تشکیک در مراتب کلام الهی و نفی مشاجرات متکلمان اسلامی

با مطلعه در تفکرات کلامی در اسلام، می‏توان بطور قطع و یقین گفت که بحث حدوث و قدم کلام حق از پرماجراترین مشاجرات کلامی است و در تاریخ کلام اسلامی هیچ مبحثی همچون این بحث موجب اختلاف نظر نشده است.علت اصلط این تعارضات و اختلافات همه ناشی از این امر بوده که گروهی طرفداار حدوث کلام خدا و گروهی دیگر طرفدار قدم آن شدند.
از طرفی بعضی عنوان متکلم را بر ذات حق صادق دانستند و برخی تصور کردند که حقیقت کلام امری است که از ترکیب حروف و آواها و قطع و وصل آنها حاصل می‏شود و متوجه دند که اطلاق این امر بر حق تعالی روا نیست، زیرا از قبول این امر لازم می‏آید که خداوند متعال در معرض خوادث قرار گیرد و آثار مکانی بر ساحت ربوبیتش نشند.
برخی دیگر کلام را قدرت متکلم بر ایجاد سخن دانسته‏اند که معانی ذهنی خویش را در بیان و صورت مخارج اظهار می‏دارد.
حقیقت تکلم، عبارت است از اظهار مفاهیم ذهنی و نکنونات باطنی متکلم، خواه به صورت لفظ، و یا کتابت، و یا اشارت باشد، و فایده آن اعلان و اظهار است.
ما در این مقاله، ابتدا با طرح و بررسی هر دو دیدگاه، اشکالات هر دو را باز نموده، سپس با ارائه نظریات مختلفی که از متفکران اسلامی در حل این مشکل مطرح شده، خود به تحلیل نظریه دتشکیک در مراتب کلام الهی به حل این معضل و تعارض دیرینه اعتقادی می‏پردازیم.
در بحث مورد نظر دو قیاس متعارض مطرح است:یکی اینکه«ان کلام الله تعالی صفة له، و کل ما هو صفة فهو قدیم».و دیگری«ان کلامه مؤلف من اجزاء مترتبة متعاقبة فی الوجود، و کل ما هو مؤلف من اجزاء مترتبة متعاقبة فی الوجود فهو حادث» (1)
با توجه به این دو قیاس، نتیجه قیاس اول قدم کام حق و نتیجه قیاس دوم حدوث آن را قدم کلام حق و نتیجه قیاس دوم حدوث آن را نشانی می‏دهد.زیرا با حذف حد اوسط که در دو مقدمه مکرر است، نتیجه قیاس اول«فکلامه قدیم» و نتیجه قیاس دوم«فکلامه حادث»خواهد بود.
و چون نتیجه این دو قیاس متعارض هستند، اشاعره قیاس اول را صحیح و قیاس دوم را باطل دانسته و معتقد به قدیم بودن کلام حق شدند. آنها کلام حق را از جنس اصوات و حروف و مرکب از اجزاء مترتب و پیاپی نمی‏دانند.در نتیجه می‏گویند:کلام صفت حق است و صفت باید قائم‏ به موصف باشد و متکلم کسی است که«قام به الکلام»باشد.چون محال است حق تعالی محل حوادث گردد پس کلام نمی‏تواند حادث و از جنس اصوات باشد.و نظر به اینکه آنچه از کلام متبادر به ذهن و متعارف عموم می‏باشد، همان اصوات و حروف است، لذا آنها در اثبات قیام کلام خدا به ذات وی در تنگنا قرار گرفتند.
آنان برای رفع مشکل خود، کلام را به لفظی و نفسی تقسیم نمودند:کلام لفظی، همان کلام مرکب از اصوات و حروف، و کلام نفسی مدلول کلام لفظی است که قائم به نفس متکلم است و از نظر آنها با علم و اراده و کراهت متفاوت می‏باشد.کلام نفسی غیر از علم است در صورت اخبار از آنچه معلوم نیست یا خلافش معلوم می‏باشد.با این توصیف، مدلول کلام لفظی را در نفس محقق دانستند.و بهمین کیفیت کلام نفسی را-که مدلول کلام لفظی است و قائم به ذات حق و قدیم است-عاری از جنس اصوات و حروف تصور کردند و کلام لفظی و کتبی، همانند قرآن را دال بر آن دانستند.
معتزله کلام حق را حادث و از جنس اصوات و حروف تلقی کردند، یعنی قیاس دوم را تأیید و قیاس اول را نادرست می‏دانستند.آنها کلام را صفت حق دانستند ولی گفتند که هر صفتی لازم نیست قائم به موصف باشد، بلکه گاهی از ناحیه متکلم صادرمی‏گردد.کلام حق قائم به ذات او نبوده، تا در نتیجه آن ذات محل حوادث شود.پس خداوند موجد کلام در غیر است، خواه آن غیر از افراد انسان باشد که او را نبی می‏خوانند و خواه مانند شجره موسی جسمی از اجسام باشد.
روا باشد انا الحق از درختی
چرا نبود روا از نیک بختی
معتزله، کلام نفسی را باطل دانسته و گفته‏اند:کلام نفسی همان علم به مدلول است و چیزی جدای از علم حق نیست.آنها همانند متکلمان امامیه می‏گویند:چون ذات الهی منزله است از اینکه محل اصوات و حروف حادث باشد، در باب کلام خدا، معنای اول را روا ندانسته، معتقد شده‏اند که کلام الهی عبارت است از قدرت حق بر ایجاد حروف و اصوات در اجسام و در غیر، و کلام باری را از صفات فعل و حادث و قائم به غیر دانسته‏اند.
معتزله، اطلاق متکلم را به ذاتا حق جایز دانسته و بیان داشته‏اند که اسناد تکلم به ذات حق به معنای ایجاد کلام در غیر است، همانطور که کلام حق در شجره موسی(ع)یا طور سینا تجلی پیدا کرده است.بدین جهت این فرقه کلام خداوند را حادث دانستند.
قول معتزله و اشاعره که از مشهورترین اقول مذاهب کلامی اهل سنت در باب کلام الهی است، شبهاتی را به دنبال داشته که هریک در این باب به توجیهاتی دست زده‏اند.
همانطور که در بالا اشاره شد:اشاعره به کلام نفسی متمسک شده و گفته‏اند:کلام الهی(که مدلول و مفهوم قرآن و سایر کتب سماوی است) قدیم و قائم به ذات حق است، و کلام مسموع(الفاظ و کلمات)که تدریجی الحصول و حادث است، حاکحی از کلام نفسی، و کلام نفسی، مدلول کلام لفظی می‏باشد.با این توضیحات اشاعره کلام الهی را قدیم دانستند.
از میان فرق کلامی، «کرامیه»کلام خداوند را منحصر به همین اصوات و حروف مسموع و حادث-که قائم به ذات و مخلوق خداوند است تلقی کردند.
حنابله معتقد شدند:از آنجا که کلام خدا و اصوات و حروف، قدیم و ازلی بوده، لذا قرآن نیز قدیم بوده.
حتی بعضی در این مورد غلو کرده و تأدبا جلد و غلاف آن را نیز قدیم دانسته‏اند.«حتی اینکه بعضی از آنها از روی جهل گفته‏اند که علاوه بر مصحف، جلد و غلاف هر دو نیز قدیم‏اند، می‏گویم چه شد که آنها به قدیم بودن کاتب قائل نشدند؟ و روشن است که هیچ عاقلی به دقدم نفوس محدثه و اجسامی که به جهت مصنوع بودن حادث‏اند، معتقد نمی‏باشد.بدیهی است که آنها به خاطر رعایت آداب تأدب و احتراز از شائبه حدوث کلام ازلی الهی اطلاق لفظ حادث را بر کلام لفظی و کتبی جایز ندانستند، همانطور که یکی از بزرگان اشاعره متذکر شده است که کلام خداوند متعال مبتنی بر زبان یا قلب نیست و یا اینکه در مصحفی و یا لوحی حلول نمی‏کند.اشاعره این عقیده را درست ندانستند که کلام حق در زبانی یا قلبی و یا مصحفی حلول کند.اگرچه به خاطر مراعات کردن آداب تأدّب و احتراز از شائبه تصور حدوث در مورد کلام لفظی بوده است.با این حال متذکر شده‏اند که در مورد اطلاق اسم قرآن و کلام خدا بر حسب اشتراک به این قرآن موجود مؤلف حادث، اختلافی نیست و این طرز تفکر نزد عامه و قرّاء و اصولیین و فقهای متعارف می‏باشد.» (2)
بطلان نظر حنابله و کرامیه که اصوات و حروف حادث را متصف به موجود ازلی، و حق را محل این حوادث و آثار امکانی می‏دانند، بدیهی می‏نماید.اما در مورد اعتقاد اشاعره باید گفت: یا صورت علمی است که بر لفظ منطبق می‏باشد، موضوع به علم حق بازگشت می‏کند و با این تعبیر، علم، صفت زائد بر حق نیست و نمی‏تواند مغایر با حق تعالی باشد.
صاحب کتاب«مواقف» (3) کلام نفسی شیخ اشعری را توجیه نموده و گفته است:کلام نفسی قائم به نفس و مدلول کلام لفظی می‏باشد.به تعبیر و مراد شیخ از معنی، مفهوم مقابل لفظ نیست، بلکه مراد از معنی امر قائم به غیر است، همانگونه که متکلمان از جوهر به عین و از عرض به معنی تعبیر کرده‏اند، کلام لفظی شامل لفظ و مدلول هر دو بوده و در نتیجه این فکر، اطلاق کلام خدا بر کلام لفظی مجاز نخواهد بود.
محقق دوانی گفته است:محمد شهرستانی در کتاب«نهایة الاقدام فی علم الکلام»همانند بسیاری از متکلمان متأخر اهل سنت، این توجیه را مورد تأیید قرار داده است.
به نظر مواقف، چون معنی را در عبارت شیخ به معنای دوم و کلام اللّه را شامل لفظ و معنی هر دو فرض کنیم، دیگر اشکالی باقی نخواهد ماند.او معتقد است که کتابت و قرائت و حفظ، حادث است و دلائلی که بر حدوث کلام الهی آورده‏اند همه به حدوث تلفظ و ادله قدم کلام او، به قدم ملفوظ مربوط می‏گردد.
علامه دوانی در این زمینه به تحلیلی خاص دست زده که تصور می‏شود با بیان آن پاره‏ای از شبهات درباره کلام الهی مرتفع گردد.مفاد سخن او این است:کلام حق تعالیس بی‏واسطه در علم ازلی او تألیف یافته و همانگونه که عمل او که فوق زمان و مکان است، ازلا و ابدا بدون ترتب و تعاقب یک مرتبه به همه کائنات تعلق گرفته، اگرچه اصوات در عالم خارج دارای تعاقب می‏باشد، تألیف حروف مؤلف در علم ازلی حق بدون تعاقب یک دفعه بصورت جعل بسیط حاصل شده است.از علم به مرتب و مؤلف، ترتب و تعاقب در علم لازم نمی‏آید.
اینجا محقق دوانی کلام حق را در رابطه با علم، خارج از مقوله زمان و مکان تبیین می‏نماید و توضیح می‏دهد:صفتی که مبدأ تالیف حروف است قدیم بوده و به اعتبار وجود علمی، مؤلف نیز قدیم می‏باشد.
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» (4) معتقدند:کلام الهی که به انبیاء اختصاص دارد، مثل وحی و تکلیم و نزول روح و ملائکه و مشاهد آیات و....امور حقیقی در مقابل امور اعتباری است، ایشان قوای عقلی را که به خیر دعوت می‏کنند، ملائکه، و آنچه را که این قوای عقلی به انسان القاء می‏کنند، وحی نامیده‏اند.
مراتب عالیه این قوا را که واسطه افکار صالح و سازنده اجتماع انسانی است، روح القدس و روح الامین نامند.قوای شهویه وغضبیه نفسانی را که داعی به شر و فساد را که برای جامعه انسانی مفسده انگیز است و موجب اعمال ناپسند می‏شوند، وسوسه گویند.
خداوند متعال، بعضی از افعال خود را به کلام و تکلیم تعبیر نموده و فرموده است: «و کلم اللهّ موسی تکلیما» (5) و نیز می‏فرماید: «و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الاّ و حیا او من وراء حجاب او نرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء» (6) این استثناء در آیه فوق«الاوحیا»در صورتی تام و کامل است که تکلیم حقیقی باشد.البته تکلیم خدا با بشر نحو خاصی از کلام است، در اصل تکلیم حقیقی است، نه مجازی و تمثیلی.
حقیقت کلام در جامعه بشری زاییده تعاون اجتماعی انسان است.انسان برای تفهیم و تفهم ناچار به جعل و وضع الفاظ و اصوات مؤتلفه است.
زبانها بر طبق نیازهای اجتماعی گسترش می‏یابند و با پیشرفت جامعه و پیرایش نیازهای جدید قلمرو لغات وسیع‏تر خواهد شد.اگر تعاون برای حیات اجتماعی انسان لازم نمی‏بود، انسان نیازی به سخن گفتن و استعمال لغات و واژه‏ها نداشت.
صدور کلام از ساحت حق و جل و علا، همانند خروج صوت از حنجره و دهان انسان نیست، زیرا کلماتی که انسان بر زبان جاری می‏کند و اصواتی را که او بکار می‏برد، همه مجعول و موضوع انسان هستند.اصوات و ترکب حروف بر حسب وضع و اعتبار، علائم و نشانه‏هایی هستند که بر معانی ذهنی دلالت دارند.کلام با این تعبیر در حقیقت امری وضعی و اعتباری است و در خارج تحققی نخواهد داشت7بلکه دآنجه ددر خارج متحقق می‏باشد، اصوات‏اند که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائمخ اماراتی از مفاهیم و معانی بکار می‏روند. علامه طباطبایی می‏فرماید:کلام بدین نحو که توصیف شد اعتباری تلقی می‏گردد و این گونه کلام اعتباری از ساحت قدس ربوبی بدور است. در نتیجه این طرز کلام از امور اعتباری بوده و نیاز اجتماعی است که منجر به این نوع اعتباریات می‏گردد.مضافا لفظ در رابطه با معنا وجود اعتباری دارد و تکلم ایجاد این اعتبار است برای‏ معنا و مقصودی که در ضمیر متکلم به منظور تفهیم در مورد افرادی که با وضع معنای مقصود آشنا هستند، بکار می‏رود.
البته علامه طباطبایی در حاشیه اسفار ملا صدرا (7) بیان کرده‏اند:اعتباری بودن کلام از جهت اعتباری بودن دلالت بوده و هدف از آن، اعلام ما فی الضمیر است.وقتی خصوصیت فعل بر خصوصیت ذات فاعل در جهت کمال فاعل خو دلالت حقیقی داشته باشد، برای فاعلش کلام تلقی می‏گردد و این کلام کاشف ما فی الضمیر او خواهد بود.در نهایت نوع دلالت در اینجا حقیقی است نه اعتباری و با این بیان هر ممکن الوجودی کلام خداوند سبحان است.هرگاه این موجود از حیث کمال وجودی تام و کامل باشد به کلام تام و کلمه تامه حق تعالی تعبیر می‏گردد که در این نوع آیات مثل«لا تبدیل لکلمات الله»-«بکلمة منه اسمه المسیح»، اشاره بدان شده است.
با این توصیف معانی‏ای که خداوند سبحان از طریق وحی به نبی اکرم(ص)القاء می‏فرماید- اگرچه بیانش برای ما اجمالی است-کلامی حقیقی مسوب می‏گردد و از زمره کلام بشری نیست و ما از حقیقت و کیفیت تحقق آن آگاه نیستیم، ولی این نوع کلام هم، دارای آثار و خواصی است که آثار و خواص آن از رهگذر تفهیم معانی مورد نظر و القاء آنها در ذهن شنونده ظاهر می‏گردد.
بهرحال کلام خداوند سبحان همانند احیاء و اماته و رزق و هدایت و...از زمره افعال او بشمار می‏رود.و این بیان مأخوذ از کلام مولی الموالی علی علیه السلام است که می‏فرماید: «...یقول لما(لمن)اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثلّه، لم تکن من قبل ذلک کائنا...» (8)
و همچنین از امام جعفر بن محمد الصادق(ع) روایتی نقل شده که در پایان آن چنین آمده است: «قال:فقلت فلم یزل الله متکلما؟قال:فقال ان الکلام صفة محدثة لیست بازلیة کان الله عز و جل و لا متکلم». (9)
در قرآن، کلام و تکلیم خداوند، تنها در مورد انسان، و کلمه و کلمات در مورد غیر انسان نیز بکار رفته است، مانند«و کلمة القاها الی مریم» (10) که در اینجا مقصود نفس ناطقه انسانی است«و ما نفدت کلمات الله» (11) که منظور از کلمات قضا و احکام کلی الهی می‏باشد.
قول در قرآن، هم در مورد انسان و هم در مورد غیر انسان بکار رفته است، مانند:«فقلنا یا آدم ان هذا عدولک و لزوجک» (12) و نیز«قلنا یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم». (13)
قول خداوند سبحان عبارت است از ایجاد امری که بر معنای مقصود دلالت کند.در تکوینیات خود وجود شی‏ء که با ایجاد حق موجود و مخلوق شده، قول خداوند است، زیرا چون حقیقت کلام کاشف مکنونات قلبی متکلم است هر معلولی برای علت خود کلام تلقی می‏گردد.زیرا معلول کاشف مکنونات ذات علت خود می‏باشد.بهمین جهت فلاسفه اسلامی به اعتباری صفات ذاتی حق تعالی را مثل:علم و قدرت و حیات، کلام او دانسته‏اند، که با این وجه«همه عالم کلام حق تعال است».
اگرچه قول الهی به اعتبار مخاطبهای روحانی، مثل:ملائکه دو مخاطبهای غیر روحانی، متنوع است، ولی حقیقت قول دارای آثار و خواصی است که به تفهیم معنی و مقصود به مخاطبها منتهی می‏گردد.الفاظی که در قرآن در معنای کلام و کتاب و قول به صورت:وحی، الهام، بنأ و قصّ بکار رفته، همه بیانگر حقایقی هستند که آثار و خواصی بر آنها مترتب است، خواه ما از کیفیت‏ قول با خبر باشیم و خواه از کیفیت آن بی‏خبر، اختلاف الفاظ بر انطباق عنایت لفظی بر مورد خاص دلالت دارد.
در قرآن سخن حق بهنگامی که به القای معنای مقصود در ذهن شنونده دلالت داشته باشد، کلام، و آنگاه که ناظر به معنای مقصود و القاء وتفهیم آن باشد و در مورد قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن بکار رود، قول، و از جهت اینکه مردم عادی غیر از انبیاء از شناخت کیفیت آن بی‏بهره‏اند، وحی نامیده می‏شود.
علامه طباطبایی به دنبال بحث خود در مورد وضع الفاظ در میان مردم، اظهار داشته‏اند:ابتدا لفظ برای معانی محسوس وضع شده و سپس در معانی معقول بکار می‏رود.این استعمال ابتدا مجازی و سپس با کثرت استعمال و حصول تبادر، حقیقی می‏گردد، معانی مقصود در اسماء و الفاظ با تغییرا و تحولات اجتماعی و تبدل مصادیق ثابت می‏مانند.مثلا سراج و چراغ در زبان عربی و فارسی در وهله اول به مصداقی که مرکب از فتیله و مخزن و روغن بود، اطلاق می‏شد و پیوسته به مرور زمان این وسیله روشنایی مصادیق متکاملی پیدا کرد تا سرانجام به چراغ برقی نیز اطلاق گردید و حال آنکه راغ برقی نشانه‏ای از آثا چراغ اولیه بهمراه نداشت.با اینحال ما همان واژه را در مصداق تکامل یافته آن به کار می‏بریم، زیرا غایت و غرض چراغ و سراج که استضائه و روشنگری است در تمام مصادیق آن موجود است. و تا زمانی که این خاصیت از چراغ ظاهر شود، حقیقت چراغ که همان مسمی و مدلول«و ما یستضاء بضوئه»است باقی خواهد ماند و کلمه چراغ بدون هیچ تغیر و تبدلی در معنای واقعی خود بکار می‏رود.
پس ملاک بقای حقیقی و عدم بقای آن منوط به اثری است که بدون تغییر و تبدیل از آن ناشی می‏شود.و این توجیهی است که چگونگی نقل الفاظ را از معانی محسوس به معانی معقول، بیان می‏کند.
استعمال کلام و قول به ابقای اثر و خاصیت، استعمال حقیقی است، نه مجازی.پس اطلاق کلام و قول در مورد خداوند حکیم حاکی از امر حقیقی و واقعی است، اگرچه از حیث مصادیق متنوع و مختلف می‏باشد.
حکمای اسلامی گفته‏اند:قول و کلام انسان عبارت است از انتقال معانی و واسطه اصوات مؤلفه و موضوعه.مخاطب با شنیدن این اصوات، معانی مقصود در ذهن متکلم را به ذهن انتقال می‏دهد و با استعمال این الفاظ و ایجاد اصوات است که تفهیم و تفهم تحقق می‏یابد.حقیقت کلام بر معنای مقصود در ذهن استوار است و خصوصیات کلام بر معنای مقصود در ذهن استوار است و خصوصیات دیگر از قبیل صوت و گذشتن از حنجره و مقاطع دهان از جمله خصوصیات تبعی مصادیق می‏باشد و در حقیقت در معنایی که کلام بر آن مبتنی است دخالتی ندارد.
فلاسفه معتقدند که وجودات خارجی که معلول علل خود هستند، و از طرفی وجود معلول بنا بر سنخیت با وجود علت و مرتبط بودن با آن تنزل یافته علت خود می‏باشد و با وجود خود و از علت خود حکایتها دارد.هر معلول در حد خود برای علت خود کلامی است، زیرا با وجود خود از علت خویش سخن می‏گوید.
خداوند متعال چون دلالت ذات به ذات دارد«یا من دل علی ذاته بذاته»بر جمیع مصنوعات و مخلوقات خود دارد.در این صورت همانگونه که کلام بر مرتبه ذات دلالت دارد بر مرتبه فعل او که عبارت از ایجاد و خلق است، نیز دلالت خواهد داشت.پس از نظر فلاسفه، کلام به اعتباری صفت ذات و به اعتباری صفت فعل تلقی می‏گردد.
علامه در«المیزان» (14) به فرض صحت، این سخن فلاسفه را که کلام و قول را به معنای عین الذات گرفته‏اند، به لحاظ اینکه لغت با لفظ مطابقت ندارد مناسب نمی‏داند از طرفی ایشان جای دیگر تفسیر خود (15) از معنای حدوث و قدم کلام، تحلیلی بدیع و ابتکاری ارائه نموده‏اند که درخور توجه است.
آن بیان این است:اصوات و ترکب حروف کلام محسوب نمی‏شوند مگر از حیث اینکه بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علاء و نشانه، بر معانی ذهنی دلالت داشته باشند، بنابراین تعبیر کلام در واقع امر وضعی اعتباری است و در خارج تحقق ندارد، بلکه آنچه در خارج متحقق می‏باشد اصوات است که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و امارات مفاهیم و معانی منظور شده است. در این صورت، چون حدوث و قدم صفت امور تحققی هستند، کلام به صفت حدوث و قدم موصوف نمی‏گردد، زیرا همانطور که گفته شد برای امور اعتباری تحققی در خارج نیست.با این توصیف، مسأله حدوث و قدم در کلام الهی که در طول تاریخ کلام اسلامی مورد بحث و تشاجر متکلمین سلف بوده و اختلافات فرق مختلف در این باب موجب نزاع و خونریزی‏های فراوان و به اتهامات یکدیگر به کفر و زندقه منجر شده، سالبه به انتقاء موضوع خواهد بود.
کلام در حقیقت صفت و یا فعل متکلم به شمار نمی‏رود، ولی چون کلام مرکب از اصوات و حروف از متکلم صادرمی‏شود از باب توسع فعل متکلم و از آنجا که کلام به متکلم و فاعل انتساب می‏یابد به منزله صفت متکلم تلقی می‏گردد.با توجه به این امر، کلام در حدوق و قدم تابع سنخ وجود خود می‏باشد.
از نظر مرحوم علامه اگر منظور از قرآن همین آیاتی است که تلاوت می‏کنیم و به عنوان کلامی است که بر معانی و مفاهیم مثل سایر کلامها دلالت دارد، در حقیقت نه حادث است، نه قدیم7بلکه بنا بر اصواتی که به عنوان قرآن و کلام منظور شده به صفت حدوث متصف می‏گردد.و اگر مقصود قائل به قدم قرآن، این است که این اصوات مؤلفه که بر معانی خاصی دلالت دارد قدیم است، بی‏مورد می‏باشد، زیرا احادیث نشانه حدوث و تغیر و حدوث و تغیر، آثار امکانی است و خداوند منزه از حدوث حادثات است.و اگر مقصود این است که علم خداوند متعال به کتابش قدیم است، لزومی ندارد که در این مورد علم او را به کلام اضافه نماییم و سپس بر قدم کلام حکم کنیم، زیرا در این صورت علم او به هر چیزی به قدم ذاتی، قدیم می‏باشد و مراد از این علم، علم ذاتی خواهد بود.
بنابراین ضروت ندارد که کلام را به عنوان صفت ثبوتی و ذاتی حق تعالی فرض کنیم.لزوما اگر مقصود از کلام نفسی معنای کلام لفظی یا صورت علمی آن است که بر لفظ انطباق دارد، باز معنای آن به علم بر می‏گردد و کلام نفسی غیر از این معنا باشد، چنین معنایی قابل تصور نمی‏باشد. یکی از مبانی تحلیل ما از از مسأله«کلام الهی» این است که حقیقت کلام عبارت است از«اظهار ما فی الضمیر»و همانطور که ملاحظه می‏گردد در حاق این تعریف هیچگونه وصفی از ترکب کلام از حروف و اصوات منظور نشده، و اگر تحقق بعضی از مصادیق کلام متوقف بر ترکب حروف و اصوات بوده باشد، دلیل بر اینکه اصل معنا نیز چنین باشد، نیست.لذا کلامی که مرکب از حروف‏ و اصوات باشد مرتبه خاصی از کلام را نشان می‏دهد.در این صورت کلام حق عالی تنها بر حسب مراتب سافله شامل کلام متعارف خواهد بود و اگر کسی معنای کلام را مطلقا مرکب از حروف و اصوات بداند، مغالطه کرده و«ما بالعرض»را بجای«ما بالذات»اخذ و اعتبار نموده است.
صدر المتألهین در«اسفار» (16) با توجه به آیه «و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا»کلام را به سه نوع تقسیم نموده است * :کلام اعلی و اوسط و ادنی.کلام اعلی‏آن است که عین کلام ذاتا مقصود و منظور و غایت نخستین باشد و ماورای آن مقصود و منظوری نباشد، مثل آن ابداع نموده که در آن عالم، کلمات تامات و انّیّات عقلی که در حد کمال نهایی هستند، نقصان و تغییر و تبدل نمی‏پذیرند.وحی عبارت از کلام حقیقی اولی ضروری است که عین کلام مقصود اصلی و غایت اولی در آن منظور شده است. کلام اوسط آن است که مقصود دیگری برای عین کلام منظور است، ولی در واقع مقصود ثانی از
مقصود نخستین قابل انفکاک نیست«و من وراء حجاب»اشاره به این کلام دارد، مثل آن، امر خداوند به فرشتگان و مدبرات است و این دو نوع کلام هر دو از طرف مخاطبان تخلف ناپذیرند.
کلام ادنی کامی است که مقصود ثانی برای کلام منظور شده و گاهی از طرف مخاطبها تخلف پذیرد و گاهی تخلف ناپذیر است.این نوع کلام، بواسطه فرشتگان به سمع خلایق می‏رسد.
پس عالی‏ترین مراتب کلام، امر ابداعی است که آیه«و ما امرنا الاّ واحدة کلمح بالبصر»اشاره بدان دارد و به عالم قضاء حتمی تعبیر شده است.کلام اوسط امر تکوینی و عالم قدر است و آیه «انا کل شی خلقناه بقدر»بدان اشاره دارد.کلام ادنی امر تشریعی و تدوینی است که آیه«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا»بدان اشارت دارد.
ما با طرح مسأله‏ای بسیار مهم که در تفسیر قرآن نقش عمده‏ای را ایفا می‏کند، به نقد و تحلیل مغالطه‏های متکلمان و تعابیر مختلف می‏پردازیم.
آن مسأله مهم این است که بنا بر اعتقاد محققین متأله، الفاظ از برای معانی عامه وضع شده (*)شاید ملا صدرا در تحلیل نظر خود از باین شیخ در مفتاح متأثر شده باشد و آن بیان این است:«اعلم ان الکلام من حیث اطلاقه و اصالته صورة علم المتکلم بنفسه و غیره او بغیره و المعلومات حروفه و کلماته و لکل منها مرتبة معنویة...»
رک:تفسیر فاتحة الکتاب، تألیف یکی از فضلای بعد از عصر ملا محسن فیض، چاپ دوم با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1360، ص 10).
هر کلام نازل و مرتبط به متکلم و قائل، دارای مرتبه و صورتی اصلی و ظهور خارجی و ظاهر است که مرتبه اول مقام خفاء کلام و مرتبه دوم مقام ظهور آن می‏باشد.کلام دارای مقامی جمعی و اطلاقی و مرتبه تفصیلی و ظهوری خارجی است.»(همان مأخذ). و در طورل زمان شمول معانی آنها گسترده‏تر گردیده است.البته باید گفت:مقصود این نیست که یک معنا بین افراد متعدد مشترک است، زیرا مقصود از عموم در اینجا به معنای منطقی آن نمی‏باشد.با این کیفیت حتی اسامی اعلام داخل در این مقوله می‏شوند.
بلکه مقصود از عموم در«معانی عامه»این است که خصوصیات و ویژگیهایی که از مصادیق کلمات نشأت گرفته و قیودی که از درجات و مراتب وجودی یک شی حاصل شده تأثیری در اصل معنا و حقیقت(موضوع له)ندارد، بلکه حقیقت معنای لفظ عبارت است از امری کهمحتمل بر همه مراتب بوده و بر همه آن شئون و درجات منطبق باشد.
مانند لفظ کلام که حقیقت معنای آن چیزی است که نماینده مقصود درونی انسان و ظاهر کننده مقصود وجدانی او باشد، خواه این نماینده، لفظ و صوت و یا اینکه کلمات وجودیه باشد، و کلمات وحودیه هم خواه از مقوله جوهر و یا از مقوله عرض باشد.
حاصل سخن اینکه:مثلا عنوان«کلمه»بر حضرت مسیح(ع)در آیه«بکلمة منه اسمه المسیح» مثل اطلاق آن بر ائمه طاهرین(ع)در حدیث«نحن الکلمات التامات»اطلاقی است حقیقی و واقعی و هیچگونه شائبه مجازی در آنها در کار نیست.
لفظ کتاب نیز از الفاظی است که در معنای عام عبارت است از چیزی که در آن صورت‏های ذهنی و حقایق باطنی ارتسام و انتقاش می‏یابد و به مقام ظهور و بروز می‏رسد، خواه این انتقاش به صورت حروف و کلمات باشد و خواه به شل افعال و یا بصورت نقوش عقلی و صور ذهنی و خواه بصورت کلمات وجودیه از قبیل حقایق باشد. بخاطر همین سعه و عمومیت که در معنای کتاب موجود است کتاب مقسم برای اقسام مختلف خود، از قبیل تدوینی و تکوینی، و آفاقی و انفسی شده و این اطلاق بر سبیل حقیقت است نه مجاز.
پس موضوع له الفاظ، امری است عام، لیکن این عموم، وجودی و کلیتش عینی و مصداقی است و بر حقایق وجودی دلالت دارد، نه اینکه عمومیت آن بصورت کلیت مفهومی باشد، بنابراین در این صورت اطلاق الفاظ بر مراتب عالیه و حقایق غیبیه که اصول و مبادی حقایق خارجی هستند، به مراتب شایسته ژتر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین خواهد بود.شمول قدرت حق تعالی بر ثبوت تکلم و بر ایجاد حروف و کلمات بوسیله او اشارت دارد.
تکلم از عوارض وجود من حیث انه وجود و از کمالات موجود من حیث انه موجود است و اتکای کلام بر ادوات و آلات یعنی بر زبان و دهان و انفاس از جهت قصور نشأه و نقصان متکلم است. (17)
کلام اللّه، یا کلام هر متکلمی، جلوه و نازله و ظهور متکلم است.باید دید مقدار عظمت و کمال متکلم چیست در چه حال و مقامی است، همان حال بر کلام او نیز وارد خواهد بود.
فرمایش حضرت صادق(ع)که می‏فرماید:«لقد تجلی اللّه فی کلامه ولکن لا تبصرون»بهمین مطلب اشاره دارد و یا کلام امیر المؤمنین(ع)که می‏فرماید«انما امره اذا اراد بشی ان یقول له کن فیکون بال صداء یسمع و لا نداء یقرع»دال بر این مطلب است.
از کلمات ائمه(ع)و اکابر چنین استفاده می‏گردد که کلام حق، همان افاضه و افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونه غیبیه اوست بر کسانی که اراده کرده مورد اکرام او قرار گیرند.و این کتابهای سماوی که مجموعه‏ای از حروف و کلمات است-مانند قرآن و سایر کتب الهی-همه کلام الهی می‏باشند.لیکن این کتاب عبارت از بعضی از آن صور افاده و افاضه می‏باشد که از رهگذر علم و ارده و قدرت در عالم برزخ که بین عالم غیب شهود است، ظاهر گردیده است.
ظهور کلام حق در این عالم در صورت مثالی مقالی است.
پس دو قیاس که در طلیعه این مبحث آورده شد در حقیقت با یکدیگر تنافی و تعارض ندارند، زیرا که مراد از کلام در قیاس اول صفتی است که قائم به ذات حق است، و در قیاس دوم مراد ظهور کلام حق در عالم برزخ و در مظاهر او در عالم هستی است.هریک از دو کلام قلمروی مخصوص بخود دارد و اختلاف متکلمان ناشی از نادیده گرفتن تمایز بین دو نوع کلام و عدم توجه به تشکیک در مراتب کلام حق تعالی است.
پس کلام الهی بر حسب عوالم ظهور کلام مختلف و متنوع می‏باشد.اگر کلام در عالم مثال ظهور و تجلی یابد همانند مکالمات حسی خواهد بود.همانطور که حق تعالی در صورتی مثالی تجلی می‏فرماید تا بر حسب اقتضای آن نشأه با فرشتگان سخن گوید.اگر خداوند در عالم ارواح تجلی نماید، مانند کلام نفسی است که قائم به نفس باشد، مراد از تکلم و مکالمه حق با فرشتگان القاء معنای مراد در قلوب آنهاست.
بنابراین کلام گاهی عین متکلم باشد و درمرتبه ذات متکلم، و گاهی معنای قائم به ذات باشد و در مرتبه‏ای، کلام مرکب ازحروف و اصوات در عالم مقالی و محسوس باشد.پس چون حقیقت کلام اظهار ما فی الضمیر است، لازم نیست که همیشه و درهمه احوال و مراتب کلام مرکب از اصوات و حرف باشد، بویژه در مورد حق تعالی. این اظهار ما فی الضمیر، گاهی بصورت لفظی و گاهی به صورت کتابت و گاهی بصورت اشاره باشد.پس هر چه سخن از ما فی الضمیر متکلم گوید اعم از اینکه مرکب ازالفاظ و کلمات و حروف باشد یا نباشد کلام نامیده می‏شود و اینکه کلام را مرکب از حروف و اصوات نامیده‏اند به جهت سهولت و توسع و عرف و عادت است.
در این صورت کلام نسبت به هر متکلمی نوعی خاص می‏باشد، و در مورد حق تعالی به لحاظ ظهور آن در عوالم روحانی، برزخی و حسی، و از جهت متعالقات کلام یا مخاطبهای مختلف، متنوع و ذو مراتب می‏گردد، و الا در جهت ذات حق مراتبی ندارد.«قال الامام حجة الاسلام رحمه الله: الکلام علی ضربین احدهما مطلق فی حق الباری تعالی.و الثانی فی حق الادمیین.اما الکلام الذی ینسب الی الباریتعالی فهو صفة من صفات الربوبیة و لا تشابه بین صفات الباری تعالی و صفات الآدیین فان صفات الآدیین زائدة علی ذواتهم تتکثر وحدتهم و تتقوم انیتهم بتلک الصفات و یتعین حدودهم و رسومهم بها.و صفة الباری تعالی لا تحد ذاته و لا ترسمه فلیست اذا اشیاء زائدة علی العلم الذی هو حقیقة هو یته تعالی.و من ارادان یعد صفات الباری فقد اخطأ.فالواجب علی العاقل ان یتأمل و یعلم ان صفات الباری تعالی لا تتعدد و لا تتفصل بعضها عن بعض الا فی مراتب العبارات و موارد الاشارات.و اذا اضف علمه الی استماع دعوة المضطرین یقال سمیع و اذا اضیف الی رؤیة[اعمال العباد]ضمیر الخلق یقال بصیر، و اذا اضیف الی مکنونات علمه فی قلب احد من الناس من الاسرار الالهیة و دقایق جبروت ربوبیته یقال متکلم.فلیس بعضه آلة السمع و بعضه آلة البصر و بعضه آلة الکلام. فاذن کلام الباری تعالی لیس شیئا سوی افادته مکنونات علمه‏[من اسرار الوهیته و دقایق ربوبیته‏] علی من یرید اکرامه کما قال تعال:«فلما جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربه»شرفه الله تعالی بقربه و قربه بقدسه و اجلسه علی بساط انسه و شافهه باجل صفاته و کلّمه بعلم ذاته کما شاء تکلم و کما اراد سمع». (18)
همانگونه که حق تعالی در مقام ذات خود به تمام اشیاء احاطه علمی دارد و ما فی الضمیر حق همین احاطه علمی است که هرگاه اظهار و ابراز شود آن را کلام گویند.پس در حقیقت کلام حق عبارت است از ایجاد اشیاء، زیرا ایجاد فرع بر علم اوست و از راه ایجاد اشیاء ما فی الضمیر او اظهار و اعلان می‏شود.وجود منبسط را که در اصطلاح عرفا فیض مقدس و وجود مطلق و حق مخلوق به و امثال اینها نامند، نفس رحمانی و کلمه «کن»وجودی نیز گویند.
حق تعالی به حسب ذات مطلق و حقیقت بحث بسیط بهیچ تعینی از جمله تعینات حرفی متعین نیست، و در این مقام او را نفس نامند.با رسیدن آن در مقاطع دهان و اصطکاک آن با هریک از مخارج متعین به تعینی شود و از آن حرفی صورت پذیرد، و از ترکیب حروف و کلمات اظهار ما فی المضیر نماید.
حق تعالی در اظهار ما فی الضمیر خود به فیض مقدس، که عاری از هر گونه تعین است، تجلی نمایند به جهت مشابهت آن با نفس انسانی او را نفس رحمانی نامیده‏اند.پس از اصطکاک آن با ماهیات امکانی و تنزل وی در مراتب نزولی، به صورت اشیاء متجلی گردد که آنها را حروف و کلمات نامند.تنزل کلام حقیقی به حدی رسد که «ما فی صدور المؤمنین»را کلام حق توان گفت که«لفی صدور المؤمنین»بر آن اشارت دارد.الفاظ و سپس مرتبه کتابت آنها نازل‏ترین مراتب کلام حق تلقی می‏گردد.
تفاوت کلام و کتاب اعتباری است، وجود اشیاءبه اعتبار اینکه به حق تعالی منتسب‏اند و قیام صدوری نسبت به حق دارند، کلام گفته می‏شوند، و به اعتبار خودشان وجدای از ارتباطشان به حق، آنها را کتاب گویند.
همانطور که کلام دارای مراتبی است، کتاب نیز ذو مراتب است.چنانچه وجود عقول مجرده را «ام الکتاب»گویندو آیه«و عنده ام الکتاب»اشارت بر آن مقام دارد، وجود نفوس کلیه را کتاب مبین گویند، زیرا آنچه در عقول مجمل است در عالم نفوس مفصل و مبین و ظاهر است.نفوس متعلق به ابدان و اجسام را کتاب محو و اثبات نامند. «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب».
کتاب حق، بر دو قسم است:تکوینی و تدوینی.کتاب تدوینی عبارت است از کتب نازل شده بر انبیاء(ع)که مکتوب و منقوش در دفاتر و اوراقاست که از جمله آنها قرآن مجید می‏باشد.
و کتاب تکوینی نیز بر دو قسم است:آفاقی و انفسی.مصادیق کتب آفاقی را می‏توان ام الکتاب، کتاب مبین وء کتاب محو و اثبات نام برد.کتاب انفسی نیز بر دو قسم است:کتاب علیینی و کتاب سجینی، «ان کتاب الابرار لفی علیین و ان کتاب الفجار لفی سجین».
قرآن کلام الهی است که به جهت تفهیم به عقول ضعیف با هزاران حجاب نازل شده است.و به قول صدر المتألهین اگر عرض باءسم الله با عظمت خود به عالم ناسوت نزول نماید، علم ناسوت مضمحل گردد«لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعا متصدعا...» (19)
ملا صدار در«مفایتح الغیب» (20)
درهمین زمینه می‏گوید:«یا ایها الرجل ان القرآن انزل الی الخلق مع آلاف حجاب لاجل تفهیم ضعفاء العقول خفافیش‏[اخافیش‏]الابصار فلو عرش باء بسم الله مع عظمته التی کانت له انزل الی الفرش و اضمحل...»
***
با اندک توجه به تحلیلی که پس از طرح و نقد اقوال صورت گرفت می‏توان گفت:کلام الهی، مانند وجود او، دارای تشکیک در مراتب است و منحصر به الفاظ و عبارات ناسوتی و نقوش و سطور نیست، تا شائبه حدوث و تغییر از آن استشمام گردد، بلکه بعضی از مراتب آن با«قلم اعلی»همدوش و بعضی با«لوح اقصی»هم شأن، بعضی از مراتب آن بر قلب خاتم انبیأ(ص)«نزل به الروح الامین علی قلبک....» (21) نازل و بعضی از مراتب آن بر لسان حضرتش«فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین...» (22) جاری است. برخی از مراتب کلام الهی در«الواح قلوب مومنین»و مرتبه‏ای از آن در«مابین الدفتین» مکتوب می‏باشد.
کلام خداوند متعال، از لحاظ حیثیات، متفاوت و مختلف است به اعتبار مقامات و مراتب و تجلی در ظاهر، اسامی مختلف را مثل:قرآن، فرقان، کتاب، کلام، ذکر، نور، و...به خود اختصاص داده که هریک مقامی از مراتب و شئون حق را نشان می‏دهد.و این اسامی مختلف به لحاظ متعلقات، و مظاهر و مجالی کلام اوست، و الا به لحاظ ذات مبرا از هر وصف و حد و تعین است.
«تعالی اللّه عما یصفون».
یادداشتها
(1)-عبد الغفور لاری، شرح الدرة الفاخرة:از جامی، به اهتمام نیکو لاهیر و علی موسوی بهبهانی تهران، 1358، ص 209. .
(2)-ملا علی قوشچی، شرح تجرید الکلام، چاپ سنگی، بدون شماره صفحه و تاریخ چاپ.
(3)-قاضی عضد الدین عبد الحرمن بن احمد ایجی، شرح المواقف فی الکلام، شرح مید سید شریف جرجانی علی بن محمد الحسینی، با حاشیه حسن چلپی و حاشیه عبد الکریم سیالکوتی، مصر، ناشر محمد افندی، 1325 (4)-روضة المتقین:14/250.
(5)-بحار الانوار:1/25.
(6)-وسائل الشیعه:20/59-60
(7)-مجمع الرجال:6/25.
(8)-رجال ابن داود:510.
(9)-رجال علامه:256-257.
(10)-معجم رجال الحدیث:17/156.
(11)-الامالی:مجلس 23
(12)-الامالی:مجلس 33.
(13)-رک:الذریعه، جلد چهارم تفسیر العسکری.
(14)-المیزان، ج 2، ص 343.
(15)-همان مأخذ، ج 14، ص 272، 269.
(16)-ملا صدرا، صد الدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، الجزء الثانی من من السفر الثالث، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص 9-5.
(17)-همان مصدر:13.
(18)-همان مصدر:9-12.
(19)-همان مصدر:17. .
(20)-بحار الانوار:107/122.
(21)-وسائل الشیعه:19/414.
(22)-امالی صدوق:مجلسی 58