در مکتب استاد جوادی آملی

سؤال
تفسیر و تمایز آن از تأویل و هم از تفسیر به رأى را بیان فرمایید.
پاسخ
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم دهمین سالگرد ارتحال حضرت استاد علامه طباطبائى، مفسر کبیر و گرانقدر قرآن کریم فرا رسیده است، این حادثه تلخ و ناگوار موجب عرض تعزیت به پیشگاه حضرت ولى عصر ارواحنا الفدا و مراکز و حوزه‏هاى علمى و مقام رهبرى و همه علاقه‏مندان به قرآن است.
همچنین از مدیریت محترم کیهان اندیشه تشکر مى‏شود، که براى گرامیداشت قرآن و تفسیر آن در صدد تهیه مطالبى بوده‏اند.
مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه، مانند سائر مراجع دینى، در اندیشه احیاء تراث علمى و آثار قرآن و عترت بوده‏اند، منتهى در سیره‏اى خاص و روشى مخصوص. دیگران به بخشهاى خاص از علوم و احیاء آنها پرداختند و آن بزرگوار در ضمن زنده کردن سائر بخشها، قسمت مهم عمر شریفش را به احیاء علوم قرآنى و عترت و فلسفه الهى صرف کردند.
قبلا لازم است راجع به اصل و اساس قرآن شناسى، بحثى ارائه شود، یعنى قبل از آنکه‏ در تفسیر قرآن به قرآن، از درون قرآن را بشناسیم، باید ابتداء از بیرون آن را شناسایى کنیم، تا با معرفت بیرونى از درون خدمت قرآن برویم.براى شناخت چند مقدمه لازم است: مقدمه اول اینکه قرآن کلام خداست و هر کلامى آیت متکلم خود است، متکلم در لابه‏لاى کلام خودش متجلى و جلوه‏گر است، چنانچه على علیه السلام در کتاب قیم نهج البلاغه در خطبه 147، بیان فرمود:«فتجلى سبحانه لهم فى کتابه من غیر ان یکونوا رأه بما اراهم» یعنى ذات القدس اله در کتاب خود براى بندگانش تجلى کرده است، ولى بندگان او را نمى‏بینند.
از این تعبیر دو استفاده مى‏شود، اول اینکه قرآن کلام خداست و خداوند متکلم این کلام است و مانند هر متکلمى در کلامش تجلى کرده است، دوم اینکه حضرت گله دارد که مردم چرا متکلم را نمى‏بینند؟نه اینکه متکلم دیدنى نیست، باید مى‏دیدند ولى ندیدند، اینها کلام را دیدند اما متکلم را ندیدند، منتهى در همان نهج البلاعه مراد از رؤیت متکلم چنین تشریح شده است«لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان».
بنابراین بر اساس اصل اول و مقدمه اولى، قرآن کلام خداست و خدا متکلم این کلام است، و معناى تکلم هر اینجا تجلى متکلم در لباس کلام است، و او که مستمع راستین است متکلم را با دل مى‏بیند و آنکه مستمع ظاهرى است کلام متکلم را از راه نقل مى‏شنود.
مقدمه دوم براى قرآن شناسى این است که اگر خدا در کلامش تجلى کرده است و اگر قرآن جلوه خداست، چون ذات اقدس تعالى داراى اسماء فراوانى است، اسماء ظاهر و باطن، قهرا قرآن هم ظواهرى دارد و بواطنى، ظواهر قرآن جلوه‏گاه اسماء ظاهرى حق‏اند و بواطن قرآن تجلى‏گاه اسماء باطنى خداى‏اند.و اگر چنین متکلمى با تمام اسماء حسنایش در کتاب و کلامش جلوه کرده است یعنى هم با«هو الاول و الاخر»ظهور کرده و هم با «هو الظاهر»ظهور کرد، و هم با«هو الباطن»ظهور کرد، زیرا هم«هو الاول و الاخر»است و هم«هو الظاهر و الباطن».چون اسماء باطنى دارد و علاوه بر اسماء ظاهرى، اسماء باطنى نیز در کلامش ظهور دارند، قهرا این کلام ظاهرى دارد و باطنى، این هم اصل دوم و مقدمه ثانى.
اصل سوم آن است که، کلام ذات اقدس اله دو قسم است:یک کلام تکوینى و یک کلام تدوینى.آنچه در جهان خارج سهمى از هستى عین و خارجى دارد، آن کلام تکوینى حق به شمار مى‏آید، آسمان و زمین، دریاها و صحراها این چنین است، انسان و غیر انسان چنین است، دنیا و برزخ و آخرت این چنین است، بهشت و جهنم این چنین است، اینها همه جزء کلمات الهى‏اند.فرمود:«قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات‏ ربى و لوجئنا بمثله مددا»(کهف/109)
بگو:اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود، دریا به پایان مى‏رسد و کلمات پروردگار من تمام نمى‏شود هر چند دریاى دیگرى به کمک آن بیاورید.
اما کلمات تدوینى خداى سبحان عبارت است از، صحفى که ذات اقدس اله بر قلوب انبیاء و اولیائش سلام الله علیه، انجیل عیسى سلام الله علیه، کتاب نوح سلام الله علیه، تورات موسى سلام الله علیها، انجیل عیسى سلام الله علیه و زبور حضرت داود علیه السلام و در نهایت قرآن که بر قلب مبارک رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نازل شده است.اینها همه کلمات تدوینى ذات اقدس اله‏اند، فرمود:«نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین».(شعرا/193)
پس کلمات الهى دو قسم است، تکوینى و تدوینى، آنچه که بصورت احادیث قدسى یا صحف انبیاء سلام الله علیهم، یا کتابهاى انبیاء سلف، یا قرآن کریم تجلى کرده است، اینها همه کلمات تدوینى حق‏اند، و آنچه در جهان خارج سهمى از هستى دارد آنها کلمات تکوینى حق محسوب مى‏شوند.
اصل و مقدمه چهارم آن است، ذات اقدس اله که متکلم این کلمات است، در همه آنها با اسماء ظاهرى و باطنى خود جلوه کرده است، هم در کلمات تکوینى و هم در کلمات تدوینى و لذا از جهت تجلى فرقى میان این کلمات نیست.و البته آنچه در جهان خارج است یک ظاهرى دارد که با حس ظاهرى درک مى‏شود و منافع و فوائد آن بررسى مى‏شود و یک باطنى دارد که با کنکاش علمى و تلاش مستمر حل مى‏شود.
درباره کلمات تدوینى هم بشرح ایضا، یعنى گاه بواطنى است که با کنکاش‏هاى علمى و استنباطات موشکافانه قادر به حل آنها خواهیم بود.
براى نمونه چند مثال ذکر مى‏کنیم تا روشن شود که کلمات تکوینى ذات اقدس اله یک ظاهرى دارد و یک باطنى، گر چه ظاهر و باطنش هر دو در قلمرو ماده و طبیعت است، ولى ظواهر آن امور طبیعى با حواس ظاهرى درک مى‏شود و منافع و فوائدش از طریق همین حس ظاهرى مشخص است.
اما بواطن همین موجودات طبیعى احتیاج به کنکاش علمى و اجتهاد عالمانه دارد که براى کارشناس محقق و متخصص امکان دارد.مثلا موجودات آسمانى و بعضى از ستاره‏ها و موجودات نورانى آسمان ظاهر و درخشان‏اند که با حس ظاهرى درک مى‏شوند، فوائد و منافع آنها نیز با همان حس ظاهرى روشن است، بسیارى از ستارگان هستند که با چشم غیر مسلح کسى قادر به دیدن آنها نیست بلکه باید باچشم مسلح در رصدخانه مشخص بشوند، مسیر طلوع و غروبشان و سقوط و صعود آنها تنها با مسائل عمیق ریاضى که در رصدخانه‏ها آن هم در طى چندین سال رصدبانى کارشناسان اخترشناس باید حل بشود، و البته آنچه که معلوم نیست خیلى بیش از آن است که معلوم است.
لذا ذات اقدس اله به دو بخشش اشاره مى‏کند:«فلا اقسم بما تبصرون و مالا تبصرون»(واقعه/38)یعنى سوگند یاد نمى‏کنم یا نیازى به سوگند نیست، به آنچه شما مى‏فهمید و آنچه نمى‏فهمید، این ابصار تنها به معناى دیدن نیست بلکه کنایه از فهم است، یعنى خیلى چیزها است که فهم شما به آن نمى‏رسد و من قسم یاد مى‏کنم به آنچه در فهم شما نمى‏گنجد و نمى‏دانید، قسم به آن چیزهایى که در دسترس بصائر شما نیست چه رسد به ابصار.
نمونه دیگر همان موجودات زمینى‏اند، زمین خیلى از فوائد و منافعش ظاهریست که با حسن ظاهر و دید ظاهرى کشف مى‏شود، و سود آنها نیز مشخص است، و خیلى از منافع و فوائد آن در درون مخفى است، که یک معدن‏شناس عمیق باید سالیان متمادى رنج ببرد تا از درون زمین بتواند، استخراج بکند و بفهمد که این خاک دردرون خود چه دارد، این درباره زمین.همین را درباره دریا هم مى‏توان گفت، دریا یک سلسله منابع و منافع ظاهرى دارد، آب، ماهى و مانند آن از این قبیل‏اند، اینها فوائدى هستند که چشم ظاهر قادر به درک آنهاست.یک سلسله گهرهاى عمیق و گرانسنگى هم در نهان خود و در درون خود جاى داده که تنها یک غواص دریاشناس باید بعد از سعى فراوان و به مخاطره انداختن جان خود به آنها دست یابد، این سه نمونه.
اما جامع و مهمتر از همه اینها خود انسان است، انسان یک موجودى است که از او بعنوان«کون جامع»یاد مى‏شود.یک اعضاء ظاهرى دارد که مى‏شود آنها را با قدرى بحث و جستجو درک کرد و شناسایى نمود، وظائف و منافع آنها را شناخت و پى به ساختمان و برنامه آنها برد، و یک سلسله فعالیتهاى درونى دارد که علم تشریح و کالبد شکافى با تلاش و کوشش فراوان به آنها واقف مى‏شود و به درون انسان راه پیدا مى‏کند.تازه اینها در محدوده طبیعت و قلمرو ماده و علوم تجربى‏اند.
ولى بشر جانى دارد که از چارچوب طبیعت بیرون است و در تالار تشریح هیچ مشرحى نمى‏گنجد و در تجربه هیچ عالم تجربى جاى نمى‏گیرد، مسأله نفس است و تجرد روح و مراحل آن و امثال ذلک، که تنها با یک اجتهاد مستمر مى‏توان آن را شناخت.
پس انسان هم مانند موجودات دریایى، صحرایى، آسمانى، یک ظاهرى دارد و یک باطنى که ظاهرش را مى‏شود با مختصرى بحث و جستجو کشف کرد و باطنش در دراز مدت احتیاج به تلاش مستمر دارد. اینها کلمات الهى‏اند که مظهر کمال و جمال حق‏اند، هم اسماء ظاهرى حق در آنها ظهور کرده و هم اسماء باطنى، اسماء ظاهرى بدون تلاش و کوشش حل مى‏شود و اسماء باطن و تلاش و کوشش مکشوف مى‏شود.
از این نمونه‏ها که بگذریم، باید سراغ کتاب تدوینى حق برویم، کلمات تدوینى حق همان صحف انبیاء سلف و قرآن است، منتهى قرآن کریم مهیمن بر همه آنهاست و مصدق همه آنها، قرآن یک سلسله ظواهرى دارد و یک بواطنى، ظواهر قرآن را با مقدارى آشنایى و ممارست با لغات و محاوره ادب عرب مى‏شود فهمید و بخش دیگر از همان ظواهر احتیاج به آشنائى با نکات ادبى و علم صرف و نحو معانى و بیان و بدیع دارد.
قرآن یک باطنى هم دارد که گنجى است در درون او و گوهرى است که غواصان متبحرى باید سراغ آن بروند.اگر همه منافع و مفاهیم قرآن علنى بود و نیازى به تلاش و کوشش از جانب کسى نبود، انسان از همه منافع و فوائد آن برخوردار بود و نتیجتا تکاملى هم نصیب انسان نمى‏شد.همانطورى که روزیها فراوان است اما در کنار این وفور نعمت فرمود:«فامشوا فى مناکبها و کلوا من رزقه»(ملک/15)باید از منکبها و دوش زمین ارتزاق کرد، بر اینها مسخر شد و ارتزاق کرد، باید با نهایت تلاش و کوشش آنچه در زمین است بیرون آورد، استخراج کرد و الا انتفاع ما تنها به همان منافع ظاهرى در روى زمین محدود و منحصر خواهد شد.
همچنین باید با تلاش و کوششهاى خستگى‏ناپذیر علمى، آنچه در لابه‏لاى آیات نهفته است، معلوم کرد و به خدمت آنها رسید.یک مفسر بعد از گذراندن آن مراحل اولى، وظیفه‏اش آن است که از آنچه براى اولین بار به ذهن نمى‏آید و همگان نمى‏فهمند، به صورت تعریف و شرح بدئى و ابتدائى نیست، پرده‏بردارى کند.مفسر باید آن قشر رقیقى که روى معارف را گرفته است، بردارد و اسفار وجه کند، تفسیر و تبیین کند، هم مبهم را مبین و هم آن مستور را تفسیر کند و اسفار وجه کند، این اسفار و تسفیر بى‏ارتباط با تفسیر نیست.تسفیر چه به اشتقاق صغیر و چه به اشتقاق کبیر یک ارتباط و توافقى با تفسیر دارد، فرمود با طلوع شمس نوار سیاه رنگ برطرف مى‏شود و کم کم افق روشن مى‏شود«و الصبح اذا اسفر»(مدثر-34)تفسیر قرآن هم اینچنین است.
به هر حال کار مفسر آن است که با سرمایه‏هایى که دارد، آن قشر رقیقى که روى این الفاظ را گرفته است، کنار بزند.به کمک همین ظاهر و قشر، در واقع قعرشناسى بکند، بعد وراى آن را آشکار کند تا بشود تفسیر، و گرنه معنا کردن لفظ و شرح بدئى آن را تفسیر نمى‏گویند، کشف غطاء نیست، آنچه که پرده‏اى ندارد و در حجاب نیست، اگر کسى بخواهد آن را براى دیگرى معنا کند، این شرح است، تفسیر نیست.
یک وقت است، کسى که اهل این لغت است، الفاظى از این لغت و زبان را براى کسى که آشنا به این لغت نیست معنا مى‏کند، این را تفسیر نمى‏گویند، زیرا پرده‏روى دید آن بیگانه است نه روى این الفاظ، اما یک وقت است که صاحبان و آشنایان این لغت مى‏خواهند یک معنایى را بفهمند، مواجه مى‏شوند با یک قشر رقیقى که روى الفاظ نهفته است، مفسر باید این قشر رقیق را بردارد، تا دیگران بتوانند آن درون را هم بنگرند.
تعریف غیر از تفسیر است، ترجمه غیر از تفسیر است، معنا کردن یک آیه که در حجاب نباشد بلکه حجاب در گوش آن بیگانه، یا در عقل او و چشم اوست، این تفسیر نیست، این تشریح است.و شارح در واقع پرده غفلت را از روى دید آن ناآگاه برمى‏دارد و او را آگاه مى‏کند، نه اینکه پرده از روى یک امر پوشیده بردارد، اگر کسى معناى‏«اقیموا الصلوة و اتوا الزکاة»را نمى‏دانست، چون عرب زبان نیست، آن عرب زبانى که این کریمه را براى او معنا مى‏کند، در حقیقت شرح مى‏کند نه تفسیر، چون پرده و حجاب را از روى دید و گوش شنونده برمى‏دارد نه از روى کلمات و آیات قرآنى.
اما اگر کسى خواست معناى اقامه را روشن کند که اقامه چیست؟اقامه الصلوة چیست؟ حقیقت صلوة چیست؟حقیقت ایتاء چیست؟آیا امر عبادى است یا عبادى و تعبدى نیست، بلکه توصلى است؟اگر عبادى است نحوه عبادیت آن چگونه است؟اگر کسى با این گونه مباحث بخواهد مسأله را تبیین کند، در حقیقت دارد تفسیر مى‏کند و وارد حیطه تفسیر شده است، این در واقع پرده از روى آیه برمى‏دارد، این مى‏شود تفسیر.
مطلب دیگر آن است که، آن کسى که پرده‏بردارى مى‏کند، نباید پرده‏درى بکند، بى محابا سراغ باطن رفتن و پرده دریدن غیر از پرده‏بردارى است، باید پرده‏بردارى کند نه پرده‏درى، قهرا هم ظاهر و ادبیات را حفظ خواهد کرد، هم قانون محاوره محفوظ و مصون مى‏ماند، هم آنچه درنظر ابتدائى از راه ادبیات به ذهن مى‏رسد حفظ مى‏کند و پاسدارى مى‏کند و هم به درون راه پیدا مى‏کند و به مرحله دوم مى‏رسد.قهرا هم ظاهر محفوظ است هم باطن، و هر چه که جلوتر مى‏رود باز پرده‏بردارى مى‏کند نه پرده‏درى.
هرگز ظاهر و شریعت را کنار نمى‏گذارد، بلکه دید خود را تقویت مى‏کند و از وراى این پرده‏هاى رقیق شریعت به درون آیات مى‏رسد، هم ظاهر را، الفاظ را، حدود را، مفاهیم را، وضع لغات را و امثال ذلک را حفظ و حراست مى‏کند و مى‏فهمد و هم به برکت فهم اینها و عمل به ظواهر و احترام به ظاهر، به آن مرحله دوم مى‏رسد، یعنى پرده‏بردارى نه پرده‏درى.
پرده‏درى آن است که کسى بگوید، من کارى به ظاهر ندارم، بلکه اگر کارى هست با سرّ و باطن قرآن است، این در حقیقت هم ظاهر را از کف داده و هم از باطن محروم مانده ولى پرده‏بردار، موفق به درک هر دو مى‏شود.
مطلب بعدى آن است که، همان طورى که از بیرون قرآن را شناختیم و مشخص شد که قرآن جلوه‏گاه جلال و جمال الهى است، تجلى‏گاه ظاهر و باطن اسماء اوست، باید از درون نیز به محضر قرآن راهى جست.ذات اقدس اله که متکلم به این کلام است، قرآن را این چنین معرفى کرده، یعنى قرآن، خودش این چنین بیان کرده، قرآن یک کتابى است که یک سویش ام الکتاب است و یک سمتش عربى مبین، فرمود:«انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم».(زخرف/3)
این کتابى که در دست شماست، یک سمت آن عربى مبین است، تا شما در آن تعقل کنید، این اختصاص به عرب زبان ندارد، بلکه ناظر به عربى‏دان است، خواه عرب زبان هم باشد، خواه نباشد، این‏«لعلکم تعقلون»اختصاص به عرب زبان و عرب‏نژاد ندارد، کسى که قانون محاوره‏اى عربى را مى‏داند و به علوم و فنون عربیت آشنایى دارد، خواه از حیث نژاد عرب و عربى باشد، خواه اعجمى باشد.اگر عربى را بداند، مى‏تواند تعقل بکند.
ولى همین کتابى که به صورت عربى مبین تجلى کرده است و در لباس عربى تنزل یافت، همین کتاب و همین حقیقت در نزد ذات اقدس تعالى به عنوان ام الکتاب است، «انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم»، آنجا همین قرآن على و حکیم است و اینجا یعنى در نشئه طبیعت عربى است و مبین.
پس قرآن همان‏طور که طبق حدیث ثقلین از آن به حبل‏اکبر یاد شده است، همانند یک طنابى است که از طرف ذات اقدس اله، آویخته شده و آویزان شده براى آموختن ما، که یک سمتش عربى مبین است و به دست ماست، و یک سوى آن به دست ذات اقدس اله است که آن چهره على حکیم است و ام الکتاب است.
این طناب آویخته است تا انسانها آن را بگیرند و به آن معتصم شوند و از عربى مبین شروع کنند تا منطقه ام الکتاب، که آنجا دیگر نه سخن از عبرس است، نه سخن از عربى نه سخن از لفظ است و نه سخن از مفهوم، همه و همه قرآن است.این چنین نیست که قرآن یک کتابى باشد، که این کتاب را مانند کتابهاى دیگر کسى به دیگرى داده باشد و بعد هم گفته باشد، این کتاب را براى راهنمایى مردم با خودت ببر.
حضرت امیر سلام الله علیه، تنزل را تجلى معنى کرده است، نه تجافى، که قرآن در عین حال که نازل شده است«نزل به الروح الامین، على قلبک لتکون من المنذرین»در عین حال که‏«بالحق انزلناه و بالحق نزل»(اسراء/105)است، در عین حال، هم اکنون که نازل‏ است و عربى مبین است هم اکنون در ام الکتاب است و هم على حکیم است.
پس قرآن از نشئه عربى مبین که نشئه طبیعت و اعتبار است تا منطقه ام الکتاب و على حکیم در همه این مراحل قرآن است.و انسان هم که کون جامع است و خلیفة الله است، هم در مرحله«انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم»(نمل/6)انسان است.
لذا انسان هر اندازه که این راه را طى کند و راهى راه قرآن شود، هم در محدوده‏«انا جعلناه قرآنا عربیا»مى‏تواند از این کتاب سود ببرد، هم در مراحل بالاتر یعنى مرحله ام الکتاب، بى‏بهره نباشد.
مرحوم علامه طباطبائى از آن مفسران نادرى بود که توانست بخشى از این راه را به پیروى از قرآن و عترت سلام الله علیهم طى کند.ایشان گر چه سالیان متمادى در حوزه‏هاى علمیه ایران و نجف تحصیل کرده و موفق به زیارت اساتید کاملى هم شده و از محضر آنها فیض برد، اما همه این حرفها را از آنها فرا نگرفت، چون آثار علمى اساتیدشان محفوظ است، کمتر اثرى از آثار اساتیدشان به بلندى فکر ایشان است.
البته از مرحوم قاضى قدس الله نفسه الزکیه(یکى از اساتید ایشان)مطالب بلندى رسیده است، که روى حساب دیگرى است.از سائراساتید ایشان، حرفهایى و کتابهایى در دست است، که با تألیفات و سخن مرحوم علامه طباطبائى برابرى نمى‏کنند.
معلوم مى‏شود همه این درسها را انسان از استاد نمى‏گیرد، همه حرفها در کتابها نیست، همه درسها را نمى‏توان از خلال مباحثات بدست آورد، اینها همه در حقیقت علل‏ معده هستند.چون آنچه از استاد مى‏شوند آهنگ و امواجى بیش نیست و آنچه از کتاب و در کتاب مى‏بیند، یک سلسله نقوش و خطوطى بیش نیست، تدریس یک سرى الفاظى است که توسط استاد ساخته مى‏شود و آنچه را که در مباحثات تلقى مى‏کند، یک سلسله حروف بیش نیست.اینها همه مسائل مادى‏اند، حال آنکه علم یک امر مجرد است و امر مجرد تنها از یک موجود مجرد صادر مى‏شود.لذا یقینا هر جا علم است، تجرد است، و هر جا تعلم است یک معلم ملکوتى هم است.پس راه پیدا کردن به درون قرآن با حفظ همه این ظواهر خواهد بود.
مطلب دیگر آن است که، گاهى تفسیر با تأویل آمیخته مى‏شود، گاهى تفسیر ظاهر با تفسیر باطن آمیخته مى‏شود، اینها البته فرقهاى مهمى هم با یکدیگر دارند.تفسیر پرده‏بردارى است، انسان هر اندازه که جلوتر مى‏رود، مواجه است با قشر رقیق و پرده‏اى که روى معرفتى از معارف قرآن را پوشانده است، ولى هر چقدر جلوتر که برود همچنان تفسیر است، با این تفاوت که اگر آن برداشت ظاهر باشد مى‏شود تفسیر ظاهر و اگر باطن شود، مى‏شود تفسیر باطن، و اگر منهاى ظاهر بطرف باطن برود، این باطن قرآن نخواهد بود، چون باطن قرآن بر ظاهر قرآن تکیه دارد، این مى‏شود«نؤمن ببعض و نکفر بعض»نه ظاهر قرآن است و نه باطن.
همانگونه که ظاهر بدون باطن، ظاهر نیست، باطن هم بدون ظاهر، باطن نیست، اگر کسى ظاهر قرآن را بگیرد و بگوید من کارى به باطن ندارم و منکر معارف عمیق قرآنى بشود، این در حقیقت مشمول«نؤمن ببعض و نکفر ببعض»است، و اگر کسى هم معاذ الله، منکر ظاهر بود و باطن‏گراى افراطى شد، او هم«نؤمن ببعض و نکفر ببعض»شده است.این در واقع فقط به قسمتهایى از طناب تمسک کرده و به قسمتهاى دیگر اعتنایى نکرده این چنین شخصى، سقوطش حتمى است.
کسى مى‏تواند به مرحله بعدى طناب برسد، که مرحله قبل را طى کرده باشد، اگر مرحله قبل را رها کند، همانجا سقوط مى‏کند.کسى که بدون حفظ ظواهر بخواهد بگوید من کار به باطن ندارم و بخواهد به خیال خودش، یک میان بربزند«و ان یتخذ بین ذلک سبیلا»بشود، سرنوشتى جز انحطاط و سقوط ندارد.
بعضیها در کنار حفظ ظاهر، معناى باطن را هم متذکر مى‏شوند، مى‏گویند ظاهرش این است و باطنش آن، بعضى هم کتاب جدائى براى باطن تألیف مى‏کنند و بعضى تفسیر و کتاب خود را به ظاهر اختصاص مى‏دهند.
به هر حال تفسیر غیر از تأویل است، بعضى تأویل را به همان معناى تفسیر مى‏گیرند و مانند تفسیر، تأویل را با اطلاق و مفاهیم الفاظ، هماهنگ و در ارتباط مى‏دانند، اما نظر مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه در تفسیر قیم المیزان آن است که، تأویل یک وجود خارجى است، و از سنخ تفسیر نیست، تفسیر گاهى به ظاهر است گاهى به باطن، اما تأویل از سنخ لفظ نیست، از نوع مفاهیم نیست، بلکه از سنخ واقعیت خارجى است.
لذا در قرآن کریم، یوسف(ع)به پدر بزگوارش و دیگر همراهان خطاب مى‏کند:«یا ابت هذا تأویل رؤیاى من قبل»(یوسف/100)یعنى آنچه که در خارج واقع شد، تأویل رؤیاى من بود، و تأویل رویا باز غیر از تعبیر رؤیا است، تأویل حدیث هم غیر از تفسیر حدیث است.تأویل از ماده أول(به همزه)یعنى بازگشت، بازگشت عینى و خارجى، «اول حدیث» یعنى ارجاع دادن معانى و مفاهیم ذهنى به واقعیتهاى عینى و خارجى، اینکه فرمود این تأویل آن رؤیاست، یعنى آنچه به صورت مثالهاى ذهنى در عالم ذهن و خواب دیدیم، حالا به خارج و عالم عین راه پیدا مى‏کند.
همچنین ذات اقدس اله، درباره معارف قرآن مى‏فرماید که:«یوم یأتى تأویله»(اعراف/ 53)، پس آنچه در قیامت ظاهر مى‏شود، از سنخ تفسیر و مفاهیم ذهنى نیست، از جنس و نوع مفاهیم ظاهرى و باطنى هم نیست، بلکه از سنخ حقایق خارجى است.
تأویل به نظر علامه طباطبائى در مقابل تفسیر است، زیرا تأویل آن عین خارجى است که هیچ سنخیتى با تفسیر و مفاهیم تفسیرى ندارد.دیگران تأویل را بر همان برداشتهاى باطنى حمل کرده‏اند و در واقع تأویل را با تفسیر به بطان در یک ردیف و یک معنا گرفته‏اند.
مثلا جانب ملا عبد الرزاق کاشانى، صاحب شرح فصوص که از بزرگان شیعه است، ایشان شاگرد صدر الدین قونوى بود و آن بزرگوار هم شاگرد عارف نامدار محیى الدین عربى بود.این دو جلد تفسیرى که به نام ابن عربى شهرت یافته است، در حقیقت تأویلات ملا عبد الرزاق کاشانى است، نه تفسیر محیى الدین، ولى چون دیدند در آن یک عرفان بلندى موج مى‏زند، آن را به ابن عربى انتساب دادند و جزء آثار قلمى او به حساب آوردند.
مرحوم شیخ بهائى ظاهرا در جلد سوم کتاب شریف کشکول مى‏فرماید:«قال مولانا عبد الرزاق قاسانى فى تأویلاته»آنگاه تقریبا یک صفحه از همین تفسیر مرحوم کاشانى را، درباره سوره یاسین، نقل مى‏کند.
این تفسیر محیى الدین همان تأویلات مرحوم کاشانى است، ربطى به ابن عربى ندارد. این بزرگوار در مقدمه تفسیرش یک مطلبى دارد که نافع است، تا کسانى که درباره عرفا سخنى دارند، توجه کنند که این بزرگان، حریم ظاهر را هم حفظ کرده‏اند، حرمت باطن را هم نگاه داشته‏اند، و احیانا اگر چیزى وراى ظاهر و باطن قرآن برداشت کرده‏اند، آن را به حساب قرآن نیاورده‏اند و حریم ظاهر را مانند باطن در نظر داشته‏اند.
مرحوم ملا عبد الرزاق کاشانى در مقدمه‏اى که خودشان در ابتداء تفسیرشان نوشته‏اند، در صفحه 4، 5 اینچنین است:«روى عنه علیه السلام انه خر مغشیا علیه و هو فى الصلوة، فسئل عن ذلک، فقال:ما زلت اردد الایه حتى سمعتها من المتکلم بها».
از امام صادق علیه السلام نقل شده که حضر در نماز آیه‏اى خوانده و حالت غشیه به ایشان دست داد(حال مدهوشى نه بى‏هوشى، بى‏هوشى دون عقل و مدهوشى فوق عقل است، یعنى همان حالتى که نصیب موسى کلیم سلام الله علیه شد، و قرآن این حالت را چنین بیان کرده که:خر موسى صعقا مدهوش شد نه بى‏هوش، آدم بى‏هوش درک نمى‏کند، مدهوش مى‏بیند آنچه دیگران مى‏بینند و مى‏فهمد آنچه دیگران مى‏فهمند و اضافه بر آن).
این روایت را که مرحوم کاشانى نقل مى‏کند، مرحوم ابن فهد هم در کتاب عدة الداعى نقل مى‏کند، ایشان هم نقل مى‏کنند که وجود مبارک امام ششم سلام الله علیه، هنگام نماز مدهوش شد، به حضرت عرض کردند، که سبب مدهوشى چه بود، فرمود:چند بار من آیه را خواندم که گویا از متکلم شنیدم.
عده‏اى هم درباره امام سجاد علیه السلام، نقل کردند که حضرت چند بار، آیه‏«ایاک نعبد و ایاک نستعین»را تکرار کردند، حضرت فرمودند این کریمه را آنقدر تکرار کردم، که گویا از متکلم آن شنیدم.
این همان است که خواننده قرآن، متکلم آن را در کلامش متجلى مى‏بیند، چون هر کلامى مجلاى متکلمش است.پس اگر متکلم در کلام خود تجلى کرده است، و اگر خواننده و مستمع درست اهل تدبر باشد، و قرآن را تلاوت کند حق تلاوته، متکلم را در لابه‏لاى کامش با چشم جان درک مى‏کند، قهرا مدهوش هم خواهد شد، البته این حالت، حالتى نیست که افراد عادى نصیبى از آن ببرند، یا اگر کسى نصیبش شد، بتواند تحمل بکند، چون تحمل‏پذیر نیست، اگر تحمل‏پذیر بود، اینها که اصلب از جبل بودند، تحمل مى‏کردند، و هرگز مدهوش نمى‏شدند.
همین روایت شریف را که مرحوم ابن فهد حلى در کتاب عدة الداعى نقل مى‏کنند، ملا عبد الرزاق هم در ذیل صفحه چهار مى‏آورد:«روى عنه علیه السلام انه خر مغشیا علیه و هو فى الصلاة، فسئل عن ذلک فقال ما زلت ارد الآیه حتى سمعتها من المتکلم بها».
حضرت مى‏فرماید من آنقدر این آیه را تکرار کردم که گویا از متکلمش مى‏شنوم، و نه تنها«گویا»و«کانّ»بلکه«حتى سمعت». مقام«کأنّ»مقام انسان است، یک انسان که سالک الى الله است، بعد از گذارندن عقبه‏هاى کئودى از این سیر و سلوک به مقام انسان مى‏رسد، مقام انسان مقام«کأنّ»است، در این مقام، قرآن، طورى قرائت مى‏شود، که گویا خدا دیده مى‏شود، انسان طورى قرائت مى‏کند که گویى این کلمات را از خدا مى‏شنود، نه اینکه واقعا از خدا مى‏شنود، یا طورى خدا را عبادت مى‏کند که گویا خدا را مى‏بیند، نه واقعا خدا را مى‏بیند، این مقام«کانّ»است.
این مقام، همانى است که مرحوم کلینى از حارث بن زید نقل کرد:«اصبحت کأنى انظر إلى عرش الرحمن»و مانند آن، این کانّ است، نه انّ، با آنچه در خطبه حمام، خطبه تقوى، حضرت امیر، سلام الله علیه فرمود:«هم و الجنة کمن قدراوها»در اینجا هم سخن از گویاست.
از این مقام که بالاتر مى‏روند، این«کان»تبدیل به«ان»مى‏شود، آن مقام معصومین (ع)است، مقام اولیاء خداست، لذا حضرت نفرمود:من خدا را عبادت مى‏کنم، آنگونه که «گویا»او را مى‏بینم، فرمود:خدائى را که نبینم، عبادت نمى‏کنم، «ما کنت اعبد ربا لم اره»، حضرت سلام الله علیه به ضرس قاطع مى‏گویند که عبادت من، چنین حالتى دارد.
آنچه را هم که مرحوم ابن فهد و مرحوم عبد الرزاق نقل مى‏کنند، مقام و سخن «کان»نیست، نفرمود گویا از متکلم مى‏شنوم، فرمود آنقدر این آیه را تکرار کردم که «حتى سمعتها منت المتکلم بها»لذا همان حالتى که بر رسول خدا(ص)عارض مى‏شد، که مدهوشى بود نه بى‏هوشى، بر حضرت نیز عارض مى‏شد.
شیخ صدوق رضوان الله تعالى علیه در کتاب توحیدش، نقل مى‏کند که، زرارة(ظاهرا) سئوال مى‏کند، از امام صادق علیه السلام«ما تلک الغشیه التى کانت تصیب رسول الله(ص)»، این مدهوشى که نصیب رسول اکرم مى‏شد حضرت را در بر مى‏گرفت، چه بود؟امام سلام الله علیه فرمود:«ذلک اذا تجلى الله له»این کلمه تجلى که از بهترین واژه‏هاى دینى است، ائمه سلام الله علیهم، به ما آموختند.
مرحوم صدوق این حدیث را در همان اوائل کتاب توحیدشان نقل مى‏کند که«ذاک اذا تجلى الله له و لم یکن بینه و بین الله احد»آنجا که بلاواسطه کلام را از ذات اقدس اله مى‏شنود، مدهوش مى‏شود.
آن انسان کامل، آن ولى خدا، آنکه به منزله نفس پیغمبر است، یعنى حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه و ائمه دیگر، آنها هم به جایى رسیدند که مى‏گویند:«سمعتها من المتکلم بها».
سخن خدا که«قضیة فى واقعة»نیست که تمام شده باشد، تاریخ بردار باشد، آن‏ مرحله‏اى که خدا سخن مى‏گوید، آن مرحله مصون از زمین و زمان است، آنجا جاى تاریخ نیست، که مثلا بگوییم هزار و چهار صد سال پیش بود، آن مرحله هم اکنون هست، همیشه بود، هست و خواهد بود، هر کس به آن مرحله که رسید، هم اکنون هم مى‏شنود، الان وجود مبارک حضرت ولى عصر(عج)هم این کلمات را مانند امام صادق علیه السلام، آن چنان تلاوت و قرائت مى‏کنند که«سمعتها من المتکلم بها».
غرض اینکه، مرحوم ملا عبد الرزاق کاشانى در همان کتاب تفسیرشان، ذیل صفحه چهار از مقدمه، این روایت را نقل مى‏کند، بعد مى‏فرماید، بنابراین، قرآن یک ظاهرى دارد که تفسیر است، و یک باطنى دارد که تأویل است، حدى دارد که«یتناهى به الفهوم»، مطلعى دارد که«بما یصعد علیه منه فیطلع».
مطلع یعنى کنگره، آن برجستگیهاى کاخ را مى‏گویند کنگره، وقتى که یک طالعى آنجا رفت، دیدش وسیع‏تر مى‏شود، قصر قرآن هم کنگره‏هایى دارد، انسان به هر کدام، از این کنگره‏هایى که مى‏رسد، دید و بینش وسیعترى پیدا مى‏کند، و از آنجا مى‏تواند اوج بگیرد و پرواز کند و به کنگره دیگرى برسد، این را مى‏گویند مطلع قرآن.
قرآن حدى دارد، مطلعى دارد، باطنى دارد، همه اینها را آن بزرگوار(ملا عبد الرزاق کاشانى)در آن مقدمه، معنى مى‏کند، و بعد هم مى‏فرماید:«فرأیت ان اعلق بعض ما یسنح لى فى الاوقات، من اسرار حقائق البطون، و انوار شوارق المطلعات، دون ما یتعلق بالظواهر و الحدود فانه قد عین لها حد محدود».
یعنى آنچه را که من مى‏نگارم، مربوط به ظواهر نیست، مبادا شما این را تفسیر بدانید، و بگویید که این تفسیر ملا عبد الرزاق است.ظاهر حسابى دارد، کتاب دارد، قواعدى دارد، برداشت مخصوصى دارد، که«دون ما یتعلق با ظواهر و الحدود فانه قد عین لها حد محدود»، براى ظاهر یک مرز مشخص و یک قلمرو معینى آمده است، که اگر ما اینها را به حساب ظاهر قرآن بیاوریم، کفر است و تحمیل است.ما اینها را تفسیر نمى‏دانیم، تفسیر ظاهر یک مقرراتى دارد، محاوره یک حسابى دارد، ادبیات عرب قوانین مدونى دارد، لفظ ظرفیت محدودى دارد، یک بارى دارد.
پس ظواهر قرآن معبتر است و اگر کسى بخواهد به میل خود دست به ظاهر قرآن بزند، و آن را زیر و رو کند، مشمول«من فسر القرآن برأیه...»مى‏شود، بلکه درون و باطن قرآن نیز، با حفظ و عمل به ظاهر نصیب انسان مى‏شود، و اگر کسى ظواهر را حفظ بکند، حد محدود آن را رعایت کند، و به آن عامل باشد، حالاتى به او دست مى‏دهد، ما آن حالات را در این تأویلات جمع کردیم. پس تأویلات مرحوم ملا عبد الرزاق کاشانى، همانطور که خود معترف است، تفسیر نیست.لذا کسى نگوید او شاگرد صدر الدین قونوى بود، او هم شاگرد ابن عربى، و اینها همه اهل تأویل‏اند، و کار به ظاهر قرآن ندارند.
شیخ مشایخ اینها، یعنى جناب ابن عربى، حالا طر تفکر فقهى او هر چه هست، بحث فقهى مفصلى در کتابهایش دارد، مخصوصا در فتوحاتش، در غیر فتوحات هم دارد، احکام ظاهرى را حفظ مى‏کند، و همانطور که براى سرائر انسان مسائلى ذکر مى‏کند، براى ظواهر قرآن هم اسرارى ذکر مى‏کند، نه از باب تفسیر، چون قبلا خودشان مرز تفسیر را روشن کردند.
هرگز یک عارف نمى‏گوید، مثلا در آیه‏«اذهب الى فرعون انه طغى»خطاب و عتاب راجع به نفس اماره است، یعنى برو نفس خود را که به مثابه فرعون است و طغیان کرده است، سرکوب کن، هرگز یک عارف به عنوان تفسیر این آیه نمى‏گوید، گرچه در تأویلات این آقایان، از این دست سخنها فراوان است، اما خود اینها مى‏گویند اینها تفسیر نیست، تفسیر قرآن محدوده‏اى دارد، که از آن حدود، تجاوز کردن مساوق با کفر است.
در اذهب الى فرعون، معناى اذهب مشخص، معناى فرعون مشخص، مخاطب هم موسى کلیم است، و ذات اقدس اله، در قرآن بطور مبسوط نبرد آنها را نقل مى‏کند که سرانجام موساى کلیم پیروز شد و«غشیهم الیهم ما عشیهم»دامنگیر آل فرعون شد، این معناى‏«اذهب الى فرعون انه طغى»است.نه فرعون به معناى نفس اماره است، و نه خطاب به هر شخص صاحب نسفى است، بلکه خطاب به شخص معینى است، و نه طغى یعنى نفس طغیان‏گر. اما وقتى که انسان از همین ظواهر استفاده کند و درون خود را بررسى کند، مى‏گوید داستان درون من هم، داستان موسى و فرعون است، عقل به مثابه موسى و نفس به منزله فرعون است، من موظفم به سرکوبى نفس اماره، همانطور که موسى وظیفه داشت با فرعون و فرعونى‏ها نبرد کند.البته این نه بدان معناست که قرآن این را مى‏گوید.
لذا این دو محدوده را مرحوم ملا عبد الرزاق کاملا از هم جدا کرده است، فرمود اینها ربطى به تفسیر ندارد و الا«من فسر برایه فقد کفر»مى‏شود، «اما التأویل فلا یبقى و لا یذر»، تأویل حدى ندارد.
البته ظاهرها را باید با ظاهر سنجید و باطنها را با باطن، تأویلها را باید با آن ام الکتاب سنجید، آنها هم یک راه مشخصى دارند.همان طورى که ظاهر متشابهاتى دارد و محکمات، و متشابهات باید به محکمات برگردد، باطن هم متشابهاتى دارد که باید به محکمات برگردد، تأویل هم باید متشابهاتش به محکمات رجوع کند، و خطوط کلى آن را خود قرآن و عترت ارائه مى‏دهند.
براى نمونه شما به روایات باب طینت که نگاه مى‏کنید، مى‏بینید گاهى بعضى مسائل تأویلى رخ نشان مى‏دهد، مثلا در باب طنیت، روایاتى از این قبیل است که امام سلام الله علیه مى‏فرماید:آنها که اهل ولایت‏اند نمى‏سوزند، آنهایى طعمه حریق مى‏شوند که این اهلیت را ندارند، هم چنین هر گناهى که از اهل ولایت صادر مى‏شود، به پاى کسانى نوشته مى‏شود که اهل ولایت نیستند، و هر خیر و صوابى هم که از منکران ولایت صادر مى‏شود، به حساب معترفان ولایت مى‏نویسند.
این یک معنایى نیست که ظواهر قرآن و شریعت آن را امضاء کنند، و یا ظواهر عترت و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین، بر روى آن صحه بگذارد، ولى امام سلام الله علیه در روایات باب طینت، به استناد از آیات قرآنى، همین مسأله را تثبیت و تبیین مى‏کند.
امام(ع)مى‏فرماید، شاهد آن در قرآن کریم آن است که فرمود:«من وجدنا متاعنا عنده»(یوسف/79)، دستور دهنده‏اى از طرف صدیق علیه السلام دستور یافت، که ندا کند:متاع‏مان را نزد هر که بیابیم، او را مى‏گیریم، بالأخره جستجو کردند و متاعشان را که همان پیمانه و صواع بود، در رهل کسى یافتند.
این ظاهر قصه، اما برداشت حضرت آن است که همه فضائل و هر خیرى، متاع اهل ولایت است اگر منکران ولایت فضیلتى داشتند، این به حساب اهل ولاء نوشته مى‏شود، براى اینکه این فضیلت در واقع متاع همین‏هاست که در نزد آنها یافت مى‏شود، و همه‏ سیئات و رذائل نیز متاع منکران ولایت است، اگر رذیله‏اى، دامن‏گیر اهل ولائى شد، این را به پاى منکران ولایت مى‏نویسند، متاع اینها رذائل است و متاع اهل ولایت فضائل.همین طور که پیداست این با ظاهر هیچ شریعتى هماهنگ نیست.
این گونه که از روایات، نشان مى‏دهد، که علاوه بر راه ظاهر، یک راههاى دیگر هم هست.
نمونه دیگر آن است که، ذریح محاربى یکى از شاگردان امام صادق(علیه السلام) است، عبد الله بن مسکان هم از شاگردان همان حضرت است.عبد الله بن مسکان، تفسیر آیه مبارکه‏«ثم لیقضوا تفثهم و لیوفوا نذورهم»را از امام صادق(ع)شنید که مربوط به مناسک حج است، ولى ذریح محاربى از امام صادق سلام الله علیه، شنیده بود که منظور از«تفثهم» یعنى اینکه، باید حق ولایت را بپردازند، «تفثهم»یعنى حاجتشان که مربوط به ولایت است.
ذریح محاربى، این تفسیر را که شنید براى این مسکان، نقل کرد، این براى ابن مسکان تازگى داشت، براى اینکه این نه با ظاهر قرآن جور درمى‏آمد، و نه با سوابق ذهنى او یکسان بود.آمد حضور امام صادق(ع)، عرض کرد، ذریح محاربى از شما براى این آیه چنین معنائى را نقل مى‏کند.
امام فرمومد، بله من گفتم ولى«و من یحتمل مثل ما یحتمل ذریح»اگر کسى پیدا شد، که بتواند علوم ما را حمل کند و تحمل کند، ما مثل آنچه را که به ذریح، القاء کردیم، به او هم مى‏گوییم.
لذا فرمود، احادیث ما صعب مستعصب است، علوم ما هم همینطور، «لا یحتمله الا نبى مرسل او ملک مقرب او عبد امتحن الله قلبه بالتقوى».
معلوم مى‏شود، احتمال و تحمل یک سلسله از علوم در هاضمه فهم و فکر هر کسى نیست، آنها به باطن قرآن برمى‏گردد.
نتیجه‏اى که از این عرائض گرفته مى‏شود، این است که تفسیر دو شعبه دارد، ظاهر و باطن، تأویل در مقابل تفسیر است، آما آنچه را که بزرگان از اهل معرفت گفته‏اند، آنها هم، تأویل را به همین معنا که مرحوم علامه طباطبائى گفته‏اند، گرفته‏اند، و هم تأویل را به معناى تفسیر به باطن.
مطلب سوم آن است که هر یک از این مراحل یاد شده را که انسان طى مى‏کند، باید پرده‏بردارى کند، نه پرده‏درى، اگر پرده‏درى کند، نه ظاهر را مى‏بیند، و نه باطن را مى‏بیند، چون خود را نابینا کرده است.
و آنچه را هم که از بزرگان اهل معرفت گفته‏اند و اسمش را هم تأویل گذاشته‏اند، این تفسیر ظواهر نیست، خودشان تصریح دارند که این، ربطى به ظاهر ندارد، تفسیر ظاهر قرآن نیست، و قرآن در محدوده حوار ادبى و عربى‏اش، این معنا را اراده نکرده است، بلکه حالات خودمان را داریم بررسى مى‏کنیم.
مطلب دیگر آن است که، همه علوم، این چنین نیست که با ظواهر، هماهنگ باشد، روایات طنیت نشان مى‏دهد که خیلى از برداشتهاى قرآنى، با ظاهر آن هماهنگ نیست، روایاتى از همین قبیل، روایتى است که مربوط به ذریح محاربى مى‏شود، لذا فرمودند علوم ما طورى است، که بعضى از این علوم را فقط انبیاء، یا فرشتگان مقرب و یا بندگان صالحى که خداوند قلب آنها را امتحان کرده و آنها هم سرافراز بیرون آمده‏اند، مى‏توانند تحمل کنند، اینها نکات مهمى است که باید به آنها توجه داشت.
سئوال
آیا قرآن منبع اول براى شناخت است یا نه؟
پاسخ
البته قرآن اولین منبع براى همه علوم انسانى، و بخشى از علوم غیر انسانى است، در جهانبینى و در مسائل فلسفى و در مباحث کلامى و آنچه مربوط به مبدأ و معاد و آنچه بین مبدأ و معادست، و آنچه به احکام برمى‏گردد و آنچه به حکم رجوع دارد، همه به نوعى به قرآن کریم برمى‏گردند، هر کس در هر رشته‏اى تلاش و کوشش مى‏کرده قبل از آنکه به سراغ دیگر منابع برود، ابتداء خود را به محضر قرآن مى‏رساند.
و این شیوه میان متقدمین رسم بود که، قبل از آنکه بحثهاى رایج حوزوى، آنها را به خود مشغول کند، ابتداء در هر مسأله‏اى، به آیات قرآن استدلال مى‏کرده‏اند آنها وقتى مى‏خواستند، در یک مبحث فقهى فتوائى بدهند، اول به قرآن مراجعه مى‏کردند، بعد به سنت پیامبر(ص).مع الأسف بعدها کم کم طورى شد که، تفکرات اصولى جایگزین بسیارى از مسائل شد، و بسیارى از معارف و احکام را از روایات، استفاده مى‏کردند، و کمتر سراغ قرآن مى‏رفتند، قرآن نه تنها در بخشهاى اصولى دین، رسالتش متأسفانه مهجور شده است، بلکه در بخشهاى فروع دین هم کمتر به آن توجه مى‏شود، این در حالى است که منبع اول براى شناخت همه علوم اسلامى قرآن است. شما وقتى که به کتابهاى اقدمین از فقها و بعد هم متقدمین، مانند شیخ طوسى و هم عصرانش، نگاه کنید، مى‏بینید تا آنجا که ممکن است، به آیات قرآنى استدلال مى‏کنند، بعد هم به روایات.
سئوال
تفسیر قرآن به قرآن چیست؟و ابتکار مرحوم علامه در این باره چه بود؟
پاسخ
تفسیر قرآن به قرآن گاهى در همین محدوده است، که دیگران هم داشته‏اند، مثلا طبرى که از عمر تفسیر او تا کنون یازده قرن مى‏گذرد، او این حرف را دارد، و بعد امام رازى هم که الآن هفت قرن از تفسیر او گذشته، او هم این سخن را دارد، البته دیگران هم داشته‏اند و دارند که:«القرآن یفسر بعضه بعضا».
اما شما ببینید، هیچکدام از اینها، آن طورى که مرحوم علامه در کارش موفق بود، موفق نبودند، سرمایه اصلى آنها، براى تفسیر قرآن به قرآن، همین کشف لآیات بوده و مانند آن، آنها یک آیه‏اى را که مى‏خواستند تفسیر کنند، آیه را تحلیل و تقسیم مى‏کردند به کلمات و جمله‏ها، و همین کلمات یا جملات را در سراسر قرآن جستجو مى‏کردند، تمام آیاتى که این کلمات را در بردارند، جمع آورى مى‏کردند و بعد هم به جمع‏بندى و تفسیر مى‏پرداختند، که التبه الآن با نوشتن المعجم المفهرس، کارها آسان شده است.این کار در تفسیر طبرى یازده قرن پیش بوده، در تفسیر امام رازى هم بوده و پیش از او در تفسیر کشاف هم بود، بعد هم ادامه پیدا کرد تا زمان مرحوم علامه آنها هم تصریح داشتند که «القرآن یفسر بعضه بعضا».
اما سرّ ناکام ماندن آنها، این است که:قلمرو این بعض در نزد آنها محدود بوده، ابزار کار آنها همان بود که الآن بصورت المعجم المفهرس درآمده است.
اما اگر معناى تفسیر قرآن به قرآن را از نظر تفسیر قیم المیزان و صاحب آن رضوان الله تعالى علیه، بررسى بفرمایید مى‏بینید که منطقه دید و بینش آن بزرگوار، خیلى وسیع‏تر است، ایشان وقتى مى‏خواستند آیه‏اى را به همین روش، تفسیر کنند، نه تنها آیاتى که کلمات این آیه در آنها هست، به عنوان شاهد، مى‏آوردند، بلکه محتواى آیه را نیز تحلیل مى‏کردند، یعنى علاوه بر آن تحلیل معجمى از تحلیل مفهومى نیز استفاده مى‏کردند، بعد آن را مى‏بردند در خدمت سایر آیات، آیات مخالف یا موافق را نفیا یا اثباتا در نظر مى‏آوردند، اگر نفى بود، جمع‏بندى مى‏کردند، اگر اثبات بود، تأیید مى‏گرفتند، با این ابزار بود که توانستند قرآن را تفسیر کنند.
قبل از اینکه آیه را خوب بررسى کنند، روایت را در کنار آیه مى‏گذاشتند، براهین عقلى را به عنوان یک منضار که دید بدهد، نه خط، در نظر مى‏آوردند، با این دید عقل بیّن و روایات، قرآن را تفسیر مى‏کردند، نه اینکه روایت را اصل قرار بدهند و قرآن را بر اساس آن تفسیر کنند، بلکه روایات را پلى کردند براى فهم و تفسیر قرآن و بین این دو خیلى فرق است.
آنکه قرآن را(معاذ الله)از حجیت انداخت و یا قائل به تحریف شد(معاذ الله)، یا مانند آن، اصل را ثقل اصغر قرار مى‏دهد، و مبتلا به دورى مى‏شود که بیرون آمدن از آن، براى او ممکن نیست، زیرا در خود روایات به عنوان یک دستور کلى آمده است که هنگام تعارض میان روایات، مرجع قرآن است، چون روایات قابل جعل است، اما قرآن قابل جعل نیست، ما موظفیم روایت را ولو اینکه معارض نداشته باشد، در مقام ارزیابى، بر خطوط کلى حاکم بر قرآن عرضه کنیم، اگر مخالف قرآن بود، یقینا گفته معصوم نیست.
مرجع بودن قرآن هم تنها عند التعارض میان روایات نیست، قرآن هم در نصوص علاجیه، اگر روایات معارض بودند، مرجع است و هم در تک روایتها.
روایتى که هیچ معارضى ندارد و سندا هم بى اشکال است، این در اعتبار نفسى‏اش، نه در ارزیابى نسبى‏اش، بعد از آنکه با عقل بیّن نه عقل نظرى، سنجیده شد، باید بر کتاب خدا که ثقل اکبر است عرضه شود.
پس قبل از هر چیز، خطاب قرآن کریم را بفهمیم، نه اینکه قرآن را با روایت بفهمیم. بین این دو بینش خیلى فرق است، کسى که مى‏گوید روایت باید معنى قرآن را روشن کند و ما بدون روایت، از فهم تمام قرآن عاجزیم، این در واقع من حیث لا یحتسب، روایت را ثقل اکبر قرار داده و قرآن را ثقل اصغر کرده است، و بالمال قرآن راجع خواهد شد و روایت مرجع ولى اگر روایت را منضار و دوربین قرار بدهیم، هم حریم روایات حفظ شده است، و هم ثقل اکبر بودن قرآن مصون خواهد ماند، و هم آن ترازوى اصیل، که براى ارزیابى این روایات، منظور بوده، محفوظ مانده است.
اگر کسى خواست روایتى را نسجد، اول باید خط اصلى قرآن را بررسى کرده، سپس روایت را به قرآن عرضه کند و بعد هم مثلا بگوید، این روایت، نسبت به روایت معارض خود، ترجیح دارد، تا از این طریق تمییز حجت از لاحجت شود، و یا هر روایتى که معارض ندارد، ارزیابى نفسى آن نه نسبى، بعد از عرضه به قرآن حل مى‏شود. لذا مرحوم علامه در خلال تفسیر، آیات را طورى معنا مى‏کنند، که با روایت جور در بیاید، و گاهى اشاره مى‏کنند که در بحثهاى روائى خواهد بود، و آن خطوط اصلى روایت را مى‏فرمایند:کما تقدم.
بنابراین، از ابتکارات ایشان، یکى هم این بود که بین ثقل اکبر و اصغر، خلط نکردند، یعنى در عین حال که، قرآن را با روایت، معنا کردند، ثقل اکبر را ثقل اکبر دانستند و ثقل اصغر را ثقل اصغر.
نکته قابل تأمل این است که پیامنبر عظیم الشأن(ص)در آن حدیث ثقلین، عترت سلام الله علیهم را ثقل اصغر معرفى مى‏کند نه روایت را، و روشن است که میان این دو، چقدر فاصله است، مع ذلک چون عترت در روایت تجلى کرده است، مانند هر متکلمى که در کلامش متجلى است، ایشان هم روایت را به حساب ثقل اصغر آوردند.البته در یک دیدگاه دیگرى، انسان کامل، همتاى قرآن کریم است، آنجا دیگر، اصغر و اکبر معنا ندارد.
سئوال
آیا قرآن خطوط اصلى و اساسى اندیشه اسلامى و نیازهاى مردم را در هر عصرى ترسیم کرده است، و اگر کرده به چه کیفیتى و با چه ضوابط و شیوه‏اى؟
پاسخ
قرآن، چون کتاب زندگى بشر است، همه اینها را به احسن وجه بیان کرده، منتهى اگر قرآن، در حوزه‏هاى علمى مهجور نبود، بلکه مشهور و مأنوس بود وضع بطور دیگرى بود.شما مى‏بینید، در اصول از یک روایت، مطالب فراوانى استفاده مى‏شود، و منشأ همه اینها، یک یا چند روایت است، و تغذیه حوزه‏هاى علمى از طریق همین چند روایت معدود است.
مثلا همین«حدیث رفع»بسیارى از مسائل مربوط به«برائت»را تأمین مى‏کند، یا «حدیث استصحاب»است که همه مسائل استصحاب را تأمین مى‏کند، در نتیجه قسمت معظم مباحث اصولى، در حوزه‏هاى علمى، مبتنى بر همین دو روایت است، یا مشابه آنها.
این بیان نورانى که ائمه(ص)به ما رسیده است، که«علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع»یک بیان عام و قابل گسترش در هر زمینه‏اى است.اگر آیاتى که در مورد جامعه‏شناسى است، بحث شود، اگر آیاتى که درباره اقتصاد است مورد بحث و فحص قرار بگیرد، و یا آیاتى که موضوعات متنوع دیگرى مانند، زمین‏شناسى و یا سپهرشناسى را در بردارد، موضوع کاوشهاى علمى قرار بگیرند، و به صورت همین مسائل اصولى دربیایند، مسلم پاسخگوى مسائل بشرى خواهند بود.
الآن این اصول فقه ما که این همه عظمت پیدا کرده، به برکت این دو حدیث بوده نه بیشتر از آن، اما مهجور نبوده، مأنوس بوده و مشهور بوده است.
اگر آیاتى که در زمینه سیستم حکومت، نحوه حکومت، کیفیت اداره جامعه، اینکه نظام باید نظام امام و امت باشد، یا نظام شورایى، همه اینها را با آیاتى که مناسب همین زمینه‏هاست، ارزیابى کنند، به همین صورت درمى‏آید که«حدیث رفع»یا«اخبار لاتنقص» درآمده‏اند.
اینکه ما بگوییم قرآن مهجور براى ما سیستم تهیه نکرده، راهى براى اداره امور اقتصادى جامعه، ارائه نداده، این درست نیست!اینجا باید گفت:«خویش را تأویل کن نى ذکر را».
در حقیقت ما باید در مهجور بودن خودمان تأسف داشته باشیم، نه قصور قرآن، تقصیر از آن ماست، قرآن قصورى ندارد، قرآن کتاب حیات است، توان اداره و حمایت از زندگى بشرى را دارد، وجود مبارک پیامبر(ص)و بخشى از حیات ائمه صلوات الله علیهم اجمعین، که حکومت مى‏کردند، بر اساس همین قرآن بود، و روایات ما هم، ریشه قرآنى دارند، ائمه سلام الله علهیم اجمعین، خطوط کلى را، در روایات بیان کردند و مقدارى هم با سیره عملى‏شان، راه را نشان دادند.