چکیده

متن

مقدمه
بسیارى از مسائل و موضوعات علمى، فلسفى، حدیثى و...آنجا که از اولیات و بدیهیات و یا از ضروریات دینى و اسلامى نباشند، همچنان بعد نظرى دارند، یعنى داراى قطعیت و جزمیت نمى‏باشند.و از نقطه‏نظر علمى و فکرى و عقلانى، میدانى وسیع داشته و هر محقق و پژهنده‏اى مى‏تواند توسن اندیشه خود را در گشتره میادین فکر و نظر بتازاند و طائر تفکر و تعمل انیدشارى را در اوج آنها به پرواز درآورد.و بدیهى است که منطق قوى‏تر و برهان قاطع‏تر مقدم خواهد بود، و در این دادگاه علمى، وجدان سالم و ناآلوده به منیت، داور مى‏باشد.و این، بعارت اخراى باز بودن باب اجتهاد است که در آئین اسلام، تعبد و تقلید جز در جاى خود و آنجا که باب اجتهاد بسته و عقل و اندیشه انسان به دریافت حقیقت راهى ندارد، محکوم و نادرست است.
از دیگر سو، در گفتگوهاى علمى و در مباحثات و مناظراتى که میان متخصصان و صاحب‏نظران‏ صورت مى‏گیرد، نزاکت کلام و سلامت برخورد، باید اصل باشد و هرگز عنان بیان و بنان را نباید از دست داد و نیز نباید با پرخاش و برخورد تند، طرف را از میدان بدر کرد، زیرا این، شیوه خداپسندانه نیست و یا مقام و منزلت والاى انسانى، متناسب نمى‏باشد.خداوند متعال دعوت، تبلیغ و مناظره را فقط بر پایه حکمت، پند و اندرز و جدال احسن، مجاز دانتسه و بس.«ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن»(النحل/125):بخوان به راه پروردگارت با حکمت و پند نیکو و جدال کن با ایشان به شیوه‏اى زیباتر.
و اساسا توصیه اخلاقى همین است که هر گاه انسانى عقیده و نظر خود را حق بداند، باید از جنجال‏آفرینى و قیل و قال، بپرهیزد«...و ترک المراء و ان کان محقا» (1) و مراء و جدال را هر چند که بر حق باشد ترک کند.
نکته سوم اینکه:منشأ اختلاف بینش‏ها و دیدگاهها در مسائل علمى و نظرى که احیانا به اختلاف سلیقه تعبیر مى‏شود، چیست؟آیا منشأ این تفاوت، جز میدان استعدادهاى ذاتى، و عوامل گوناگون تربیتى، محیطى، اجاماعى و فرهنگى است، که اصولا در شکل‏گیرى کیان شخصیتى هر فرد، تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارند؟!
چنانکه در قرون معاصر به رأى العین مى‏بینیم که بینش دو تحصیل کرده:یکى در حوزه‏هاى علمى اسلامى و دیگرى در دانشگاههاى غرب، کاملا متفاوت است، و منشأ آن را لااقل در علوم مقدماتى و زمینه‏هاى ذهنى و محیطى باید جستجو کرد.و حتى در حوزه‏هاى علمى اسلامى هم گاهى دو عالم که یکى در چهارچوب تخصص محض به تحقیق و پژوهش پرداخته با فرد دیگرى که احیانا ذوفنون بوده و با برخى دانشهاى نظرى عقل خود را مأنوس ساخته کاملا اختلاف سلیقه و تفاوت بینش داشته‏اند.به نمونه‏اى اشاره مى‏شود:
فقیه متبحر، صاحب جواهر در مسأله رضاع و تحلیل فروع آن، در پایان مسأله سوم با انتقاد تندى با میرداماد، آن دانشمند پرآوازه و پرآثار درافتاده و چنین مى‏نویسد:
هر کس رساله داماد را ملاحظه کند به تعجب دچار مى‏شود و به توهم و اشتباه علماء پى مى‏برد و همچنین به نادرستى مطالب رساله جدم مرحوم مبرور آخوند ملا ابى الحسن شریف، وقوف پیدا مى‏کند، هر چند که میان آن دو رساله فاصله بسیارى وجود دارد، زیرا اگر فقیهى، سخنى گفتنى داشته باشد همان چیزى است که مرحوم جدم فرموده است نه آنچه سید در رساله‏اش قلمى کرده، چون آن، چیزى است که برازنده نیست از کوچکترین طلبه شنیده شود تا چه رسد از عالمان و فقیهان! (2)
به نظر مى‏رسد، راز اختلاف سلیقه و بینش این دو عالم بزرگ، در تمحض و ذوقن واحد بودن صاحب جواهر، و ذوفنون بودن میرداماد و تأثر او از مشرب فلسفه است.زیرا از قول بزرگى نقل کرده‏اند که گفت:«غلبت کل ذى فنون و غلبنى ذوفن واحد».
غلبه یافتم بر هر که ذوفنون و عالم چند رشته است، لیکن متخصص فن واحد و رشته خاص بر من چیره گشت.
چه ایراد داشت که صاحب جواهر که مطالب میر داماد را نپسندیده تنها با دلیل و ذکر برهان به رد، و نقض سخنان او مى‏پرداخت و یا حداقل مى‏گفت این مطالب بعد فقاهتى ندارد و یا اصلا به آنها تعرض نمى‏کرد و کریمانه از کنار آنها مى‏گذشت و آن تعبیر تند و تیز را به کار نمى‏برد.
نمونه دیگر
یکى از نویسندگان متتبع مى‏نویسد:«یکى دیگر از علما و حکما و مفسرین معاصر، د تعلیقات خود بر کتاب بحار الانوار چاپ جدید، گاهى به کنایه و زمانى به صراحت انتقاداتى به بیانات علامه مجلسى بر اخبار دارند، که اولا مربوط به اختلاف سلیقه دو عالم بزرگوار، یکى حیکم و دیگرى اخبارى است و ثانیا انتقادات ایشان مورد قبول مراجع عالیقدر شیعه واقع نشده...اختلاف‏نظر بین علما و دانشمندان همیشه وجود داشته و گاهى این تضاد فکرى به حدى دامنه‏دار شده است که یکى از آنها دیگرى را بیسواد*، جاهل و حتى بى‏دین شمرده است». (3)
به نظر مى‏رسد در سخن این دانشمند، چند جاى تأمل وجود دارد.
1-اصطلاح اخبارى در مقابل اصولى است و ظاهرا علامه مجلسى محدث بوده است نه اخبارى به معناى ضد اصولى، گر چه در برخى پاورقى‏هاى استاد علامه طباطبائى ایهام ه اخباریگرى مجلسى وجود دارد.
2-انتقادات و تعلیقات استاد طباطبائى از سوى یکى از مراجع تقلید وقت روى مصلحت موقوف شد تا جو ناسالم بوجود نیاید و این بدان معنى نیست که آن تعلیقات مورد قبول آن مرجع بوده یا نبوده که مباحث علمى و نظرى با منطق و برهان باید مردود و یا مقبول باشد.
3-چنانکه ذکر شد اختلاف سلیقه و مشرب و دیدگاه دو و یا چند دانشمند، مجوز آن نمى‏شود که یکى دیگرى را به جاى برهان و دلیل با کلمات تند و تحریک کننده مانند:بى‏دین، نادان، مورد خطاب قرار دهد.
فلسفه چیست؟
بسیارى از حساسیت‏هاى فرهنگى، ناشى از جا نیافتادن معنى برخى کلمات و اصطلاحات و یا سوء تفسیر و برداشت آنهاست که اگر معناى واقعى و یا اصطلاحى آن کلمه‏ها روشن شود نزاع فیما بین برطرف شده و جو ناسالم از میان مى‏رود، پس باید دید فلسفه چیست و مراد از حکمت کدام است؟در ذیل بیان برخى از ادبا و لغت شناسان نقل مى‏گردد:
در المعجم الوسیط آمده است:«فلسفه عبارت است از مطالعه و بررسى مبادى نخستین و دانستنى‏هاى اولى و تفسیر عقلانى شناخت و قبلا همه علوم بشرى را شامل مى‏شد و در عصر حاضر فقط بر منطق، اخلاق و زیباشناسى و دانش ماوراء طبیعت، اطلاق مى‏شود». (4) و در جاى دیگر:«فلسفه از کلمه یونانى «فیلوسوفیا»-عشق به حکمت، علم به حقایق اشیاء و روابط آنها با یکدیگر و فهم ارزشها و مفاهیم و شناختن نفس انسان و کسب بصیرت در تعیین مقاصد او، عالم فلسفه را فیلسوف نامند». (5)
چنانکه ملاحظه گردید واژه فلسفه لغتى است دخیل و در اصل عربى نیست و معادل آن حکمت مى‏باشد، پس باید دید مراد از حکمت در لغت و اصطلاح چیست؟
حکمت چیست؟
عالمان فرهنگ و ادب عربى چنین گفته‏اند:
«حکمت عبارت است از شناخت با ارزش‏ترین چیزها به وسیله با ارزش‏ترین علوم و دانشها، و کسى را که صنعت‏ها و متون را نیکو مى‏داند و محکم کار است، حکیم گویند». (6)
و نیز گفته‏اند:«هر سخنى که تو را پند دهد، باز دارد و یا به سوى بزرگى و بزرگوارى فرا خواند و از انجام کارهاى زشت منع کند، حکم و حکمت نام دارد». (7)
در کتاب کشاف اصطلاحات الفنون آمده است: حکمت در اصل عبارت است از محکم کردن کار و استوار ساختن سخن و در اصطلاح، بر چند معنى آمده:الف:علم حکمت و آن دو نوع است:حکمت عملى و آن علم و آگاهى به چیزى است که در توانایى و اختیار ما مى‏باشد، و حکمت نظرى و آن علم به چیزى است که در قدرت و اختیار ما نیست.
ب:معرفت حق تعالى لذاته و شناخت خیر براى عمل به آن که همان تکالیف شرعى مراد است.ج: حالتى است براى نفس انسانى و نیروى عقلانى عملى، میانه بین جربزه که منشأ صدور اعمال از طریق مکر و حیله است.و بلاهت که همان حمق و سفاهت باشد...د:حجت و دلیل قطعى و ایجاد کننده یقین نه گمان... (8)
چنانکه ملاحظه شده، نه کلمه حکمت و نه واژه فلسفه، مضمون بدى در برندارند و هرگز به این عنوان چیزى که برخلاف باشد مطرح نیست، زیرا معتقدات اصولى و ضروریات دینى که یک مسلمان از روى استدلال و اجتهاد و یا تعبد و تقلید صحیح، به آن باید پاى بند باشد، مشخص و معین مى‏باشند و مابقى هر چند از مقوله‏هاى قرآنى و حدیثى هم باشد همواره دائره رد و قبول آنها، استدلال و منطق و برهان است و هرچه بیان و کلام قوى‏تر و برهانى‏تر باشد، مقبول‏تر خواهد بود، زیرا حق و حقیقت با معیارها سنجیده مى‏شوند، نه با اشخاص.
حکمت در قرآن
اکنون مرورى مى‏کنیم بر آیات قرآنى و روایاتى که کلمه حکمت در آنها آمده است
-«و یؤت الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا(بقره/269):(خداوند)حکمت را به هر که بخواهد، مى‏دهد و به هر کس حکمت داده شود، بى‏گمان خیر فراوانى به وى داده شده است.
-«ذلک مما او حى الیک ربک من‏ الحکمة»(الاسراء/39):آن بخشى از حکمت است که پروردگارت بر تو وحى فرمود.
-«و اذکر ما یتلى فى بیوتکن من آیات الله و الحکمة»(الاحزاب/34):یاد کنید در خانه‏هایتان، بخشى از آیه‏هاى الهى و حکمت را.
در قرآن کریم، تقریبا یکصد و سى و هفت بار ماده حکم با مشتقات مختلف آن، استعمال شده که در برخى موارد به معناى قضاوت و داورى و یا مفاهیم نزدیک آن به کار رفته و در بعضى دیگر به همین معنى لغوى که اشاره شد، استعمال گردیده، یعنى استحکام و استوارى.
-«فینسخ الله ما یلقى الشیطان ثمن یحکم الله آیاته»(الحج/52):خداوند باطل مى‏کند آنچه را شیطان القاء مى‏کند سپس خداوند آیه‏هاى آن محکم گشته و سپس تفصیل داده شده از جانب حکیم آگاه.
اما در موارد بسیارى، کلمه‏هاى حکم و حکمت در قرآن به کار رفتهه که طبعا معنى ویژه‏اى دارد و باید دید که مراد از آن چسیت؟
بیضاوى در تفسیر آیه 269 سوره بقره مى‏نویسد:حکمت یعنى:«و تحقیق العلم و اتقان العمل»:بررسى علمى و محکم کارى (9) سید هاشم بحرانى مى‏نویسد:«حکمت یعنى: اطاعت خدا، معرفت امام، اجتناب از گناهان کبیره‏اى که در زمینه آنها تهدید به آتش شده شناخت و فهم دینى». (10)
شیخ طوسى مى‏نویسد:در معنى آیه وجوهى گفته شده است:«علم دین، نبوت، اصابت رأى فهم، خشیت، قرآن، فقه، و قومى گفته‏اند:حکمت، آن دانشى است که سودش بزرگ و فائده‏اش حلال است.و علم را دان جهت حکمت گفتند که دعوت به حسن و نیکویى مى‏کند و از زشتکارى و بدى منع مى‏کند.و بعضى گفته‏اند:حکمت همه آن چیزهایى است که خداوند به پیامبران و امت‏هاى او عطا فرموده، اعم از کتب و کلیه راهنمایى‏ها در زمینه معرفت خدا و دین او» (11)
زمخشرى مى‏گوید:حکیم نزد خداوند، هر دانشمند عامل مى‏باشد. (12)
استاد علامه طباطبایى مى‏نویسد:حکمت بر وزن فعلة نوعى از محکم کارى یا نوعى کار محکم را گویند که هرگز در آن خلل، ضعف و سستى وجود نداشته باشد و غالبا در مورد معلومات و دانستنى‏هاى عقلانى حق و راست به کار مى‏رود که ابدا بطلان و کذب به آنها را ندارد. (13)
نویسنده لبنانى، مغنیه گویا همه تفاسیر را دیده و به صورت جمع‏بندى سخنان آنان درباره واژه حکمت چنین مى‏نویسد:«حکمت به معانى: مصلحت، موعظه، علم، فهم نبوت، فقه، فلسفه، جمیع علوم دینى، طاعت خدا آمده است.حکمت به هر معنا باشد در مفهوم آن درستکارى و محکم کارى منظور است.و به نهادن هر چیز در جایگاه متناسب خود از نظر کلام و عمل، حکمت گفته مى‏شود.و حکیم کسى است که کار محکم و درست انجام مى‏دهد و عمل بر اساس خرد و واقعیت‏ مى‏کند، نه بر حسب میل و علاقه شخصى و کار را به موقع انجام مى‏دهد، نه زودتر و نه دیرتر و نه خارج از حدود و قیود آن.بنابراین، حکمت، به انبیاء، اولیاء و حتى فلاسفه و دانشمندان اختصاص ندارد هر کس کار درست و محکم انجام دهد، او حکیم است، اعم از کشاورز، تکنیسین و صنعت کار، بازرگان، کارمند، واعظ، ادیب، سخنور، زمامدار، ارتشى و یا جز آنها پس شرط در مفهوم حکمت و حکیم آن است که عمل و کار، هدف و غرض مطلوب عقلى، شرعى، دینى و دنیوى را تأمین کند و تردیدى نیست که هر که را حکمت راهبر باشد در هر دو دنیا سعید و خوشبخت خواهد بود که امام صادق علیه السلام فرمود:ما انعم الله على عبد نعمة اعظم و ارفع و اجزل و ابهى من الحکمة» (14) :خداوند به هیچ بنده‏اى نعمتى بزرگتر و بلندتر و باعظمت‏تر و درخشان‏تر از حکمت، احسان نکرده است.
امام فخر در بیان معناى حکمت مى‏نویسد:
«این بخش از آیات(حکمت»مشتمل بر بیست و پنج تکلیف است و همه آنها را حکمت خوانده چون اولا:همه آنها به توحید و انواع طاعتها و خیرات و اعراض از دنیا و اقبال به آخرت، برمى‏گردد و همه عقول بر صحت و درستى آنها، دلالت دارند...
ثانیا احکام مزبور در همه ادیان و شرائع مطرح بوده و غیر قابل ابطالند و حکمت یعنى ثابت و استوار.
و ثالثا حکمت یعنى شناخت ذات حق تعالى و معرفت خبر براى عمل کردن که توحید متضمن قسم نخست، و سایر تکالیف عبارتند از تعلیم خیرات...». (15)
شیخ طوسى در تفسیر آیه مزبور و توضیح کلمه حکمت چنین مى‏نویسد:«حکمت، آن سلسله دلائلى است که انسان را به شناخت حسن و قبح و فرق میان آن دو و تشخیص امر لازم از غیر لازم، مى‏رساند و همه اینها در قرآن بیان شده، پس قرآن، حکمت بالغه و کامله است». (16)
زمخشرى مى‏نویسد:«خداوند پرهیز از شرک را حکمت نامید، چون آن چیزى است که فساد را به آن راه نیست و توحید رأس هر حکمت و ملاک آنست». (17)
و مغنیه مى‏نویسد:«حکمت، نهادن هر چیزى است در جایگاه مناسب خود و تردیدى نیست که همه احکام خداوند تعالى، در جاى مناسب خود است». (18)
حکمت در احادیث
امام جعفر صادق علیه السلام فرمود:«الحکمة ضیاء المعرفة و میراث التقوى و ثمرة الصدق...» (19) ، حکمت روشنایى معرفت، نتیجه تقوى و محصول راستى است.
پیامبر اکرم(صلى الله علیه و آله):
«ما اهدى المرءالمسلم على اخیه هدیة افضل من کلمة حکمة یزیده الله به هدى و یرده عن ردى» (20) هیچ فرد مسلمانى به برادر دینى‏اش هدیه‏اى به ارزشمندى کلام حکمت‏آموزى، که بر هدایتش بیفزاید و از ضلالت و انحراف بازش بدارد، تقدیم نکرده است.«لا تؤتوا الحکمة غیر اهلها فتظلموها و لا تمنعوها اهلها فتظلموهم» (21) حکمت‏ را به نااهلان یاد ندهید که آن را ضایع کرده‏اید و از اهلش هم دریع مدارید که آنان را مورد ستم قرار داده‏اید.
على بن ابیطالب(علیه السلام):«الحکمة ضالة المؤمن فخذ الحکمة و لو من اهل النفاق» (22) حکمت گشده مؤمن مى‏باشد پس آن را بدست آور، هر چند از مردمان منافق و در کلام دیگر فرمود: «حکمت گمشده مومن است هر کجا بیابدش بدان سزاوارتر است». (23)
لازم به ذکر است که غرض از آوردن آن آیات و این روایات و هدف از ذکر اقوال مختلف دانشمندان ادیب و مفسر و غیره این است که روشن شود:
اولا:منافاتى بین آن همه معانى نیست و تمام معناهاى یاد شده، مصداقى از مصادیق مفهوم حکمت مى‏باشند.
ثانیا:اگر براى فهم معناى آیه و کلمه حکمت، در آیات قبل و بعد دقت کنیم معنى روشن‏تر از آن خواهد بود که تردید به خود راه دهیم و به سخنان این و آن نیاز پیدا کنیم.
چنانکه امام فخر و استاد علامه طباطبائى از آیات بیست و دوم سوره بنى اسرائل مطلب را پى گرفته‏اند که صحبت از منع پیروى و تبعیت کوکورانه است:(به دنبال چیزى که علم بدان ندارى، مروبى گمان گوش و چشم و دل همگى مورد بازخواست مى‏باشند).این در زمینه علم و فکر و عقیده و در آیه بعد یک نمونه رفتارى را یاد مى‏کند:(در روى زمین با تکبر و نخوت، و فرحناک راه مرو که تو زمین را نمى‏توانى پاره کنى و به بلنداى کوه نرسى، همه این رفتارهاى نزد خداوند ناخوشایند است).و در آیه پس از آیه‏اى که کلمه حکمت در آن آمده، طرح یک نسبت نادرست و غیر منطقى به خدا از سوى مشرکین مطرح است (آیا پروردگار شما، پسران را براى شما برگزید و خود از فرشتگان، دخترانى برگرفت چه سخن بزرگى مى‏گوئید).پس، در میان این آیات صحبت از این است که:آن بخشى از حکمت است که پروردگارت بر تو وحى کرد لذا همراه خداوند براى او شریک قرار مده که سرزنش شده و خوار و زبون به درون جهنم انداخته مى‏شود)، پس بدون هیچ ابهامى روشن مى‏شود که مراد از حکمت همه سخنان عقائد و رفتارهاى حساب شده، درست و با حقیقت مى‏باشد.
و ثالثا:برخى پریشان‏گویى‏ها و نامگذارى‏هاى ناحق شاید منشاء موضع‏گیرى بعضى شده و فلسفه را مردود و فلاسفه و حکما را هم مورد تحقیر قرار داده‏اند.وقتى هر یاوه فلسفه و یا حکمت تعبیر شود و هر فرد فاقد صلاحیت فیلسوف و یا حکیم خوانده شود در اینجا باید حق داد به عده‏اى که موضع مخالف مى‏گیرند.مثلا فراز ذیل را بخوانید:
«فلسفه ناگزیر نیست که همواره از ما بعدالطبیعه سخن گوید بسیارى از فلاسفه درباره علت وجود تردید کرده‏اند(فلاسفه روشنفکر فرانسه در قرن 18 م)یا آن را منکر شده‏اند(فلاسفه مادى)...». (24)
اگر حکمت، دریافت و بازشناسى حقائق اشیاء و پدیده‏ها باشد به اندازه توان بشرى و فلسفه عبارت باشد از کنکاش درباره وجود آثار حق و صدق هستى، پس چگونه انکار اصل علیّت مى‏تواند حکمت و فلسفه محسوب شود و گوینده آن فیلسوف و حکیم!نامیده شود؟
حدیث و سنت
واژه‏هاى حدیث، خبر، اثر، روایت و سنت معانى نزدیک بهم دارند، حدیث عبارت است از سخن و هر چه مردم مى‏گویند:«ما یتحدث به الناس» (25) و الحدیث ما یتحدث به من کلام و خبر»و کلام رسول الله(ص)یا فعل و امضاى منسوب به پیامبر(ص) را حدیث نامند، «و روى الحدیث او الشعر روایه: حمله و نقله و الروایة، القصة الطویله». (26)
ابن اثیر مى‏نویسد:«قد تکرر فى الحدیث ذکر السنة و ما تصرف منها...».در حدیث فراوان از سنت و مشتقات آن سخن به میان آمده و اصل معناى آن راه و روش است و در اصطلاح شرع مقصود چیزى است که رسول الله(صلى الله علیه و آله)با زبان یا عملا به آن امر کرده و یا از آن نهى نموده است و در قرآن هم راجع به آن موارد سخنى نیامده است. (27)
از نظر اصولیین، سنت، آن چیزى است که از پیامبر صدور یافته، اعم از کلام، عمل و یا تقریر و امضاء. (28) و از نظر علم در ایة الحدیث، خبر و حدیث به یک معنى است و آن کلامى است که سخن فعل و یا تقریر معصوم را حکایت کند(29)و اما خود کار و تقریر و امضاء معصوم را سنت نامند نه حدیث (30) و از نظر شیخ بهائى، خبر و حدیث و اثر غالبا به یک معنى استعمال مى‏شوند.
بنابراین فرق عمده سنت با حدیث، خبر، اثر و روایت آن است که سنت خود عمل و امضاء و حتى سخن رسول الله را گویند، لیکن بقه، حکایت از آنها دارند و روایت، نقل آنها را گویند، پس آن حدیث و خبرى ارزش دارد که مطابق سنت پیامبر باشد و گرنه هر حدیثى داراى اعتبار نمى‏باشد و در علم الدرایه، متن و سند احادیث، توأم مورد ارزیابى قرار مى‏گیرند هر چند برخى از خاورشناسان ناآگاه و یا مفرض مثل«گولد زیهر»و به دنبال آن غرب‏زدگانى مثل احمد امین مصرى کار محدثین را فقط نقد سند دانسته‏اند، گو اینکه متن هر چه باشد در بست قبول است!احمد امین مى‏نویسد:«در حقیقت، محدثین به سند احادیث عنایت بیشتر نشان دادند ولى به نقد متن احادیث چندان اهتمام نورزیدند که آیا آن با واقعیات تطبیق مى‏کند یا نه؟». (31)
و احمد عبد المنعم البهّى در مجله العربى نوشت: «همّ محدثین تصحیح سند روایات است بدون اینکه به تحقیقت متن و نص حدیث بپردازند». (32)
در حالى که اگر موضوع با حوصله و شکى علمى، دنبال مى‏شد و به کتابهاى در ایة الحدیث و رجال و حتى تصنیفات ویژه احادیث ضعیف و موضوع رجوع مى‏شد روشن مى‏گردید که هم وزن نقد اسناد احادث به نقد و بررسى متون و مضامین نیز پرداخته شده است.
جمع‏بندى
هدف از آوردن مقدمه‏اى چنین طولانى آن است که روشن کنیم:
اولا:در لابلاى آیات قرآن و احادیث و روایات اسلامى، کلمه حکمت بطور کلى و بحث‏هاى ظریف عقیدتى و عقلانى خاص، آمده است و باید دید که آنها را بر چه مبنا و معیار باید فهمید و حل کرد.
ثانیا:با توجه به بیان‏هاى علامه مجلسى و تعلیقات استاد علامه طباطبائى، که در هر دو صحبت از فلسفه و فلاسفه به میان آمده، آیا مراد از فلسفه هر آن چیزى است که در فرهنگ‏هاى بشرى فلسفه نام دارد، حتى نظیر بحث از علت وجود و انکار آن!و نیز منظور از فلاسفه کسانى هستند که اصطلاحا فلاسفه نامیده مى‏شوند، حتى مادیون و ماترلیستها.!
ثالثا:چنانکه در بررسى بیانها و تعلیقه‏ها، توضیح خواهیم داد، تعبیر«مذهب فلسفى»در زمینه فاعل موجب بودن خداوند که در برخى بیانها آمده و استاد طباطبائى انتقاد کرده‏اند، عبارت خود مجلسى نیست، بلکه آن، عبارت امام فخر رازى در تفسیر کبیر است.
رابعا:ما، در بررسى‏ها و محاکمات خود به علت وسعت آنها ناچار به اختصار خواهیم بود و در پرتو عقل سلیم و در حد توان بدور از هر گونه گرایشهاى ناشى از حب افراطى، به داورى خواهیم نشست و در این مورد ارباب خرد را به قضاوت مى‏طلبیم که منصفانه نظر دهند که«الحق احق ان یتبع».
استاد علامه طباطبائى در طبع جدید بحار الانوار در مواردى که لازم تشخیص داده‏اند تعلیقاتى نگاشته‏اند، و افسوس که در همان مجلدات نخستین، متوقف شد و ادامه پیدا نکرد.
مجموعه تعلیقات استاد بر حسب استقصاى حقیر، شصت و هفت تعلیقه است که برخى انتقادى است و گاهى هم تحلیلى، آن هم نه به تفصیل بلکه به اجمال.و اشاره به استیفاى بحث در جاى خود، که قاعدتا آنجا هم که مى‏بایستى بحث دنبال مى‏شد، میسر نشده است، جر در تفسیر شریف‏المیزان.از تعلیقه‏هاى استاد، تعلیقه بر کتاب التوحید و کتاب العدل و المعاد، در دو بخش خواهد آمد.
کتاب التوحید
حدیث هفدهم از باب اول مبنى بر اینکه از امت محمد صلى الله علیه و آله هر که آلوده به شرک نشود، بهشتى است هر چند گناهى مثل زنا و شرب خمر مرتکب شود.
علامه مجلسى در بیان خود نوشته است:از اخبار چنین برمى‏آید که انکار هر آنچه عقیده به آن واجب است، خارج شدن از اسلام و وارد شدن در شرک است و توحیدى موجب ورود به بهشت مى‏باشد که با چنین انکارهائى توأم نباشد، پس از این حدیث برنمى‏آید که مخالفین وارد بهشت خواهند شد.
استاد طباطبائى د رتعلیقه نگاشته است:در میان اخبار برزخ، چیزى است که دلالت دارد بر امکان ورود مخالفین غیر ناصبى به بهشت، مثل روایت زید کناسى... (33) حدیث نوزدهم از باب سوم، در اثبات صانع، امام صادق(ع)فرمود:خداوند آفریده‏اى کوچکتر از پشته، خلق نکرده و پشته خاکى از آن هم کوچکتر است و نوعى دیگر ولغ نامندش از همه ریزتر است و در حیوانى چون فیل عضوى نیست مگر آنکه در همین پشه‏ها هست به اضافه دو بال.
علامه مجلسى در ذیل حدیث نوشته است:
منظور اثبات قدرت خداوند است که پدیده‏هایى این چنین خرد و ریز آفریده است و قدرت خدا در آفرینش اینگونه موجودات آشکارتر است تا بزرگترها چنانکه در میان صنعتگران بشر نیز چنین است(که ساختن چیز بزرگ سخت‏تر است).
استاد علامه طباطبائى در اینجا تعلیقه‏اى توضیحى است و مسأله را از دو زاویه مختلف نگریسته است:اول، از بعد دقت و لطافت که مخلوق خرد و کوچک مهم‏تر است.دوم از جهت قدرت و توان، که اجزاء کوچک را در کنار هم چیدن و نیروهاى عظیم به ودیعت نهادن، سخت‏تر است.«لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لا یعلمون»(المؤمن/57):
بى‏گمان آفرینش آسمان‏ها و زمین از خلقت مردم بزرگتر است ولى بیشتر مردم نمى‏دانند. (24)
حدیث بیست و نهم از همان باب:از امیر المؤمنین پرسیدند دلیل بر وجود و اثبات صانع چیست؟فرمود:سه چیز:حال به حال شدن،سستى پایه‏ها و شکستن تصمیم‏ها.
علامه مجلسى ضمن اشاره به حدیث توحید مفضل بن عمرو رساله هلیله او کرده و نوشته:مرسل بودن آن دو حدیث و ضعف محمد بن سنان و مفضل، آسیبى نمى‏زند، زیرا اخیرى محل منع است و برخى به علو شأن و جلالت هر دو گواهى داده‏اند، علاوه بر آنکه متن هر دو خبر بر درستى آنها، گواهى صادق مى‏باشد.
علامه طباطبائى پانوشتى نسبتا مفصل در این زمینه آورده و چنین نتیجه گرفته است که اصل حدیثها از امام صادق علیه السلام بوده ولى از تصرف راویان و کم و زیاد کردن آنان و ناسخان مصون نمانده‏اند... (35)
حدیث معروف به توحید مفضل، باب چهارم. مجلسى فرازى از آن حدیث را که صنعت و خلقت جهان عظیم را مطرح ساخته توضیح داده و گفته است این فراز اشاره به قوى‏ترین براهین وحدانیت و وجود خداى تعالى است. استاد علامه در تعلیقه خود خاطر نشان ساخته است که این فراز شاید نزدیکترین نوع استدلال به فهم ما باشد لیکن قویترین بودن آن معلوم نیست و شاید برخى برهانها قویتر از آن باشند هر چند از فهم معمولى‏ها دور باشند. (36)
مورد دیگر بیان مجلسى است بر بخش دیگرى از حدیث مفضل و آن نطق و تکلم انسان است، او مى‏نویسد:سخن امام(صادق)علیه السلام در اینجا، مشعر بر آن است که بشر، واضع لغت‏ها و زبانها مى‏باشد.
استاد در تعلیقه خویش اضافه کرده‏اند:و مهمتر آنکه این کلام امام دلالت بر آن دارد که وضعها تعینى است نه تعیینى.و همچنین آن بخش از حدیث، مشعر بر آن است که این لغتها و امثال آن، امورى اعتبارى و قرار دادى هستند که بشر در زندگى خود به آنها نیازمند است. (37)
مورد سوم، بخش دیگرى از حدیث مفضل بن عمر است که امام صادق به وجود تشابه در درندگان و پرندگان اشاره فرموده و شبیه نبودن انسانى با انسان دیگر را خاطر نشان ساخته است.
استاد علامه در اینجا تعلیقه‏اى مستقیم بر حدیث دارد که مراد از تشابه در حیوانات و عدم تشابه در انسانها، تشابه عرفى و ظاهرى است و گرنه تشابه حقیقى، نه در افراد انسان است و نه در حیوانات، چنانکه برهان و تجربه علمى، چنین امرى را اثبات مى‏کند. (38)
مورد چهارم بخشى دیگر از حدیث توحید مفضل است و آن صنعت زنبور عسل مى‏باشد «اذا رأیت المعمول و جدته عظیما شریفا موقعه من الناس و اذا رجعت الى الفاعل الفیته غبیا جاهلا بنفسه:اگر کارکرد زنبور را ببینى آن را شریف و در نظر مردم، ارزشمند مى‏یابى ولى اگر به سازنده‏اش بنگرى آن را با غباوت و نسبت به خود جاهل مى‏یابى.»
علامه مجلسى در بیان خود مى‏فرماید:این قسمت حدیث دلالت دارد بر اینکه حیوانات، کلیات را درک نمى‏کنند.
استاد علامه در حاشیه خود مى‏نویسند:دو نکته در اینجا وجود دارد:اول ادراک کردن و نکردن کلیات.دوم:فکر و اندیشه یعنى از نتیجه به مقدمات و از مقدمات به نتیجه رسیدن، و داشتن نیروى تفکر.آنچه از حدیث استفاده مى‏شود اختصاص قوه تفکر به انسان و محرومیت حیوان از آن است و اما اصل فکر و ادراک کلیات معلوم نیست که مخصوص انسان بوده و حیوان از آن محروم باشد. (39)
مورد پنجم، فرازى از مجالس چهارم توحید مفضل است که امام صادق علیه السلام در آغاز خطبه سخن از«الاسم الاقدم»به میان آورده است.
مجلسى در بیان آن نوشته است:مراد از اسم، مسمى است یا مراد آن اسمى است که خداوند آشکارش کرده و قبل از اسامى دیگر در لوح ثبت فرموده است و یا مراد، اسمى است ویژه ذات و آن پیشترین و شریف‏ترین اسمها در مقام اعتبار است.
استاد علامه در تعلیقه خود مى‏نویسند:مقصود از اسم، خود مسمى است ولى نه آنگونه که مرحوم مجلسى فرمود که مراد از مسمى ذات مى‏باشد بلکه مقصود آن چیزى است که احادیث باب «اسماء حسنى»بر آن دلالت دارند که آن اسماء حسنى از مصداقى مناسب خود حکایت دارند و مصداق اسم، ذات است-عزّت اسماءه-و نامهاى تلفظ شده در حقیقت اسم اسمند.مرحوم مجلسى این اخبار را از متشابهات دانسته و لذا در توجیه آنها دچار زحمت شده است و اما دو معناى نخست که مجلسى فرموده قطها درست نیستند.چگونه امام اسم به این معنى را با صفت«ذى الجلال و الاکرام»توصیف مى‏کند و سپس«النور الاعظم» را بر آن عطف مى‏کند. (40)
آخرین مورد تعلیقه، در فراز پایان حدیث توحید مفضل است، مجلسى مى‏نویسد:برخى از فقرات حدیث اشاره به تجرد نفس دارند و خداوند و حجت‏هاى او-صلوات الله علیهم اجمعین-(حقیقت را بهتر)مى‏دانند.
استاد در تعلیقه مى‏افزایند:بلکه حدیث، اشاره به وجود مجردهایى، غیر از نفس مجرد دارد چنانکه فرمود:«و کذلک الامور الروحانیة اللطیفه»و از همین تعبیر استفاده میشود که توصیف چیزى به روحانى و لطیف در اخبار، مشعر برتجرد آن است. (41)
مواردى از حدیث هلیله که آن را هم مفضل بن عمر جعفى روایت کرده است.از جمله در زمینه علم نجوم.و مرحوم مجلسى در بیان این فراز مى‏نویسد:نباید تصور شود که امام صادق(ع)براى ستارگان تأثیر قائل است بلکه طرح این مطالب از باب الزام مخالف است بر اساس عقائد او.
استاد علامه مى‏نویسد:در اینجا دو نکته است اول:نفى تأثیر مستقل نجوم و ستارگان که آن حرفى درست مى‏باشد و دوم تأثیر کلى و به معناى وجود رابطه سبب و مسببى بین این پدیده‏هاست و آن مطلبى است که از آغاز، بیان امام علیه السلام در حدیث، بر آن استوار مى‏باشد(و آن را نفى نمى‏کند). (42)
حدیث چهارم از باب ششم در معنى«واحد» است، مجلسى در معنى آن چند احتمال مى‏دهد، سوم:واژه واحد در اصطلاح شریعت به این معنى است که زبانها جملگى در وحدانیت او اتفاق دارند.
استاد مى‏نویسد:دو معناى نخست اگر مورد دقت قرار بگیرند، یکى مى‏باشند و آن اینکه همه خردها بر حسب فطرت، آن را درک مى‏کنند، و شهرت و عرف در این مورد، تأثیر ندارند و اما معناى سوم، بطور قطع نادرست است و حدیث را بر آن نمى‏توان حمل کرد، زیرا معنى ندارد که قرآن به حقیقت شرعى(در مورد واژه‏اى)دعوت کند بدون بیان و راهنمائى قبلى بلکه هدف چیستان گوئى و منحرف کردن باشد! (43)
حدیث سوم از باب هفتم، در مورد دو بت قریش به نامهاى اساف و نائله و قصه‏اى در آن باره است و تعلیقه مستقیم استاد بر آن حدیث که آن، موضوع و جعلى و داستانى خرافى است. (44)
حدیث دهم از همان باب:شخصى از امام صادق(علیه السلام)مطلبى پرسید، امام پاسخ ندادند.آن مرد گفت:اگر تو فرزند پدرت هستى پدران تو همه بت‏پرست بوده‏اند(!)امام صادق(ع) فرمود:دروغ گفتى خداوند به ابراهیم دستور داد که اسماعیل را در مکه بگذارد و او دعا کرد: «پروردگارا این سرزمین و شهر را امن قرار بده و مرا و فرزندانم را از پرستش بت‏ها، دور بدار»پس هیچکدام از فرزندان اسماعیل هرگز بت نپرستیده‏اند.این، اعراب بودند که بت‏پرست شدند و فرزندان اسماعیل با شفیع انگاشتن بت‏ها، کافر شدند لیکن بت نپرستیدند.
مرحوم مجلسى در ذیل این حدیث نوشته:
مراد آن است که فرزندان اسماعیل به یگانگى خدا اقرار کردند هر چند که در پرستش بتها گرفتار شرک شدند، پس امام صادق شرک در ربوبیت را از اولاد اسماعیل نفى کرد که آن بدترین نوع شرک است و با شرک در عبادت فرق دارد.
علامه طباطبائى در تعلیقه، بر این بیان، نگاشته:این روایت خالى از اشکال نیست زیرا توحید و یگانه‏پرستى بر این مبنا، اساس شرکت وثنویت است و همه بت‏پرستان که بتها را خدا مى‏پنداشته‏اند و پرستشان مى‏کردند، آنها را شفیع مى‏شناختند. (45)
حدیث سى و دوم از باب نهم، در زمینه عدم امکان شناخت که خداوند است.
علامه مجلسى در پایان بیان خود راجع به حدیث مزبور مى‏نویسد:خلاصه پاسخ امام(ع)این است که ذات خداوند متعال براى دیگران معقول نیست و وجود او داراى حد نمى‏باشد لیکن مفهوم شئ بر وجود خدا صدق مى‏کند و مع ذلک هر تصورى از اشیاء که در ذهن ما بیاید، خداوند آنگونه نیست چون که در وهم و ذهن ما بگنجد صورت‏هاى ادراکى و ذهنى آنها، کیفیت نفسانى و اعراض قائم به ذهن است و این معانى، کلیاتى هستند قابل اشتراک و انقسام.پس خداوند مثل اشیاء نیست.
استاد طباطبائى در تکلمه‏اى بر این بیان نگاشته است:این خبر و نظائر آن درباره توحید از اخبار گرانقدرى است که از معادن علم و حکمت- علیهم السلام-بدست ما رسیده است و بیان مصنف کتاب(مجلسى)از چندین مقدمه کلامى و فلسفى عامیانه تألیف شده و براى توضیح کامل مطلب کافى و وافى نیست هر چند که بکلى از حقیقت دور نیست و براى بیان مغز مطلب، مقامى دیگر لازم است. (46)
حدیث چهل و چهارم از باب سیزدهم، در ازلیت وجود خداوند متعال است.
علامه مجلسى، ابتدا کلامى از شیخ صدوق در تفسیر برخى فقرات حدیث نقل کرده و سپس خود بیانى براى توضیح جملات و کلمات وارد در حدیث، آورده است.
استاد در رابطه با کلام شیخ صدوق و بیان علامه مججلسى، فرموده است:نه کلام شیخ صدوق و نه بیان مرحوم مصنف هیچکدام منطبق بر فقرات حدیث نمى‏باشند.آنچه از روایات وارده با این زبان آشکار مى‏شود آن است که مراد از جمله«لیس شئ غیره»آن است که شئ حقیقى و وجود واقعى خداوند است چنانکه فقرات بعدى حدیث هم مؤید همین است و مقصود از ظلین-دو سایه، ژدو عالم بالا و پائین مى‏باشد و با جمله«لیس شئ غیره»تناسب دارد. (47) حدیث بیست و هفتم از باب چهاردهم، درباره ازلیت خداوند و هستى مطلق اوست.و در پایان حدیث، جمله«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه...»آمده است.
استاد تعلیقه مستقیمى بر این حدیث دارد و فرموده:این حدیث از احادیث گرانبها است و حجاب بودن خود مخلوقات نظیر بیان آتى امام رضا علیه السلام در باب جوامع التوحید بشماره 3 که فرمود:«حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لا حجاب بینه و بینها غیرها»و معنى این جمله آن است که احاطه بوجود خداوند بطور معاینه، ژناممکن است زیرا دیدن وقتى میسر است که پرده برداشته شود و با رفع مانع که خود خلق مى‏باشند، خلقى نمى‏ماند تا ببیند یا نبیند و نظیر این بیان، کلام امیر المؤمنین است که در همان باب شماره 34 فرموده است و مفاد همه آنها این است که اگر بندگان از خود منصرف شوند و به خویشتن منشغول نباشند و به دنبال هوى نگردند و به سوى خدا رو کنند، انوار عظمت الهى بر آنها مى‏درخشد و مراد از رؤیت قلب وارد شده در پاره‏اى اخبار نفى رؤیت، همین است. (48)
نگارنده گوید:حدیث مورد تعلیقه، از امام موسى بن جعفر علیهما السلام است و حدیثهاى مورد اشاره استاد که در باب جوامع التوحید آمده از امام رضا و امام على علیهما السلام مى‏باشد و عبارتها یکسان است و کلمات آن بزرگواران از یک منبع مى‏باشد.
حیدث چهاردهم از باب یکم از ابواب تأویل آیات، از روایات جامع در مسأله رؤیت مى‏باشد.
مجلسى بیانى بر این حدیث دارد و در پایان فرموده:امام رضا(ع)در این حدیث به نکته‏اى دقیق اشاره فرموده و آن، اینکه اشاعره در این عقیده با ما موافقند که خداوند در نیروى عقلانى نمى‏گنجد و محقق دوانى چنین چیزى را به آنها نسبت داده و اشعار داشته که آنان در این رأى اتفاق نظر دارند، مع ذلک اشاعره تمثل خداوند را به صورت جسمانى جایز دانسته‏اند و این بسیار شگفت‏آور و نامعقول است که بگوییم قوه عقلانى، خدا را درک نمى‏کند ولى قوه جسمانى او را در برمى‏گیرد لذا امام رضا علیه السلام فرمود:هر چه، علم به ذات خداوند را از راه سمع نفى مى‏کند، رؤیت را نیز نفى یم کند، چون کلام در رؤیت عرضى از اعراض نیست بلکه موضوع بحث، رؤیت ذات اوست و آن علم به کنه وجود خداوند متعال است.
استاد علامه در تعلیقه خود این استظهار مجلسى را نپسندیده و آن را خارج از موضوع بحث حدیث دانسته و فرموده:ملازمه‏اى میان این امر نیست چون، چشم فقط روشنائى‏ها و رنگها را حس مى‏کند اما جوهر و ذات اجسام که موضوع این عرضها است نه به چشم درمى‏آیند و نه دیگر حواس و تنها راه وصول به وجود آنها فکر و برهان است و روایت به این جنبه، تعرضى ندارد. (49)
حدیث اول از باب یکم از ابواب صفات، در نفى صفات زائد بر ذات است.علامه مجلسى در بیان خود مى‏نویسد:بیشتر اخبار دلالت دارند بر نفى زیادت صفات یعنى بر نفى صفات موجود زائد بر ذات خداوند متعال و اما اینکه صفات خداوند، عین ذات اوست بدین معنى که آن صفات بر ذات صدق مى‏کنند و برابرند و یا اینکه ذات قائم مقام صفات مى‏شود، همان صفاتى که در غیر خدا هم یافت مى‏شوند و یا اینکه آن صفات امورى اعتبارى مى‏باشند که در خارج ذات، وجود ندارند ولى بر ذات او ثابتند؟بر هیچکدام از این احتمالات نص و دلیل روشن نداریم، هر چند که از اخبار، دو احتمال نخستین برمى‏آید.
استاد طباطبائى در تعلیقه بر این بیان نوشته است:این کلام از آن کلمات شگفت‏آور است و دلالت روایات بر عینیت ذات و صفات، هیچ ابهامى ندارد و به عبارت دیگر خداوند حقیقتا علم به اشیاء دارد نه مجازا، همچنانکه او خود علم را دارد نه اثر علم و نتیجه آن را و ثالثا این علم ذاتى است نه با وصفى جز ذات. (50)
حدیث هیجدهم از همان باب، در توضیح صفات خداوند است.و مجلسى در زمینه تغییر و دگرگونى معلوم، نه علم نکاتى را آورده است.
استاد در تعلیقه فرموده:علم و دانشى که با وجود و عدم و پس و پیشى معلوم خارجى، تغییر و دگرگونى پیدا نمى‏کند، علم کلى است و چنانکه خواهد آمد مؤلف بر چنین سخنى طعن دارند.
و حق آن است که علم خداوند متعال حضورى است نه حصولى و مقام، جاى تفصیل نیست بنابراین، حدیث را باید به غیر علم حصولى حمل کرد. (51)
حدیث ششم از باب سوم از ابواب صفات، در رد پندار یهود و تفسیر آیه 64 مائده است.مجلسى به نقل از امام فخر در تفسیر کبیر، وجوه و احتمالاتى آورده از جمله:احتمال چهارم آن است که شاید در میان یهود(که به بسته بودن دست خدا قائل بودند)عده‏اى، به مذهب فلسفى عقیده داشته‏اند و آن اینکه خداوند را فاعل موجب مى‏دانند و حدوث حوادث را از او بر یک منوال و طریق میسر مى‏دانند و خداوند را قادر به ایجاد جز بر آن وجه که شده، توانا نمى‏شناسند..
استاد علامه در تعلیقه خود که در واقع بر کلام امام فخر رازى است چنین نوشته:اصل فلسفه از این نسبت ناروا، تبرى دارند و آن ناشى از سوءفهم مباحث نظرى و برهانى است. (52)
به نظر نگارنده نه سخن امام فخر رازى با حقیقت انطباق دارد، چون فلاسفه الهى-که به بهترین شکل ممکن خداوند را از حیث ذات و صفات معرفى کرده‏اند-چنان اعتقادى را که امام فخر مدعى شده، ندارند.و نه کلام استاد که همه اهل فلسفه را از چنان نسبت دور دانسته‏اند واقعیت دارد زیرا چنانکه در مقدمات بحث آوردیم عده‏اى مادى و منکر اصل علیت وجود، فیلسوف خوانده شده و سخنان واهى و پوچ آنها فلسفه نامیده شده است پس از این سو کلیه اهل فلسفه را نمى‏توان از آن اندیشه‏ها، تبرئه کرد.
حدیث هفتادم از باب سوم از ابواب صفات، مربوط به بداء است«قلت لا بى جعفر علیه السلام اخبرنى عما اخبرت به الرسل عن ربها و انهت ذلک الى قومها ایکون لله البداء فیه؟قال اما انى لا اقول لک انه یفعل و لکن ان شاء فعل»:به ابو جعفر(ع)گفتم بفرمائید:در آنچه خداوند به‏ پیامبران خبر مى‏دهد و ایشان آنها را به قوم خود مى‏رسانند، بداء وجود دارد؟امام فرمود:توجه کن من نمى‏گویم خداوند مى‏کند مى‏گویم اگر خواست مى‏کند.
مرحوم مجلسى پس از ایراد حدیث بحثى را تحت عنوان«کلامى گسترده براى رفع شبهه‏ها و تردیدها»باز کرده و توضیحات و اقوال گوناگونى را از دانشمندان مختلف نقل کرده است.
استاد بر معناى چهارم که از سید مرتضى نقل شده تعلیقه‏اى نوشته است:آن چند وجه را که مؤلف آورده جز یک وجه بیشتر نیست و همان است که در خود روایت آمده و چکیده مطلب آن است که هر پدیده‏اى گاهى به علل ناقصه‏اش نسبت داده مى‏شود و گاهى به علت تامه‏اش، اولى بداء و دومى قضاء خوانده مى‏شود و شرح تفصیلى، مجالى دیگر مى‏خواهد، و اى کاش مرحوم مجلسى به ذکر متن حدیث قناعت مى‏کرد که بیان خود حدیث کافى و شافى مى‏باشد. (53)
و در همان حدیث در همام کلام مجلسى بیانى راجه به لوح دارد و استاد چنین مى‏نویسد:اگر از جنبه عقلى راجع به لوح بحث کنیم به اقتضاى برهان د رعالم وجود، امرى است که نسبت آن به همه حوادث تکوینى، نسبت کتاب است به مندرجات و محتویات آن و بدیهى است که لوح جسمانى هر چند بزرگ باشد حالات و داستانهاى فراوان و بى‏انتهاى همه‏چیز را نمى‏تواند در بربگیرد و اگر از جهت نقلى بحث کنیم، خود روایات، لوح و قلم را به دو فرشته از فرشتگان الهى، تأویل مى‏کنند، چنانکه در مجلدات بعدى بحار مى‏آید، به هر حال وجهى براى آنچه که مؤلف مرحوم فرموده، نیست. (54)
حدیث چهارم از باب چهارم از ابواب صفات، راجع به اراده بشرى و الهى است که ابو الحسن علیه السلام فرمود:«اراده در مخلوق تصمیم به انجام کارى را گویند و در مورد خداوند، اراده خداوند ایجاد اوست...»
مجلسى در بیان خود نوشته که اراده خداوند تعالى چنانکه اکثر متکلمین امامى گفته‏اند علم به خیر و نفع و صلاح است و جز علم چیز دیگرى را اثبات نمى‏کنند.
استاد طباطبائى در تعلیقه چنین نوشته است:این سخن متکلمین امامى اگر تصویرشان درست باشد، مربوط میشود به ارده ذاتى که عین ذات خداوندى است و اما اراده‏اى که در اخبار مطرح است از صفات فعلیه، مثل رزق و خلق و آفرینش مى‏باشد و آن عین موجود و پدیده خارجى مانند زید و عمرو و زمین و آسمان است، چنانکه شیخ مفید فرموده است. (55)
حدیث پنجم از همان باب در تقسیم اراده و مشیت به اراده حتم و ارده عزم است، «خداوند نهى مى‏کند در حالى که مى‏خواهد و امر مى‏کند در حالى که مشیت ندارد آیا ندیدى که خداوند آدم و همسرش را از تناول میوه درخت نهى کرد ولى انجام آن را مشیت کرد که اگر مشیت نداشت نمى‏خوردند و اگر با وجود نخواستن و عدم مشیت خداود، از آن درخت مى‏خوردند، مشیت آنها بر مشیت خدا غلبه مى‏کرد، و همچنین ابراهیم را دستور داد که فرزندش را ذبح کند ولى ذبح را نخواست و مشیت نداشت و اگر ذبح نشدن را نمى‏خواست، مشیت ابراهیم بر مشیت خداوند غلبه مى‏کرد.
مجلسى بر این حدیث نسبتا روشن، بیانى دارد و فرموده:گفته شده مشیت یعنى علم خداوند ولى قول روشن‏تر آن است که چون خداوند آدم و ابراهیم را از اراده و مشیت و خواستشان منصرف نکرد و آنها را به سبب مصالحى بزرگ به اختیار خود واگذاشت گویا خدا هم خواست.(!)
استاد علامه در تعلیقه مختصر خود چنین نوشته، حدیث، اراده را به اراده تشریعى و تکوینى تقسیم مى‏کند و اما آنچه مصنف کتاب فرموده حقیقت ندارد بلکه متضمن تشبیه است. (56)
در حدیث پانزدهم از همان باب مجلسى باز اراده خداوندى را به علم به مصلحت تأویل کرده است.
استاد در تعلیقه موجز خود نوشته:دلالت اخبار بر این که مشیت و اراده خداوند عین پدیده خارجى است، روشن است و اصرار مؤلف بر تأویل اراده به علم به صلاح و خیر، شگفت‏آور است. (57)
حدیث یکم از باب پنجم از ابواب صفات مربوط به خلاقیت خداوند است و مضمون آن به اختصار چنین است:«آیا جز آفریدگار جلیل، خالقى وجود دارد؟ امام فرموده:خداوند تبارک و تعالى مى‏فرماید:«فتبارک الله احسن الخالقین» (المؤمنون/14)پس خداوند خبر داد که در میان بندگانش، آفریدگارانى وجود دارد و برخى هم خالق آفریدگارهاست که از گل به شکل پرنده ساخت و به اذن خدا در آن دم زد، آن به خواست خدا پرنده شد و سامرى براى مردم، اندام گوساله ساخت که داراى صدا بود».
علامه مجلسى در بیان این حدیث نوشته:
تردیدى نیست که آفریدگار اجسام جز خداوند نیست و به عقیده امامیه و معتزله کار و حرکت‏هاى بندگان به قدرت و اختیار خودشان است و خالق آنها خودشان مى‏باشند.
استا در تعلیقه کوتاه خود نگاشته:شاید معتزله از چنین عقیده شرک‏آلود مبالاتى نداشته باشند اما امامیه که پیروان ائمه اهل بیت علیهم السلام مى‏باشند از چنین عقیده‏اى حاشا دارند و شما حتى در یک خبر هم چنین مطلبى را نمى‏یابید که بگوید همراه خداوند خالق همه چیز، خالق و آفریدگار دیگرى وجود دارد، نه خالق ذات و جسم و نه فعل به آن معنى که مورد منازعه و بگو مگو است که ایجاد باشد، بلکه اخبار فراوان برخلاف آن است. (58)
به نظر نگارنده، مطلب روشن‏تر از آن است که بحث پیرامون آن طولانى شود و آن اینکه خالقیت بالذات و مستقل، از آن خداوند است لیکن آفرینندگى تبعى و به اذن و تقدیر الهى در مورد بندگان هم، مصداق دارد.
حدیث ششم از باب یکم از ابواب اسماء الهى، مبنى بر این است که«اسم خدا جز خداست و هر چیزى جز خدا که داراى اسم است مخلوق و آفریده است...»
مجلسى در بیان مفصل خود راجع به توضیح غایت، وجوه و احتمالات مختلفى را ذکر کرده است و بعد در توجیه فقرات دیگر حدیث، نظرهایى نیز ابراز نموده و سرانجام نوشته:این احتمالاتى که به نظر کوتاه من رسید و یاد کردم هیچکدام خالى از تکلف نیستند....
استاد در تعلیقه خود نوشته:مرحوم مؤلف در اعتراف به این که روایت با توجیهات ایشان روشن نمى‏شود راه انصاف پیموده است و اما آنچه مؤلف از اخبار استظهار کرده که در صنع معرفت و شناخت، کسى غیر خدا نقشى ندارد، از دیگر وجوه قبلى هم سست‏تر است، زیرا درست است که مدلول اخبار آن است که معرفت صنع خداوندى است، لیکن در آنها واسطه و وسیله هرگز نفى نشده است، چگونه مى‏توان وسیله و واسطه را انکار کرد که قرآن در طى آیه‏هایى طراحت دارد در این که تقوى، انابت، تدبر، تفکر و تفضل و هم‏چنین پیامبران، فرشتگان و امامان، وسائل و وسائط معرفت خداوندى مى‏باشند.در خصوص قرآن مى‏فرماید:«یهدى به الله من اتبع رضوانه» (المائده/16):بوسیله آن پیروان را به رضوانش رهنمون است.پس روایات یاد شده واسطه به این معنى را نفى نمى‏کنند و اما خصوص روایت مورد بحث، صریح در نفى واسطه است و این که خداوند به ذات خود شناخته شده و همه اشیاء جز او با او شناخته مى‏شوند، بر عکس آنچه مشهور است که اشیاء با خود و صفات و آثارشان شناخته مى‏شوند، لیکن خداوند توسط اشیاء.پس فهم این روایت به اصول عملى بالاترى نیاز دارد، جز اصول عادى، معمولى و ساده، و توضیح آن، مجالى دیگر مى‏طلبد. (59)
حدیث بیست و نهم از باب چهارم، جوامع التوحید، روایتى از حسین بن على علیهما السلام است.
مجلسى فقراتى از آن را توضیح داده و از جمله در بیان فقره«لیس عن الدهر قدمه»نوشته:یعنى: قدمت او زمانى نیست که زمان همواره همراه او باشد.
و استاد علامه نگاشته:این جمله، از سخنان جامعى است که با آن مى‏توان بسیارى از خطبه‏ها و روایاتى را که بر تقدم.خداوند متعال بر همه و تأخر او از همه و احاطه‏اش بر کل ماسوى، دلالت دارند، تفسیر و معنى کرد و همچنین اینکه در ازلیت ذات او قدیمى دیگر وجود ندارد و گرنه مثل او مى‏شد و خداوند برتر است و این که ازلیت خداوند ابدى و همیشگى است بى‏آنکه بر امتداد نامتناهى زمانى تطبیق شود که در آن صورت خدا زمانى مى‏شود و زمان بر وجود او محیط مى‏شود، در حالى که او بر همه و کل اشیاء محیط است، عین آن احاطه‏اى را که به جزئى از اجزاء آنها دارد.پس اگر قدیم زمانى‏اى فرض شود مثل خود زمان، خداوند قبل از او خواهد بود، با تقدیم بر همه اجزاء آن.و این نکته دقیق و قابل تأمل بیشتر است. (60)
یادداشتها
(1)-محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 2، ص 128، چاپ افست، موسسه الوفاء، بیروت.
(2)-محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 29، ص 323، چاپ 1981، نجف.
(3)-سید مصلح الدین مهدوى، زندگینامه علامه مجلسى، ج 1، ص 97، چاپ اصفهان.
(4)-مجمع اللغة العربیة، المعجم الوسیط، ج 2، ص 700، چاپ 1392 مصر.
(5)-دائرة المعارف فارسى، ج 2، ص 1924، چاپ 1356، تهران.
(6)-ابن الاثیر، النهایة، ج 1، ص 419، چاپ 1383، مصر.
(7)-ابن درید، جمهرة اللغة، ج 1، ص 564، چاپ دار الملایین، بیروت.
(8)-رجوع کنید به:محمد اعلى تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 3 و 370 و 371، چاپ 1862 م، کلکته.
(9)-ابو سعید عبد اللّه بیضاوى، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 1، ص 265، چاپ افست بیروت.
(10)-سید هاشم بحرانى، البرهان، ج 1، ص 255 و 256، چاپ افست بیروت.
(11)-ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، التبیان، ج 2، ص 348 و 349 چاپ افست بیروت.
(12)-جار اللّه محمود زمخشرى، الکشاف، ج 1، ص 316 چاپ افست ادب الحوزه.
(13)-سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 418، چاپ تهران، آخوندى.
(14)-محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج 1، ص 419 چاپ بیروت.
(15)-امام فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 20، ص 213 و 214 ر تفسیر آیه 39 سوره بنى اسرائیل، چاپ افست دار الکتب العلمیه، تهران.
(16)-التبیان، ج 6، ص 479.
(17)-الکشاف، ج 2، ص 668.
(18)-التفسیر الکاشف، ج 5، ص 45.
(19)-البرهان، ج 1، ص 256.
(20)-بحار الانوار، ج 1، ص 25.
(21)-همان مأخذ، ص 78.
(22)-همان مأخذ، ص 99.
(23)-همان مأخذ، و صفحه‏هاى 105 و 66 هم دیده شود.
(24)-رجوع کنید به دائرة المعارف، فارسى، معروف به دائرة المعارف مصاحب، ج 2، ص 1924، ماده فلسفه، چاپ امیر کبیر، تهران.
(25)-النهایة، ج 1، ص 350.
(26)-المعجم الوسیط، ج 1، ص 160، و 384.
(27)-النهایة، ج 2، ص 409.
(28)-محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 122، چاپ دارالاندلس، بیروت.
(29)-زین الدین بن على عاملى(شهید ثانى)، الدرایة، ص 4، چاپ مجمع علمى اسلامى، تهران.
(30)-بهاء الدین محمد عاملى، (شیخ بهایى)، الوجیزه، ص 3، چاپ مکتبة الاسلامیة الکبرى، قم.
(31)-احمد امین، ضحى الاسلام، ج 2، ص 130، چاپ 1353، مصر.
(32)-ابن صلاح شهرزورى، علوم الحدیث، مقدمه نور الدین عنتر، ص 14، چاپ مدینه منوره.
(33)-بحار الانوار، ج 3، ص 8.
(34)-همان مأخذ، ص 45.
(35)-همان مأخذ، ص 56.
(36)-همان مأخذ، ص 62.
(37)-همان مأخذ، ص 82.
(38)-همان مأخذ، ص 87.
(39)-همان مأخذ، ص 110.
(40)-همان مأخذ، ص 143.
(41)-همان مأخذ، ص 151.
(42)-همان مأخذ، ص 180.
(43)-همان مأخذ، ص 209.
(44)-همان مأخذ، ص 249.
(45)-همان مأخذ، ص 252.
(46)-همان مأخذ، ص 267.
(47)-همان مأخذ، ص 306.
(48)-همان مأخذ، ص 326.
(49)-همان مأخذ:ج 4، ص 38.
(50)-همان مأخذ، ص 62.
(51)-همان مأخذ، ص 131.
(52)-همان مأخذ، ص 98.
(53)-همان مأخذ، ص 129.
(54)-همان مأخذ، ص 131.
(55)-همان مأخذ، ص 137.
(56)-همان مأخذ، ص 140.
(57)-همان مأخذ ص 144.
(58)همان مأخذ، ص 148.
(59)-همان مأخذ، ص 164.
(60)-همان مأخذ، ص 302.

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۴