى و ادبى مخلوط نمود.مسأله امکان و یا عدم امکان خلف وعید و ترک کیفر بر گناه چه ارتباطى به زبان عرب یا عجم دارد و نظیر این اشتباهات در بحثهاى کلامى فراوان است که اهل تتبع و تحقیق بر آنها وقوف پیدا مىکنند.و حق مطلب آن است که وفاى به وعده، بر حسب حکم فطرت، واجب و لازم است، جز اینکه کرامت نفس (انسانى)و گستردگى رحمت(الهى)گاهى بر این حکم فطرى براى مصلحتى، حاکم و مقدم مىشوند و آن اینکه خداوند از مجازات صرفنظر مىکند و مىبخشد بدون اینکه امر و نهى باطل شود و تناقضى پیش آید.(دقت شود). (81)
حدیث هفدهم از باب ششم از ابواب موت است از امام صادق علیه السلام سئوال شد:به چه علت وقتى روح از بدن خارج مىشود، احساس رنج و درد مىشود اما آن روز که روح با بدن ترکیب شود داخل بدن گردید چنین احساسى نبوده؟امام پاسخ داد:«لانه نما علیها البدن»چون رشد بدن بر روح بوده است.
مجلسى در بیان حدیث چنین توضیح داده: پاسخ امام این است که روح حیوانى از خارج به بدن وارد نمىشود، بلکه در بدن بوجود مىآید و بدن بر آن اساس، رشد و نمو مىکند
استاد در تعلیقه خود بر این بیان مجلسى نوشته است:اگر مؤلف مرحوم، به جاى روح حیوانى، روح انسانى مىگفت منطبق بر حرکت جوهرى مىشد که بر پایه آن روح انسانى یکى از مراتب کمال بدن است، چنانکه فرمود:«ثم انشأناه خلقا آخر» (المؤمنون/14)و آنچه لذت و الم را درک مىکند نفس است(نه کالبد)، پس حدوث روح کمال است براى بدن و آن خود بدن است، لذا احساس خاصى براى آن نیست، ولى جدایى روح از بدن، جدایى چیزى است که بدن مأنوس بوده و تعلق داشته است و همین موجب احساس رنج و الم مىشود. (82)
حدیث یکصد و بیست و هشتم از باب هشتم ابواب الموت:«لیس بیننا و بین الجنة او النار الا الموت.»میان ما و بهشت یا آتش جز مرگ، فاصله نیست.
مرحوم مجلسى تحت عنوان«فذلکة»بحثى را دنبال مىکند و سخن را به تناسخ و ابطال آن مىکشد و مىنویسد:عمده در نفى تناسخ ضرورت دین و اجماع مسلمین است و دلائل عقلى نوعا، در اثبات بطلان آن کافى نیستند.
استاد طباطبائى در تعلیقه خود نوشته:عمده، در نفى تناسخ و بطلان آن، این است که رجوع و بازگشت شىء از فعلیت به قوه ناممکن و محال است و آن در بدن عنصرى و مادى محسوس جریان دارد، نه در بدن مثالى که آن از شئون نفس و مراتب و لوازم وجودى آن است. (83)
در زمینه همان حدیث و همان فذلکة، مجلسى مىنویسد:دو فرشته جز بر انسان زنده نازل نمىشوند و جز از کسى که مىشنود و مىفهمد نمىپرسند...
استاد طباطبائى در تعلیقه مىنگارد:مراد آن است که انسان پس از مرگ بکلى معدوم نمىشود و از بین نمىرود، بلکه براى او یکنوع دیگرى از حیات و زندگى هست غیر از حیات حسى که با مرگ آن را از دست مىدهد.
رسول الله صلى اللّه علیه و آله فرمود:«انما تنقلون من دار الى دار»:شما از خانهاى به خانهاى دیگر منتقل مىشوید.و اما روایاتى که دلالت دارند بر این که روح در قبر تا کمر داخل مىشود آن نیز، یک بیان تمثیلى است چنانکه قسمتهاى دیگر همه نوعى تمثیل و تشبیه است. (84)
حدیث چهاردهم از باب نهم از ابواب موت، روایتى است راجع به بهشت و آتش دنیوى.
تعلیقه استاد طباطبائى بطور مستقیم بر حدیث مزبور در خصوص رود فرات است که از رودهاى بهشتى شمرده شده و بیان ایشان چنین است:فرات، رودى است عظیم که از جمهورى ارمنستان شوروى جارى و از کوههاى ترکیه و سپس از سوریه و عراق مىگذرد و با رود دجله یکى مىشود و شط العرب را تشکیل مىدهند و به دریاى عمان(خلیج فارس)مىریزد.تورات، عنایتى خاص به رود فرات دارد و در مبارکى و قداست آن و اینکه آن از رودهاى بهشت است، مطالبى دارد و همین شاهد آن است که این روایت مورد دستبرد (یهود)قرار گرفته و اگر فرضا حدیث، صحیح و مقبول باشد.مراد ازبودن بهشت دنیا در ارمنستان همانند بودن آتش دنیا در برهوت است و بهشت و آتش در قبر کنایه از نوعى وابستگى به آن مىباشد. (85)
حدیث شانزدهم از همان باب، با مضامینى از جمله تعذیب در چشمه خورشید است.تعلیقه مستقیم استاد مبنى بر جعلى بودن آن است به سبب منطبق نبودن با قرآن و غیره. (86)
و حدیث دوم از باب دوم از ابواب معاد، درباره نفخ صور و فناى دنیاست.
علامه مجلسى در معناى آیه«لمن الملک الیوم»(غافر/16)امروز سلطنت براى کیست؟و این که مخاطبها کیستند؟اخبار و نظراتى نقل کرده است.
استاد در تعلیقهاش نوشته:اخبار دلالت دارند بر فانى ساختن و میراندن اشیاء به معناى کندن روح از بدن هر جاندار و دارنده روح و روان و قطع ارتباط و علاقه بین نفس و متعلقات آن.و اما باطل نمودن ارواح و نابود کردن نفوس از اصل و ریشه، دلیلى از روایات بر آن نیست، پس احتمالا جواب دهنده و سؤال شونده برخى ارواح مىباشند، چنانکه در بعضى روایات آمده است.و یا این که پاسخ دهنده، ارواح پیامبران و دیگران است.و اما تعبیر برخى روایات به فناى اشیاء چنانکه در حدیث دوازدهم تفسیر شده، مراد از هلاک ساختن و نابود کردن، میراندن و کشتن و امثال آن است. (87)
حدیث پانزدهم از همان باب درباره بقاى ارواح تا نفخ صور و بطلان و فناى آنها است پس از نفخ.
علامه مجلسى در بیان خود نوشته است:این دو حدیث دلالت دارد بر فنا و انعدام کامل اشیاء پس از نفخ صور و اینکه زمان امرى است موهوم وگرنه پس از فناى افلاک، اندازهگیرى با چهار صد سال، امکان نداشت و...
استاد علامه در پاورقى خود نگاشته:ظاهر خبر بطلان و فناى ذات و آثار اشیاء است و بر آن چند اشکال، وارد است.اولا:بطلان اشیاء و حرکات آنها موجب بطلان زمان مىشود و لذا تعبیر چهار صد سال براى تقدیر، بىمعنى مىشود، و ثانیا:فرض بطلان اشیاء همراه فناى زمان، اعاده و بازگرداندن را بىمعنى مىکند، زیرا در صورت بطلان زمان و قطع اتصال و پیوند میان آنچه اصل فرض شده و آنچه اعاده شده، مفروض گشته است، نسبت سابقیت و لا حقیّت را بین آن دو منتفى مىسازد و براى اعاده معنایى باقى نمىگذارد.
و آنچه مؤلف«قدس سره»فرمود، اولا:موهوم بودن زمان اشکال را رفع نمىکند، چون آن، مستلزم بطلان هر تقدم و تأخر زمانى در عالم، حتى قبل از نفخ صور است، و التزام به چنین امرى، ناممکن مىباشد و ثانیا:بطلان همه چیز جز افلاک را خبر مورد بحث و خبر بعدى، نفى مىکند علاوه از آن، دلیل مورد استناد مؤلف در ثبوت وجود افلاک، بر فرض تمامیت آن، دلالت مىکند بر اینکه فلک همه جهان را در درون خود جا داده است.اما احتمال بطلان همه چیز جز یک فلک که با آن اندازهگیرى، صورت مىگیرد.با تکرار اشکال نخست، زمان با حرکت وضعى آن تقدیر مىشود و با فرض انعدام و بطلان همه چیز جز فلک، حرکتى وضعى بىمعنى خواهد بود.و این مطلب روشنى مىباشد، علاوه از آنکه فرضیه بطلمیوس درباره افلاک ابطال شده.با این همه، کل مضامین حدیث مردود نیست و براى بیان معناى دقیق آن، مجالى واسع و محلى مناسب لازم است. (88)
حدیث شانزدهم، نقل از نهج البلاغه، باز در زمینه افناى جهان بدست خداوند پس از ایجاد آن است.
مجلسى تحت عنوان«تتمیم»بحثهایى را پیرامون فنا و انعدام مطرح ساخته است.
استاد در تعلیقه خویش چنین نوشته:چون، انعدام هر چیز جز خداوند سبحان، تقدم و تأخر و هر معناى حقیقى را از بین مىبرد و نسبت میان دنیا و آخرت و آغاز و انجام و تمام معارف الهى را که در کتاب و سنت قطعى آمده باطل مىکند.چنین احتمالى بطور قطع منتفى است.و روایاتى که در این معنى، ظهور دارند با روایتهاى معارض، تبیین و توجیه مىشوند و اما احادیث صور، خبر واحدند و در حد تواتر نیستند و همه مطالب آنها را قرآن تأیید نمىکند و خبر واحد فقط در مورد احکام عملى فروع فقهى حجت است و جز در آن مورد نه از طریق عقلى و نه از راه شرعى، اعتبار د و سندیت ندارد.پس ما، بطور اجمال به صور که در قرآن آمده لازم است عقیده داشته باشیم، اما اخبارى را که راجع به صور، مطالب مفصلترى مطرح کردهاند نه مىپذیریم و نه رد مىکنیم، بلکه علم و دانش آنها را به خدا و رسول و امامان اهل بیت-صلوات الله علیهم-اجمعین وا مىگذاریم. (89)
حدیث سوم از باب سوم از ابواب معاد، خبرى است طولانى در داستان بخت نصر و اشاره به ماجراى عزیر.
علامه مجلسى در بیان خود مىنویسد:عزیر دوست داشت که صحنه زندن کردن مردگان را به چشم ببیند.
استاد در تعلیقه خود نوشته است:این پیامبر، زنده کردن استخوانهاى مردگان را کند و بطئى شمرد و مدتى را که آن احیاء صورت بگیرد بسیار طولانى انگاشت و شاهد بر این احتمال، جواب او به سئوال خداى متعال است که پس از زنده کردن او پرسید«کم لبثت قال لبثت یوما أو بعض یوم، قال بل لبثت مأة عام»(البقره/259)(یعنى پس از صد سال مرگ، در یک آن تو را زنده کردیم)تفصیل مطلب را در تفسیر المیزان بیان داشتهایم (90)
حدیث چهارم از همان باب در زمینه احیاى مردگان و داستان تقاضاى ابراهیم علیه السلام مبنى بر چگونگى زنده کردن مردهها است.
علامه مجلسى بیانى در این مورد دارند. استاد علامه چنین نوشتند:آنچه از سیاق آیه برمىآید این است که ابراهیم علیه السلام از خداى متعال خواست که چگونگى احیاى مردگان را به او نشان دهد، انه اینکه اصل زنده کردن مردگان براى او مشکوک باشد، چنانکه آیه، شاهد بر همین است«رب ارنى کیف تحیى الموتى» (البقره/260)و میان این دو امر، فرق است«یعنى مورد سئوال چگونگى آفرینش و احیاء باشد و یا اصل زنده کردن دوباره مورد پرسش باشد»آنچه مؤلف قدس سره فرموده و نظر اکثر مفسرین هم آن است، بر فرض دوم، درست است که در آیه مراد نیست و این نکته را در تفسیر المیزان توضیح دادهایم. (91)
حدیث ششم از همان باب در زمینه حشر و شبهه ابن ابى العوجاء در مورد آیه«کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب»(النساء /56)و پاسخ امام صادق، مىباشد.
مجلسى بعنوان ایضاح، بیانى مختصر دارد و تحقیق آن را به آینده موکول کرده است.
استاد در تعلیقهاش نوشته:مادىها و طبیعىها در مورد انسان و دیگر موجودات، جز جسم چیزى دیگرى را عقیده ندارند و لذا انسان در نظر آنها مجموعه اعضاء و اجزاء است و بس و بهمین سبب مسأله عینیت(و این همانى)با تغییر و تبدیل اجزاء و اعضاء براى ایشان مشکل شده است و ابن ابى العوجاء بر اساس همین پندار، گناه را به پوست بدن نسبت داده و سپس به عذاب مجدد پس از تبدیل، اعتراض کرده است(که آن پوست جدید گناه نکرده و تعذیب آن، تعذیب جز معصیتکار است)و خلاصه جواب امام علیه السلام آن است که گناه از انسان سرزده است نه پوست بدن او و کیفر هم براى انسان است نه براى پوست.پس در حقیقت انسان کیفر مىشود(و آن روح است)اما بواسطه پوست.و پوست تازه هر چند که غیر از پوست اول مىباشد هر گاه جداگانه منظور باشند لیکن هر دو از این نظر که پوست انسانند یکىاند که انسان گناهکار، بدانوسیله معذب مىشود.پس دومى همان اولى هست و نیست بعد، امام علیه السلام با آوردن مثالى مسأله را توضیح داده و فرمود:خشتى را در نظر بگیر که در جوهر آن مقدارى گل و خاک معینى است و شکل و اندازه خاصى هم دارد که بر آن عارض شده، وقتى آن را بهم مىریزیم و دوباره قالب مىزنیم، شکل دوم غیر از شکل اول است لیکن از این نظر که آنها شکل خشت مىباشند یکىاند.پس انسان(همان روح که به من تعبیر مىشود)اصل است و ذاتا مشخص مىباشد همانند آن جوهر و ذات خشت- و اعضاء و جوارح همچون پوست، گوشت، خون و غیره مانند آن شکلها مىباشند که بر خشت عارضاند و آن عوارض با آن جوهر وجود پیدا مىکند نه اینکه اصل و ذات، با آن عوارض تحقق یابد. (92)
حدیث بیست و ششم از همان باب، راجع به احاطه کردن کوهى است دنیا را پشت سر یأجوج و مأجوج.
تعلیقه مستقیم استاد علامه طباطبائى بر این حدیث چنین است:این، خبرى است که احیانا در کتب عامه و خاصه پیدا مىشود و در برخى الفاظ آنها آمده:کوهى از زبرجد محیط بر دنیاست و سبزى آسمان از آن است!ولى حس و عیان، چنین چیزى را تکذیب مىکند و لذا بعضى در مقام تأویل حدیث برآمدهاند و عقیده بر مجعول بودن این گونه احادیث معقولتر است. (93)
تعلیقه مذکور آخرین تعلیقه حضرت علامه طباطبائى بر کتاب عظیم بحار الانوار است و سوگمندانه تعلیقات استاد در این جا متوقف شده و ما در مجلدات دیگر با نظرات محققانه آن فقید علم و دین، مواجه نیستیم.
در پایان لازم به یادآورى است:چون مقاله طولانى شد محاکمات را در مورد تعلیقات استاد بر بیانها و نظرات علامه مجلسى، به فرصتى دیگر موکول مىکنیم و سخن را با حمد و ثناى الهى به پایان مىبریم.و الحمد الله و صلى الله على رسوله و آله آمین.
یادداشتها
(61)-بحار الانوار، ج 5، ص 18.
(62)-همان مأخذ، ص 33.
(63)-همان مأخذ.
(64)-همان مأخذ، ص 39 و به بیان مجلسى مرحوم در ص 40 رجوع کنید.
(65)-همان مأخذ، ص 83.
(66)-همان مخذ، ص 105.
(67)-همان مأخذ، ص 111.
(68)-همان مأخذ ص 112.
(69)-همان مأخهذ، ص 123.
(70)-همان مأخذ، 149.
(71)-همان مأخذ، ص 161.
(72)-همان مأخذ، ص 161، 162.
(73)-همان مأخذ، ص 207.
(74)-همان مأخذ، ص 215.
(75)-همان مأخذ، ص 223.
(76)-همان مأخذ، ص 224.
(77)-همان مأخذ، ص 234.
(78)-همان مأخذ، ص 257.
(79)-همان مأخذ، ص ص 276.
(80)-همان مأخذ، ص 294.
(81)-همان مأخذ، ج 6، ص 8.
(82)-همان مأخذ، ص 158.
(83)-همان مأخذ، ص ص 271.
(84)-همان مأخذ، ص 280.
(85)-همان مأخذ، ص 290.
(86)-همان مأخذ، ص 291.
(87)-همان مأخذ، ص 326.
(88)-همان مأخذ، ص 330.
(89)-همان مأخذ، ص 336.
(90)-همان مأخذ، ج 7، ص 35.
(91)-همان مأخذ، ص 36.
(92)-همان مأخذ، ص 39.
(93)-همان مأخذ، ص 45.P}
تبلیغات
