ادراکات اعتباری و حقیقی
آرشیو
چکیده
متن
تحقیقی در تفکیک
ادراکات اعتباری و حقیقی، از مباحث بسیار مهم فلسفی است که نه تنها در مباحث عقلی ثمرات شایان در بر دارد که در مباحث الفاظ نیز بکار آید.
هر چند این بحث بطور پراکنده و غیر مبوب در آثار حکیمان گذشته وجود دارد، ولی قرار گرفتن آن بعنوان یک بحث مبوب و مستقل فلسفی و به هم پیوستگی مباحث آن که مسلما علاوه بر سهولت امر، نتایج بهتر و مستحکمتری را عاید میسازد، همگی مرهون زحمت، تلاش و ابتکار مرحوم حضرت استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی (اعلی الله مقامه الشریف)میباشد.
در این مقالت، در نظر است که مختصری هر چند اندک از این بحث را مورد نگرش قرار دهیم:
بطور کلی ادراکات و مفاهیم ذهنی به سه دسته تقسیم میشوند.
1-یک دسته از مفاهیم که با مصادیق خارجی و وجودات عینی قابل انطباق میباشند، این مفاهیم را«حقیقت»مینامند، مانند تصوراتی که از انسانها، حیوانات و دیگر اجسام و اشیاء خارجی دارد.
2-در مقابل دسته اول، مفاهیم دیگری وجود دارد که هرگز قابل انطباق با مصادیق خارجی نبوده و تنها در نظر کسی که آن را تصور نموده، دارای«ما به الازاء»میباشد و حال آنکه در واقع ما به الازائی برای آن وجود ندارد.
در حقیقت این دسته از مفاهیم«پندار سراب حقیقت»اند، بدون اینکه کوچکترین بهرهای از حقیقت برده باشند.به مفاهیمی از این دست «وهم»گفته میشود، همچون مفاهیم:سیمرغ، غول، پری، بخت و...که همگی زائیده توهم و گمان است.
3-دسته سوم، از سنخ مفاهیم قسم دوم، یعنی«پندار حقیقت»میباشد، با این فرق که مفهوم قسم دوم، صاحب خود را فریب داده و خود را در نزد وی به عنوان«حقیقت»به نمایش میگذارد و روی همین جهت وی از حیث لا یشعر و به گمان اینکه چنین پنداری عین حقیقت است، با آن معامله«واقع»را نموده و آثار حقیقت را بر آن مترتب میسازد، همانطور که مجذوب حقیقت میشود، مجذوب آن شده و یا از آن فرار مینماید.
در قسم سوم«صاحب پندار»با علم به اینکه این مفهوم، پنداری بیش نمیباشد اما بنا بر مصالح و اغراضی با آن معامله حقیقت نموده و آثار حقیقت را بر آن مترتب میسازد و لذا چنین مفهومی را میتوان«شبه حقیقت»نامید.
هنر فلسفه هم این است که فیلسوف را از دام «پندار و وهم»رهانیده و دیده او را نسبت به«شبه حقیقت»بینا نموده، وی را همنشین با«حقایق» و بلکه«عین حقایق»نماید.چنانکه در تعریف فلسفه گفتهاند:«صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی»و این رسالتی بس دشوار و طریقی بس طولانی است و در عین حال نتیجه آن وصول به گوهری بیبها-از فرط بهاء-میباشد.
در این مقال به قدر وسعت مجال، بناء بر بحث از قسم نخستین و آخرین این اقسام سه گانه میباشد، بدین منظور بایسته مینماید که قدری به کاووش در زمینه«اعتباریات»پرداخته شود.
مفاهیم اعتباری
همان گونه که گذشت«مفهوم اعتباری» محصول اندیشه صاحبان فکر است که به منظور مصلحت و غرضی این امر صورت میگیرد و این نیازها و روابط اجتماعی آنان است که انگیزه لحاظ چنین مفاهیمی میگردد و در واقع«مفاهیم اعتباری»زائیده نیازهای حیاتی و روابط اجتماعی است.بطوری که اگر یک فرد قطع نظر از نیازهای حیاتی و نظام اجتماعی لحاظ گردد، هیچ احتیاجی به چنین قراردادها و رنگآمیزهای اعتباری ندارد.
مثلا مفهوم«ریاست»، «وکالت»، «وزارت»و مفاهیم دیگری از این دست، فقط در پرتو زندگی اجتماعی و نیز نیازهای حیاتی است که میتوان بدان رنگ حقیقت زد، و در غیر این صورت این مفاهیم نه تنها به کار نیامده بلکه پندار محض بوده و از مفاهیم قسم دوم به حساب میآید.
و چون چنین مفاهیمی به ذهن صاحب فکر بستگی دارد و محصول اندیشه وی میباشد که به انگیزههای مختلف اجتماعی و نیازهای حیاتی دست به این عملیات میزند و نیز از آنجا که احتیاجات چنین شخصی بر حسب اختلاف مراحل زندگی و تغییر طبایع و حتی ترقیات فکری و معنوی متغیر میباشد، بنابراین به موازات تغییر و تحولات اجتماعی، این مفاهیم نیز بالتبع متحول و متغیر میگردند و گاه به مقتضای وسعت این تغییرات چه بسا یک مفهوم، رنگی کاملا مخالف با رنگی که در سابق دارا بوده پذیرا گردد و یا حتی گاه در سایه این تغییرات مفاهیمی به طور کلی از صحنه محاورات و روابط اجتماعی خارج گردیده و تا ابد به دست فراموشی سپرده میشود.نظری به کتب لغت-که ضبط و ثبت موارد استعمال لغات را وظیفه دارند-گویای این حقیقت است.
از این مطالب دانسته شد:ما به الازائات و معانی مطابقه مفاهیم حقیقی وابسته به آن تعقل و اندیشه ذهنی نیست، بلکه مثلا وجود آسمان، زمین و...به ذهن آید یا نیاید، در هر صورت آسمان و زمین وجود خارجی دارند و هیچ وابستگیای به این تعقل ندارند، بلکه فقط به اخبار ما پیوسته هستند، بدون هیچ وابستگی!
ولی مفاهیم اعتباری تمام تعلق به ذهن و اندیشه صاحبان اندیشه میباشد و اگر چنین اندیشه و تعقلی نباشد اساسا نمیتوان وجودی برای چنین مفاهیمی لحاظ نمود، همچون ملکیت، ریاست و وکالت که بستگی به لحاظ و تعقل آدمی دارد و لذا در صورت تأمل در خارج جز دو وجود عینی انسان(که مالک نامیده میشود)و شئ خاص مثل زمین(که مملوک نام دارد)وجود سومی که«ملکیت»نامیده میشود وجود ندارد، بلکه ملکیت مفهومی اعتباری است که به لحاظ این معنا، نسبتی بین مالک و مملوک بوجود میآید که جمیع تصرفات آن شخص(مالک)را در این زمین (مملوک)جایز مینماید.
پس تمام این عناوین، مفاهیمی اعتباری هستند که دارای وجودات استقلالی خارجی نمیباشند و بلکه تمام تعلق به عالم ذهن میباشند ولی این بدان معنا نیست که ذهن فی نفسه از جانب خود چنین معانی را ایجاد نماید، بلکه ذهن را در ایجاد این معانی مددی از امور خارجی لازم است.
رسائل سبع:
البرهان و المغالطه و الترکیب و التحلیل و الاعتباریات و المنامات و النبوات و القوة و الفعل من مصنفات العلامة المحقق السید محمد حسین الطباطبائی بنابراین ما بین آن مفهوم اعتباری و معنای حقیقی-که اعتبار مقتبس از آن میباشد-یک نحوه ارتباطی وجود دارد، و از این رو هر اعتباری بر حقیقتی استوار بوده و در همسایگی هر اعتبار، حقیقتی سکنی گزیده که چنین ارتباطی غیرقابل انکار است، چه اینکه اگر چنین ارتباطی نبود یکی از دو محذور لازم میآمد.
الف)یا اینکه مفهوم اعتباری قابل صدق بر معانی خارجی نبوده و در صورت عدم چنین ارتباطی، اطلاق آن صحیح نمینماید و معلوم است که صدق چنین مفاهیمی بر امور خارجیه، صحیح بوده و در خارج هم صدق آنها را شاهد هستیم و ادل دلیل بر عدم امتناع چیزی وقوع آن میباشد.
ب)و یا اینکه اگر هم اطلاق چنین مفاهیمی بر وجودات خارجی صادق باشد.اختصاص به وجودات و مصادیق خاص خارجی ندارد، چه اینکه وقتی رابطهای بین آنها لحاظ نگردد نسبت این مفهوم ذهنی با تمام معانی خارجی مساوی است و ترجیحی از برای تخصیص بعضی از آنها در تطبیق و صدق وجود ندارد، حال آنکه به وضوح مشاهده میشود که هر کدام از این مفاهیم اختصاص به بعضی از معانی خارجی دارد. *
البته بدیهی است، اینکه گفته میشود بین این مفاهیم و معانی خارجی ارتباط وجود دارد، بدان معنا نیست که این ارتباط از قبیل ارتباط «علت و معلول»که دارای رابطه تولیدی و زاینده است باشد، بلکه صرفا ارتباطی وهمی است که با(*)البته اگر گفته شود:درست است که معتبر که این مفهوم را اعتبار مینماید، اعتبار رابطهای با معانی واقعی لحاظ نکرده ولی شرط نموده که به وقت استعمال، لحاظ اختصاص و ارتباط گردد.در این صورت جواب میدهیم:
«اولا:آنچه که در اختیار معتبر میباشد صرف اعتبار است و هر چه که در مقام اعتبار، از جانب وی لحاظ گردد متبع میباشد، ولی در نحوه استعمال و کیفیت آن هیچگونه نقشی نداشته و استعمال در اختیار مستعمل میباشد.پس اگر در حین اعتبار، ارتباط را لحاظ نمود متبوع میباشد.ولی خارج از مقام اعتبار، اشتراطات او تبعیت را لازم ندارد.ثانیا:در این صورت، باز هم ضرورت وجود ارتباط بین مفاهیم اعتباری و معانی حقیقی مشخص میگردد.
تصرف ذهن در معانی حقیقی دارای ما به الازاء وهمی میگردد.
جان کلام اینکه:«تعقل امر اعتباری، همان تعقل معنای حقیقی است، به همراه نوعی تصرف وهمی». (1)
و از این رو در شرح مفاهیم اعتباری بایستی از معنای حقیقیای که قرین و مصاحب آن است یاری جست و بلکه راه دیگری غیر از این متصور نیست، چرا که این مفاهیم خود فی نفسه دارای معرف حدی و رسمی مستقل نبوده (2) و نمیتوان از آن تعریفی مستقل دست داد، مگر از طریق تعریف به منشأ بدین بیانن که:آن امر اصلی و حقیقی را که منشأ این اعتبار گردیده مورد بررسی و شرح قرار داده و از این طریق به شرح مفاهیم اعتباری نیز دست یافت، درست همانند مجازات و تشبیهاتی که تعریف خاصی از آنها در دست نیست.
مثلا نمیتوان از برای همان لفظ«شیر»که در«مرد شجاع»مورد استعمال قرار گرفته، تعریف مستقلی ارائه نمود، بلکه برای این منظور بایستی به تعریف معنای اصلی آن که همان وضع در مورد حیوان درنده خاص خارجی میباشد رجوع نمود.
به همین جهت است که مفهوم اعتباری را میتوان بدین گونه معنا نمود:«تسری وهمی حکم و یا حد یک شئ(که همان معنای حقیقی میباشد) برای شئ دیگر(که همان معنای اعتباری است) بواسطه یک نحوه ارتباطی که بین آن دو وجود دارد.» (3)
همانطور که چنین تعریفی نیز از برای مجاز قابل ارائه میباشد.
با توجه به آنچه که گفته شد میتوان نتیجه گرفت که حکم اعتباریات بالنسبه حقایق، حکم وجودات حرفی و لا نفسی(وجودات رابطی) بالنسبه وجودات مستقل اسمی است، که وجودات حرفی، نفس تعلق بوده و بدون لحاظ وجودات مستقل اسمی نمیتوان برای آنها وجودی لحاظ نمود.بنابراین مفاهیم اعتباری مقتبس از متن خارج میباشند، بدون اینکه رابطه تولیدی و زاینده بین آنها وجود داشته باشد که:«دومی اولی را بزاید»بلکه همانطور که مرحوم علامه طباطبائی نیز تصریح نمودهاند:«این ادراکات و مفاهیم، ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند». (4)
موجب تعجب است که با وجود چنین کلامی که در غایت صراحت میباشد، کلام ایشان، برداشتی وارونه را دست دهد.روی همین جهت به هیچ عنوان برای این مفاهیم در باب برهان جایی وجود نداشته و از اتحاد دو اعتبار هیچگونه برهانی بر حقیقت-و بالعکس-زایش نیافته، چه اینکه سنخیت بین طرفین نسبت، لازم و بایسته است.و از همین جا میتوان اهمیت این مباحث را دریافت، که چه بسا در اثر عدم شناخت«اعتبار»و «حقیقت»و عدم تمییز لازم بین آندو صغری و کبری(مقدمات)چیده شده و بالتبع نتیجه دلخواه را منتج گردد.غافل از آنکه هیچگونه ارتباطی بین مقدمات چیده شده وجود نداشته و بالتبع چنین نتیجهای عاید نمیگردد و چه بسیار کسان به همین جهت اسیر مغالطه شده و تمام احکام حقیقت را بر شبیه آن(اعتبار)ترتیب دادهاند، و ندانستهاند که تشبیه از جهاتی مقرب«مشبهبه» بوده و از جهات دیگر مبعد آن.
علائم اعتبار
حال با در نظر گرفتن مجموع آنچه که بیان شد، میتوان بعضی از علائم اعتبار را شماره نمود:
1-تابع اندیشه و لحاظ صاحبان اندیشه بوده و به انشاء آنان بستگی دارد.بر خلاف حقیقت که هیچگونه وابستگی نداشته، فقط در اظهار خود به اخبار آنان پیوسته است.
2-تابع احتیاجات زیستی است و لزوما «دائمی»نبوده بلکه«مادامی»میباشد. و بر خلاف«حقیقت»که قابل لغو نیست مثلا «معلول»که یک امر حقیقی است به هیچ عنوان نمیتواند از«علت»خویش تأثیر نپذیرد، بلکه تأثیردهی علت به معلول، از خصوصیات ثابت و غیر قابل تغییر میباشد.
از این روست که بعضی از حکیمان از«مفاهیم حقیقی»به«قانون طبیعی»تعبیر کردهاند- آنطور که از ارسطو نقل شده است-و بسیاری دیگر نیز از آن به«امور تکوینی»و در مقابل از «اعتباریات»به امور وضعی و قراردادی یاد نمودهاند و بدینوسیله به عدم ناقضیت و لغویت حقایق و تغییرپذیری اعتباریات اشعار نمودهاند.
آنچه تا اینجا بدان اشاره شد از مطالبی است که شبهه در آنها نیاید و تشکیک در آنها نشاید.آما آنچه که معرکه انظار صاحبان نظر شده در تعیین بعضی از مصادیق این دو مفهوم است که اساسا بسیاری از ابحاث فلسفی نیز از این نوعی میباشند.
مهمترین این مفاهیم«مفاهیم شرعی»و نیز «مفاهیم اخلاقی»است و آنچه که برای مادر این بخش مهم مینماید بحث از مفاهیم شرعی است که لزوما مفاهیم اخلاقی را نیز-معمولا- در بر دارد، چه ایینکه میتوان گفت:بین مفاهیم اخلاقی و شرعی، نسبت«عموم و خصوص مطلق» حاکم است.بدین گونه که هر کدام از مفاهیم اخلاقی در تحت«شرع»نیز در آید، ولی بطور مستقل مفاهیم اخلاقی تحت دو مفهوم«حسن وقبح»مندرج بوده و بحث در آن بر دور این دو محور دائر است.در این مقال اهتمام بر این دو مفهوم بطور مستقل نیست.
زیرا بحث از آن مجالی واسع میطلبد که به امید خداوند قادر منان اگر توفیق رفیق گردید به وقت دیگر مقالتی در این باب عرضه میگردد.
اما مفاهم شرعی همچون«حرمت»و«وجوب» را که گفته میشود میتوان آنها را از زمره اعتباریات برشمرده، چه اینکه روشن است مثلا در ترتب«وجوب»از برای«نماز»-که یک سلسله افعال و اذکار خاص است-در خارج وجود دیگری غیر از این افعال و اذکار خاص نداریم که«وجوب» نامیده شود، بلکه«وجوب»مفهومی اعتباری است که بر نماز حمل میگردد و علامت آن نیز این است که«وجوب نماز»محصول انشائات شارع میباشد، لذا در بعضی از مواقع برای برخی از افراد همین وجوب برداشته شده و چه بسا متصف به«حرمت» نیز میگردد، در حرمت و دیگر عناوین شرعیه نیز امر چنین است.
مطلب بدین جا خاتمه نمییابد، چه اینکه جای پرسش است:«اگر این عناوین اعتباری و خالی از حقیقت میباشند و پس چگونه است که در آیات و نیز روایات صادر شده از امامان بزرگوار، آثاری تکوینی بر این اعمال مترتب گردیده همچون تقرب به حق تعالی، ارتفاع حجاب بین حق و خلق، بازداری در مقابل زشتیها و بدیها (5) و...از آثار نماز شمرده شده و یا اینکه تهجد و شب زندهداری عامل نورانیت چهره و کلا عبادات شرعیه از جمله قرائت کلام الهی موجب تنویر قلوب به حساب آمدهاند و صدها و هزاران اثر دیگر از این دست...
و یا آثار سوئی که گفته میشود ناشی از ارتکاب معاصی است:«هر کس مرتکب گناهی شود مرتبهای از کمال و«نورانیت»را فاقد میگردد» و.... (6) و معلوم است افعال و اذکار خاصی که معنون به عنوان«صلاة»(یا دیگر عبادات شرعی) میباشند، واحد چنین آثاری هستند، حال آنکه گفته شد:وجوب یا استحباب که بر این افعال خاص حمل میگردد از زمره«امور اعتباری»به حساب آیند.
مثلا از جمله گناهان«زنا»است که در عمل بر حسب ظاهر هیچ فرقی با«ازدواج شرعی»ندارد ولیکن زنا موجب کدورت قلب و ترتب سایر آثار معصیت میشود، ولی ازدواج شرعی چنین اثری را نداشته و بر حسب ظاهر تنها فرقی که بین این دو فعل وجود دارد که اجرای صیغه مخصوص است که بوسیله اجراء صیغه، عمل، معنون به عنوان جواز میگردد که گفته میشود یک عنوان اعتباری و خالی از«حقیقت»است!
اکنون جای سؤال است که اگر این امور، اعتباری میباشند پس چگونه دارای آثار تکوینی و حقیقی هستند در حالی که گفته شد هیچ رابطه تولیدی بین«اعتبار»و«حقیقت»وجود ندارد؟!
اگر ترتب این آثار بر اعمال مذکور، ترتب قراردادی بود نه ترتب وضعی و تکوینی، شاید پاسخ این پرسش آسان مینمود، بدین صورت که:شارع(که اعتبار کننده این عناوین است)ضمن جوازی که برای«ازدواج به دنبال صیغه مخصوص» اعتبار نموده، از آنجا که در تکوین نیز دست دارد و«فعال ما یشاء»میباشد، در ازاء مخالفت و موافقت آن آثار تکوینیای نیز به عنوان«جزاء» آنها اعتبار نموده، در این صورت ظاهرا جای اشکال باقی نمیماند، البته باز هم به صورتهای دیگری محل اشکال بود.
ولی از آنجا که از آیات و روایات مختلفی استفاده میشود و کلمات حکیمان و عارفان در این مطلب صریح است و در حکمت متعالیه و علم العرفان مبین شده که اعمال آدمی دارای دو کیفر دنیوی و اخروی است و این دون کیفر، از نسخ مجازاتهای قراردادی نیست، بلکه از آثار وضعی و تکوینی عمل محسوب میگردد.
ما بنا نداریم که در این مقال بسط کلام دهیم، چه اینکه این خود بحثی شریف و در عین حال عمیق و پرسخن است، و بحث از آن آنطور که شایسته و بایسته است در این وجیزه نیاید، ولی به مناسبت ادعایی که در صدد اثبات آن هستیم اشاراتی از آن ضرور مینماید:با مراجعه به آیات و روایات متعدد، میتوان از برای اعمال نیک و بد
رسائل التّوحیدیّة
رسالة التّوحید رسالة الاسماء رسالة الافعال رسالة الوسائط رسالة الانسان قبل الدّنیا رسالة الانسان فی الدّنیا رسالة الانسان بعد الادّنیا آیة اللّه السید محمد حسین الطباطبائی آدمی دو نوع جزاء ثابت دانست که قسمی از نوع اول این جزاء همان است که از آن به«وزرو و بال» یاد میشود و در همین نشئه دنیوی نصیب میگردد و این قسم از جزاء از آثار وضعی و طبیعی عمل محسوب میگردد و یا در مورد قرائت قرآن کریم که بر حسب ظاهر مجموعه الفاظ و لغاتی است که اعتباری میباشند، چه اثرات تکوینی در همین نشئه مترتب دانستهاند، که البته این چنین کیفری عمومی نبوده و از برای برخی اعمال در بعضی از شرایط خاص ثابت میباشد.
بنابراین، بین این نوع«کیفر»با«عمل»رابطه علیّ و معلولی برقرار است و این کیفر امری جدای از عمل بوده و لیکن گسیخته از آن نمیباشد، بلکه عمل، مولد و زاینده آن است و بدین جزاء «مکافات»نیز اطلاق میگردد.
از مکافات عمل غافل مشو
گندم از گندم بروید جوز جو
ولی همانطور که گفته شد این نوع مجازات و جزاء بطور عمومی و همه جایی و همگانی نیست، بلکه تحت شرایط و مناسبات مخصوصی در اعمال خاصی وجود دارد، و اما آن جزاء و کیفر عمومی که همگانی بوده و همواست که حتی بر ذرهای از خیر و شر نیز مترتب میگردد، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثال ذرة شرا یره». (7)
در این نوع مجازات نه تنها کیفر، از نفس عمل گسیخته نیست، بلکه اساسا دوئیتی بین کیفر و عمل وجود ندارد، تا یکی دیگری را بزاید بلکه جزاء آن روی سکه عمل است«هل تجزون ما کنتم تعملون»و این چنین کیفری در همین نشئه همراه با عمل بوده و از آن منفک نیست، ولی از آنجا که جهان طبیعت پیچیده به حجب مختلف است، مانع از ظهور و بروز آن حقیقت و باطن میباشد.
بدین معنا که هر کدام از این اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص خویش میباشند که در باطن و حقیقت عمل نهفته است.اینکه در آیه شریفه در مورد غیبت میفرماید:
«ایحب احد کم ان یأکل لحم اخیه میّتا» (8) به این معنا نیست که خداوند در مقام تنظیر و تشبیه غیبت به خوردن گوشت برادر مرده باشد، بلکه صورت برزخی و حقیقی این عمل چنین است.
یا در مورد خوردن مال یتیم که میفرماید:
«انما یأکلون فی بطونهم نارا» (9) این نیز حکایت از حقیقت«تعدی به مال یتیم»مینماید، هر چند که خوردن مال یتیم بر حسب ظاهر همانند دیگر خوردنیها است.و یا اینکه در روایات مختلف برای هر یک از این اعمال و عبادات همچون قرائت قرآن، نماز، روزه، تمثلات و صور مناسب با آنها بیان شده است * .
لذا این«علم»و«عمل»انسان است که حقیقت وی را میسازد، چه اینکه علم سازنده عمل و عمل سازنده انسان است.بدین صورت که در نتیجه تکرار اعمال بعد از حدوث حالات در نفس آدمی، آن ملکه مخصوص حاصل گردیده وهمو شخصیت حقیقی آدمی را میسازد و هر چه را که انسان در سرزمین وجود خویش بکارد، همان در آن نشئه بار آید و برداشت مینماید«الدنیا مزرعة الآخرة» و آدمی به مقدار سعی و تلاشی که در جهت اصلاح اعمال و انتخاب بذرهای نیکوی عملی بذل مینماید کیفر مناسب عاید وی میگردد:«و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری». (10)
بنابراین این عمل اوست که در آن نشئه به عنوان عذاب و یا ثواب بر وی واقع میگردد، «انما هی اعمالکم ترد علیکم»بدون کوچکترین کمی(*)فی الکافی:عن سعد الخاف عن الباقر(ع):انه قال، یا سعد تعلموا القرآن فان القران یأتی یوم القیامة فی احسن صورة نظر الیه الخلق ثم ذکر انه یأتی صف المسلمین ثم صف الشهداء ثم الانبیاء ثم الملائکه و کل یحسب انه منهم ثم یشفع فیشفع و یسأل فیعطی و فی آخرة قال سعد قلت:
جعلت فداک یا ابا جعفر و هل یتکلم القران فتبسم، ثم قال (ع)رحم اللّه الضعفا من شیعتنا انهم اهل تسلیم، ثم قال(ع) نعم یا سعد و الصلوة تتکلم و لها صورة و خلق تأمر و تنهی، قال سعد:فتغیر لذلک لونی و قلت:هذا شی لا استطیع اتکلم به فی الناس، فقال ابو جعفر(ع)و هل الناس الا شیعتنا فمن لم یعرف بالصلوة فقد انکر حقنا، ثم قال(ع)یا سعد اسمعک کلام القرآن، قال سعد:فقلت:بلی صلی اللّه علیک فقال(ع)ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر اللّه اکبر...(کافی، ج 2، کتاب فضل القرآن) و کاستی، نفس عمل خیر و شری را که مرتکب بوده مشاهده نموده، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من عمل مثقال ذرة شرا یره» (11) و آن را حاضر مییابد:«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا». 12
چه بسیار بودهاند که در اثر دریدن پردههایی که مانع رؤیت آن حقیقت میباشد آن صور را در همین جهان مشاهده نمودهاند، همان گونه که در حدیث آمده است:«کأنی انظر الی اهل الجنة یتنعمون فی الجنة و یتعارفون و علی الارائک متکئون و کأنی انظر ای اهل النار و هم فیها معذبون مصطر خون و کأنی الآن اسمع زفیر النار یدور فی مسامعی»و بلکه اعمال و رفتار خود را بر طبق آن تنظیم مینمایند:«هو الذی احزننی و اسهر لیلی و اظما هو اجری فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها»و اینان همان صاحبدلان روشن ضمیر هستند که پردههای نور و ظلمت را، دریدهاند، و در واقع اینان نیز سر سفره ملکات خود میهمان شدهاند«هذا عبد نود اللَّه قلبه بالایمان». *
خلاصه کلام اینکه عقوبات اخروی که متوجه نیکوکاران و معصیتکاران میگردد از باب انتقام نیست که توسط منتقم خارجی اعمال گردد، بلکه این اعمال و نیات اوست که به جانش رسوخ نموده و بصورت«ملکه»درآمده و همو بر آنان واقع میشود. (13) و به همان صورت است که به حشر وارد آیند همانطور که در روایات فراوانی به حشر بعضی از انسانها به صورتهای حیوانی تصریح شده است.
ای دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزی از این خواب گران
گشته گرگان، یک به یک خوهای تو
میدرانند، از غضب اعضای تو
ز آنچه میبافی هر روزه، بپوش
زانچه میکاری همه ساله، بنوش
گرز خاری خستهای، خود کشتهای
ور حریر و قذ دری، خود رشتهای
چون ز دستت زخم بر مظلوم رست
آن درختی گشت و زان ز قوم رست
این سخنهای چومار و کژدمت
مار و کژدم میشود گیرد دمت
(14) این مطلبی مبرهن و مورد اتفاق عارفان و حکیمان میباشد و اساسا علمایی چون مرحوم صدر المتألهین قول به تناسخی را که در کلمات حکمای پیشین همچون افلاطون، ارسطو و فیثاغورث دیده شده و منقول میباشد، به همین تجسم اعمال حمل نموده (15) و در شأن آن بزرگان را بالاتر از آن دانستهاند که زبان به تناسخ مصطلح باز نمایند (16) و تناسخ بدین معنا(تجسم اعمال و تجسد معانی)را آنچنان مبرهن و قطعی محسوب داشتهاند که گفتهاند، قول به تناسخ(بدین معنا که مورد نظر میباشد)از مطالب مسلم تمامی ادیان(*)فی الکافی:عن اسحاق بن عمار قال:سمعت ابا عبد الله ثم یقول ان لرسول الله(ص)صلی بالناس الصبح فنظر الی شاب فی المسجد و هو یخفق و یهوی برأسه مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول الله(ص):کیف اصبحت یا فلان؟قال:اصبحت موقنا، فعجب رسول الله(ص) من قوله و قال ان لکل یقین حقیقة فما حقیقة یقینیگ؟فقال ان یقینی یا رسول الله هو الذی احزننی و اسهر لیلی و اظما هو اجری فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کانی انظر الی عرش ربی و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلک و انا فیهم و کانی انظر الی اهل النار و هم فیها معذبون مصطر خون و کانی الآن اسمع زفیر النار یدور فی مسامعی و کأنی انظر الی اهل الجنة یتنعمون فی الجنة و یتعارفون و علی الارائک متکئون فقال رسول الله(ص)لا صحابه هذا عبد نور الله قلبه بالایمان، الحدیث(اصول کافی/باب حقیقة الایمان و الیقین/ح 2). بوده است * (17)
بدین معنا در کتب حکیمان، عارفان و دیگر عالمان، تحت عناوینی چون:تجسد ارواح (18) ، صور ارواح متجسده (19) تجسد معانی (20) ، صور برزخی و...اشارت رفته است.
بر این اساس«زنا»که از اعمال محرم شرعی است، دارای صورت برزخی مخصوص خویش و برخلاف ازدواج شرعی میباشد، حال آنکه بر حسب ظاهر فرق آنها در«اعتبار»بود! (21) و یا در مورد قرائت کلام الهی، الفاظ که بر حسب ظاهر اعتباری بیش نیستند واجد آنچنان آثار تکوینی میباشند!
حال جای پرسش است:در نوع اول«کیفر»که «مکافات»نام گرفت چگونه بین آن کیفر با عمل واجب و یا حرام رابطه علّی و معلولی(که از روابط تکوینی و حقیقی است)وجود دارد و این اعمال زاینده آثار تکوینی میباشند، و حال آنکه گفته شد بین اعتباریات و حقیقیات هیچ گونه رابطه زاینده مفروض نیست.از این که بگذریم در قسم دوم کیفر جای دقت بیشتری دارد، چه اینکه بر حسب ظاهر معنایی«حقیقی»، به مفهومی«اعتباری» نام گرفته، بدون اینکه حتی دوئیتی بین آنها وجود داشته باشد.
به نظر میرسد در جواب باید گفت:همانطور که گذشت هر امر اعتباری ناشی از حقیقت بوده و اعتباریات شرعی نیز از این«کلی»مستثنی نمیباشند، ولی از آنجا که اعتبار، تابع«معتبر» میباشد، اغراض و نیز علو مقام وی میتواند فارق بین اعتبارات مختلف باشد، بنابراین از برای احکام مجعول شارع حکیم که در کمال حکمت و اتقان فکرت میباشد، بایستی لحاظ فرق نمود. (22)
بدین صورت، حقیقتی که اعتبارات بشری بر آن استوار است، در محدوده جهان ماده و نشئه ملکی بوده و حقیقتی که اعتبارات شرعی بدان استوار است عالم حقیقة الحقایق و نشئه ملکوت است، چه اینکه عوامل مختلف وجودی در طول یکدیگر هستند که جهان طبیعت و عالم ماده در منتها الیه این طول قرار گرفته و آنطور که در نزد اهل معرفت مبرهن و منکشف است حقایق نیز تنزلات طولی را طی نموده و به مقتضای تنزلات، تمثلات خاص آن منزل و موطن مخصوص را دارد.
از آنجا که نظامات و روابط حاکم بر آخرین مرحله که همین جهان ملکی است بر پایه اعتبار نهاده شده، از تمثل خاص آن نیز اعتبار متنزع میگردد و لذا عناوین وجوب و حرمت، در این(*)بعید به نظر نمیرسد که تناسخ مصطلح که جملگی بر بطلان آنند در میان عالمان و حکیمان و حتی فلسفه خواندگان نیز قائلی نداشته و اشتراک لفظی این دو، موجب انی خلط گردیده، چه اینکه تناسخ بدان معنا، بطلانش بدیهی و انکارش ضروری است و به قولی:من قال بالنسخ فالمسخ لائق به(شرح فصوص، ص 125)و تقول به چنین قولی نه حکیمان را که مسخیان را شاید:
من قال بالنسخ و المسخ واقع به ابرا و کن عما یراه بعزله دعه و دعوی الفسخ فالرسخ لائق به ابدالو صح فی کل دوره(شرح تائیه ابن فارض/ص 558)
()مثلا مرحوم صدر المتألهین در مورد قرآن کریم میفرماید:
گرچه قرآن یک حقیقت واحده است ولیکن دارای مراتب و مواطن مختلفی در نزول میباشد و اسامی آن نیز بر حسب اختلاف مراتب مختلف میگردد و بر حسب هر موطن و مرتبهای برای او اسم خاصی وجود دارد.در موطنی خاص «مجید»و در مقام دیگر به«عزیز»و در جای دیگر«علی حکیم»و نیز«کریم»و نیز«مبین»و«حکیم»و...و از برای آن هزاران هزار اسم است الخ«(الفسار، ج 7، ص 31 ط جدید)مرحوم سبزواری نیز در حاشیه فرمودهاند:هذا جار فی کل من القرآن التدوینی و التکوینی و الا فاقی و الا نفسی»و نیز رک:تفسیر القرآن ملاصدرا/ج 6/ص 22، به بعد. نشئه قابل انتزاع میباشد.و این مطلب شبیه همان چیزی است که در مورد حقایق عینی دیگر نیز گفته شده چنانکه جناب جبرائیل امین(ع) که موجودی ملکوتی به حساب میآید، به هنگام انزال وحی به مقتضای این جهان، متمثل به صورت مناسب میگردید * و در مورد قرآن کریم نیز چنین سخنی گفته میشود و نیز شواهدی از این دست بسیار است که بدون اغراق ذکر آنها مثنوی هفتادمن میگردد.
مرحوم علامه طباطبایی در رساله شریف «الولایه»نیز به بیان این مهم پرداختهاند و اساس مطالب رساله خویش را بر این مهم، بنیان نهادهاند که خلاصه آن چنین است:
«بر متتبع روشن است که تمامی معانی مربوطه به آدمی همچون ملکیت، ریاست و...اموری اعتباری و مفاهیمی ذهنی هستند که لازمه حیات اجتماعی میباشند و اما آن روی این امور اعتباری که لازمه حیات اجتماعی میباشد، حقیقتی نهفته است که در واقع این امور اعتباری حافظ آن نظام طبیعی و تکوینی است و آدمی برحسب ظاهر بر اساس نظام اعتباری ولی در حقیقت براساس نظام طبیعی و تکوینی زیست مینماید.و از آنجا که این نظام اعتباری لازمه زندگی و حیات اجتماعی است، و در عوالم سابق بر این نشئه دنیوی و نیز عوالم مسبوق آن-که بعد از مرگ آغاز میگردد-زندگی اجتماعی معنایی ندارد و از این اعتبارات نیز خبری نیست...» (23)
آنچه را که ما برآنیم، میتوان از کلمات آن بزرگوار استفاده نمود و گذشته از این، اگر در رسائل و مکتوبات مختلف آن مرحوم سیر شود بسیاری از این مطالب که گفته شد، روشن میگردد. (24)
بنابراین درست است که برحسب ظاهر، نماز با قصد قربت هیچ فرقی با نماز بدون قصد تقرب-که اساسا نماز شرعی نیست-ندارد، ولیکن این ظاهر قضیه را تشکیل میدهد و در باطن، حقیقتی حاکم است که همه آوازهها از اوست و این افعال و اذکار خاص، صورت ظاهری و مناسب با نشئه دنیوی آن حقیقت باطنی است که مناسب با نظام و جهان اعتبار میباشد-صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی-
و از اینجا لطافتو سرسخن عرشی رسول گرامی(ص)مشخص میگردد، در آنجا که میفرماید:«اخترت من دنیا کم ثلاثة:الصلوة و الطیب و النساء و جعلت قرة عینی فی الصلوة».
که حضرتش، نماز را در زمره امور دنیوی یاد کردهاند.چه اینکه نماز صورت ظاهری آن حقیقت بوده که متناسب با عالم تکلیف و مرحله احکام (نظام اعتبار)میباشد و لذا طریق مناسب با نظام اعتباری از برای رسیدن به متن حقیقت است.
بنابراین آنچه که از احکام و اعتبارات شرعی در عالم اعتبار(طبیعت)وجود دارد تمثل خاص حقایق ملکوتی است که همان حقایق بر اقتضای جهان طبیعت، لباس اعتبار بر تن کردهاند، از این رو صورت و شکل ظاهری آنها، تمثل خاص آن حقایق است که متناسب با جهان اعتبار میباشد.
و از این رهگذر است که سر ترتب آثار تکوینی بر این احکام و اعتبارات شرعی دانسته شده، و معلوم میشود که ظواهر این احکام نیز دارای قداست خاص حقیقت خود میباشد.چه اینکه این شکل و تمثل خاص هم محصول عالم حقیقت است.
و بنا به قولی:در مورد ظواهر احکام، این(*)چنانکه، در مورد آنجناب وارد شده است که به شکل «دحلیه کلبیه»متمثل میشد. خداوند است که اعتبارکننده میباشد و لذا در مورد قرآن کریم لفظ آن نیز معجزه شمرده و یا مس بدون طهارت ظاهر آن را منهی و نظاره بر ظاهر کتابت را موجب ازدیاد نور دیده دانستهاند، چه اینکه عربی بودن آن حقیقت قرآنی نیز توسط خود خداوند:«انا انزاناه قرآنا عربیا».
مجموع این مطالب روشنگر این حقیقت است که بایستی بین احکام اعتبار شده از طرف خداوند و بین اعتباریات بشری، فرق اساسی قائل شد، و از این رو تعبیر«اعتباری صرف»از آنها و تسری احکام اعتبارات بشری بدانها، صحیح نمینماید، حال به هر تعبیر دیگری که مبین این حقیقت باشد از آن منعی نیست که اهل استدلال را با لفظ کاری نباشد!
علوم اعتباری و حقیقی
در اینجا اشاراتی به علوم اعتباری و حقیقی نیز خالی از فائده نمیباشد.
علوم نیز بر حسب مناسبت موضوعات و مسائل به دو دسته«علوم حقیقی»و«علوم اعتباری»تقسیم میگردد، مثلاً علومی همچون ادبیات و لغت، علوم اعتباری میباشند، ولی در مقابل، علومی چون فلسفه و عرفان از علوم حقیقی به حساب میآیند، چه اینکه از«هستها»و «واقعیتها»بحث مینمایند.
اما در این میان علوم دیگری هستند که از آنها به عنوان«علوم اعتباری»یاد میشود ولیکن در آنها به مقدار زیادی از امور حقیقی سخن به میان آمده بطوری که بعضاً در مباحث مزید فرع بر اصل را تداعی مینماید و از زمره این علوم«علم اصول»و«فقه»هستند، دو علم شریفی که مشرف به شرافت غایی و موضویی میباشند.
از آنجا که«علم فقه»از احکام شرعیه-و به تعبیر فقهای عظام از افعال مکلفین-بحث مینماید و نیز روشن شد که احکام شرعی را نمیتوان«اعتباری محض»پنداشت، بنابراین علم فقه را نیز نمیتوان از علوم«اعتباری محض»و از زمره علوم بشری دانسته و آنگاه یک طرفه به قاضی رفته و بالتبع نواقص بشری را در آن تسری دهیم.
حضرت امام خمینی(رضوان الله علیه) در مورد فقه شیعه فرمودند:«غنیترین فقه قانون در دنیاست و چنین فقهی در دنیا، نه در میان مسلمین و نه در بین غیر مسلمین وجود ندارد.» (25)
در واقع نیز همین است، زیرا این فقه همچو رسمانی است که یکسر آن در عالم«اعتبار»و به دست«بشر»و سر دیگر آن در«عالم حقیقت»و در دست شارعی حکیم است.و این«وجوب»و «حرمت»که خود بر حسب ظاهر امری اعتباری میباشند مسمیاتی حقیقی دارند که محکی این عناوین میباشند.
و از اینجا است که آنها دارای آثاری تکوینی و حقیقی بوده و از علائم اعتبارات بشری صرف مبری است، چه اینکه«حلال محمد حلال الی یوم القیمة و حرام الی یوم القیمة»و دانسته شد امر اعتباری مادامی بوده و دائماً در معرض تغییر و تحول است.
ولی آن حکیمی که صلای«حلال محمد»را سر میدهد در صدد این بوده که به همگاه تفهیم نماید که احکام الهی همگانی و همه جایی است، بر همین اساس تغییرات و تبدیلات احکام اولیه به اقتضای مصالح و به طور موقت، آن هم تحت عنوان «حکم ثانوی و یا امر ظاهری»طرح میگردد، و در تمام این مدت حکم اولی و واقعی همچنان استوار بر جای مانده و حتی در حق جاهلان به آن نیز ثابت میباشد، و البته گفته میشود در این صورت حکم در حق جاهل ثبوت تخیری ندارد بدین معنا که مرگ آن مستتبع عقاب نیست.
و این همه بحث فقیهان بر سر اینکه«حکم ظاهری»خود امر جداگانهای دارد، یا نه نحو بدلیت میباشد و یا بحث از اختلاف مراتب حکم مصلحت، انشاء، فعلیت و تنجز و نیز بحث از اینکه کفار هم مکلف به فروع هستند یا نه!و...گویای این حقیقت است.
لذا چنانکه بیان شد، باز در مورد اوامر ظاهری نیز گفته میشود:به مقداری از مصلحت واقع را استیفاء مینماید و این خود نشاندهنده این است که تماما بحث بر مدار«مصلحت»که یک امر تکوینی و حقیقی است، دائر میباشد.
بنابراین قیاس قوانین فقهی به قوانین بشری صحیح به نظر نمیرسد و اینطور نیست که بعضی گمان کردهاند که«فقه»نه غنای حکمی دارد و نه غنای برنامهای، بلکه حق آن است که بن بست قانونی برای«فقه»فرض ندارد و این«پویایی»آن است که کمال آن را تضمین نموده، آنچنان پویائیای که نه بطور عرض مفارق و نه حتی به نحو «عرض لازم ذات»بلکه ذاتی«فقه سنتی»و مأخوذ در ذات آن است.
و فقه هم غنای حکمی دارد، هم غنای برنامهای که نبود این هر دو«نقص»است و غنای حکمی و دستوری فقه به این است که حتی در آنجا که حکم خاص نداریم احکام و قواعد و اصول کلی، گرهگشا خواهد بود.مؤید این معنا، روایات متعددی است که از معصومین رسیده که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» * این معنا نشاندهنده این حقیقت است که حضرات امامان معصوم(ع)در صدد گشادن باب اجتهاد و استنباط بودهاند و بر این امر تعمد داشتهاند و به گفته بعضی از صاحبنظران بر طبق این روایت، در زمان حضور حضرت حجت(ع)نیز که به اصطلاح«باب علم»منفتح میباشد باز حضرتش القاء اصول نموده و شیعیان وظیفه تفریع را، عهدهدار میباشند و چه بسا روایاتی که از فقاهت و اجتهاد جوانان شیعی در عصر حضور، سخن میگویند، منزل به همین معنا باشد.
نتیجه اینکه، این سخن علاوه بر تعیین وظیفه فقیهان و تأیید عملیات غور و بررسی آنان از آن عصر تا کنون، نشاندهنده این حقیقت است که اصول و قواعد کلی که«ام المسائل»میباشند از طرف آن حضرات در دست ما بوده و احکامی هم که استنباط میشود باید در چارچوب اصول القاء شده از طرف آنان باشد و در این صورت است که میتوان احکام مستنبطه را به آنان نسبت داد.
بنابراین، قیاس قوانین و احکام شرعی با قوانین بشری و حقوقی جهان، ناشی از عدم دقت لازم میباشد، چه اینکه درست است که قوانین حقوقی جوامع بشری نیز، کم و بیش چنین خصوصیتی را دارا میباشد و لیکن منظور ما، از کمال«فقه»(قوانین دینی)و کفاف علمی و عملی آن این است که میتوان جامعهای را بر پایه این قوانین اداره نمود، بدون اینکه با کوچکترین مشکل قانونی برخورد نماید که در این صورت ضمن تحصیل سعادت و تأمین معیشت دنیوی، سعادت اخروی نیز تحصیل گردیده است.
و گر نه«قانون عرفی»نیز میتواند تا حدی تأمینکننده معیشت دنیوی باشد ولی نه تنها(*)این روایت به صورتهای دیگری نیز روایت شده:من جامع البزنطی قال الرضا(ع):«علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرع»و نیز:قال الصادق(ع):انم علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا(ر ک:بحار الانوار/جلد 2/ص 245)
سعادت اخروی را در پی نداشته، بلکه آثار معنوی ناشی از آن را در جامعه خود ندارد.
و از اینها گذشته از آنجا که عمومات و اطلاقات و قواعد کلیای که در این مواقع مرجع قرار میگیرد به تشریع شارع حکیم میباشد، لزوما نواقص قواعد و تشریعات بشری را فاقد است و دستخوش تغییرات و تبدیلات نمیگردد.
راستی اگر فقه اسلامی فاقد غنا و کفاف حکمی و دستوری باشد، یعنی خصوص احکام شرعی را مورد تعرض قرار نداده، چه معنایی میتوان از«حلال محمد حلال الی یوم القیمه» دست داد.آیا این جمله بدون فرض بیان حلال و حرام میتواند معنا داشته باشد؟
از اینکه بگذریم، نکته مبهم دیگری وجود دارد و آن اینکه اگر«دین»فقط گویای«ارزش و میزانهای معین»میباشد احتمال آن نمیرود که نماز، افعال و اذکار خاص که یک دستور خاص به حساب میآید در آینده و یا حتی در حال نیز دستخوش تبدیل قرار گیرد؟چه اینکه بنا بر نظریه فوق«نماز»نماینده ارزش خاصی است که چه بسا با یک اجتهاد و غور و بررسی بشری!معلوم شود که این حکم از طرف شارع برای اجتماعات بشری، با بافت خاص تجویز شده و برای همه اجتماعات بشری جاری نمیباشد!لذا اگر آن ارزش و میزان در قالبهای دستوری دیگر، با شکلی دیگر قابل تحصیل بود، الزامی به«تعبد» بدان دستور خاص که از معصوم(ع)به ما رسیده وجود ندارد!
ما از آنان که گمان میرود از سر اخلاص و به قصد اصلاح مطالبی را مطرح میکنند سئوال مینماییم که آیا در این صورت میتوان معنایی برای جاودانگی احکام شرع تصور نمود؟
اگر شارع فقط بیانکننده ارزشها باشد معلوم است که اگر نگوییم«کل»جل ارزشها که مفاهیمی کلی و عام هستند، قابل درک کسان دیگر نیز میباشد و چه بسا بعضی اعتقاد داشته باشند که حقوقدانان غربی در درک صحیح بسیاری از این مفاهیم، گوی سبقت را از برخی فقیهان ربودهاند و چه بسا قول خود فقیهان «الواجبات الشرعیه، الطاف فی الواجبات العقلیه» و یا«کلما حکم به العقل حکم به الشرع»را مؤید این مطلب بگیرند.
با این حساب، چه جای استلزام به فقاهت
الفتوحات المکیّة
التی فقح اللّه بها علی الشیخ الامام العامل الراسخ الکامل خاتم الأولیاء الوارثین برزخ البرازخ محیی الحق والدین أبی عبد اللّه محمد بن علی المعروف یا بن عربی الحاتمی الطائی قدّس اللّه روحه و نوّر ضریحه آمین
المجلد الأول «فقیه»و عملیات«استنباط»مستنبط و«اجتهاد» مجتهد است؟
اینجاست که گمان میرود، گویندگان آن سخن نیز از سر انصاف با ما هم سخن میشوند که هنر شارع در ظهور و بروز این ارزشها در قالبهای دستوری معین نیز هست.لذا فارق بین قوانین دینی با قوانین بشری موجود را نباید صرفا در ظاهر جست که باید آن را در جای دیگر جستجو نمود و اختلاف آثار مابین این دو میتواند گویای اختلاف در«مؤثر»باشد.
بهترین قانون بشری-اگر تصویر گردد- نهایت اثری را که میتوان برای آن ثابت نمود «معیشتسازی»آن هم به صورت«موقت»است و قانون دینی کمترین فائدهاش علاوه بر حد اعلای آن، «آدمسازی»نیز هست. *
البته اینها هیچکدام بدان معنا نیست که برای«علوم و معارف بشری»در استنتاجات شرعی و استنباطات فقهی نصیبی نباشد، بلکه چنانکه بارها و بارها اهل نظر نیز اذعان نمودهاند، تغییرات و مناسبات اجتماعی و زیستی جوامع بشری در استنتاجات فقهی دخالت داشته است.
این هیچ منافاتی با ثبات احکام فقهی ندارد، چه اینکه دخالت علوم و معارف بشری میتواند، به این صورت باشد که موضوعات جدید را کشف و به همت«فقیه»و به یمن«پویایی»«فقه سنتی»احکام جدید را از متون فقهی استخراج نموده و احیانا بعضی موضوعات قبلی را نیز دستخوش تغییر و تبدیل قرار داده و ضرورتا تغیر موضوعات، تغیر«احکام»را در پی دارد و این چنین است که هم شراکت«زمان»و«مکان»و «پویائی فقه»لحاظ گردیده و هم ثبوت احکام و سنتی بودن فقه تضمین شده است.
البته باید«فقیه»واقعیتهای عینی جامعه را درک نموده و با دید واقعبینانه، به عملیات غور و استنباط بپردازد، چه اینکه خود شارع مقدس نیز به جایگاه ویژه این«واقعیات عینی»توجه کامل داشته و به همین منظور به جعل قوانین و اصول کلیای که رهگشای این مواقع است دستزده، همچون قاعده«لاحرج»، «لاضرر»و...
از همه مهمتر جعل ولایت از برای«فقیه»و «حاکم اسلامی»است که وی میتواند بر دور مدار مصلحت، هر آنچه که مقتضی مصالح اسلام و جامعه مسلمین تشخیص میدهد به عنوان قانون الهی اعلام نموده و در آن وقت موقت خاص خود نیز، بر هر حکم دیگری راجع و به اصطلاح فقهی «حاکم»میباشد و به راحتی نیز میتوان احکام این چنینی را به ائمه معصومین(ع)و رسول گرامی(ص)و در نهایت به خداوند تعالی نسبت داد. ()
در گذشته و بعضا در حال نیز با القاء اینکه شأن فقیهان«بیان حکم»است و آنان کاری با تشخیص موضوع ندارند، به کلی رشته ارتباطی آنان را با خارج و واقعیتهای آن قطع مینمودند و حال آنکه فقیهی که از سردرد، کلفت، تکلیف استنباط را متحمل گردیده، بایستی درک صحیح از حوادث واقع و مشکلات اجتماعی و زیستی داشته و با این درک به مسند فقاهت و اجتهاد بنشیند و البته باز این بدان معنا نیست که لازمه فقاهت تبحر در حد تخصص در علوم دیگر است، خیر.
(*)البته همانطور که در کلام امام آزاد اندیشمان خواهد آمد قیاس قوانین حقوقی و فقهی اسلام-شیعه-به قوانین و حقوق جوامع بشری کاری بس پر اشکال و از قبیل قیاس مع الفارق است.در بعض از جوامع شیعی روایتی بدین مضمون نقل شده است که:«من فضل علیا فقد کفر»:هر کس قائل به افضلیت امیر المومنین علی(ع)گردد، کفر ورزیده است-البته نه به معنای مصطلح آن-کنایه از اینکه کسی را نشاید که با حضرتش مقایسه گردد تا او مفضول و حضرتش«افضل»نامیده شود، ولی با این حال دیده میشود به ناچار دانشمندان به نقل امتیازات آنجناب میپردازند!
()چنانکه قاطبه فقیهان قائل به ولایت طولی شدهاند و در مصححه عمر بن حنظله وارد شده است:فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم اله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله(وسائل الشیعه/ج 18/ابواب صفات القاضی/باب 11/ح 1).
آنچه که به کار«فقیه»آید، درد آشنایی و آگاهی او به مسائل روز است و این خود کافی در شناخت واقعیتها است«العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس».(و با این حساب، به تعبیر نسبتا لطیفی که در بعضی نوشتهها آمده:این فقیه است که گاه به صفت«پویایی»و«گاه به صفت»سنتی متصف میگردد.)
در این صورت است که غنا و کفاف فقه به منصه ظهور رسیده و منظور ما نیز همین است، هر چند ما آنچنان تعصب بر حفظ این اصطلاح و قالب خاص نداریم و اگر همگان همین معنا را قائل هستند و فقط اختلاف در تعبیر میباشد، جای سخن و اشکال نیست.«عبارتناشتی و حسنک واحد».
بگذاریم و بگذاریم که به زیاده از متن به حاشیه آمدیم، ولی چه میشود، گمان دارم همان اندیشهای که مبعث عزیزانی است که در این مورد دست به قلم برده و یا زبان به سخن گشودهاند، انگیزه از برای قلمی نمودن این سطور نیز گردید.
در پایان این قسمت، کلام را از برای اینکه ختام آن مشک گردد، به سخنی از پیر رهنشانمان، امام راحل، همو که کلامش در همه جا فصل الخطاب تمامی خطابهها بود به پایان میبریم که در این مورد فرمودهاند:
«خداوند بوسیله رسول اکرم(ص)قوانینی فرستاده که انسان از عظمت آن به شگفت میآید، برای همه امور قانون و آداب آورده است، برای انسان پیش از آنکه نطفهاش منعقد شود تا پس از آنکه به گور میرود قانون وضع کرده است و نه تنها برای وظائف عبادی بلکه برای امور اجتماعی، سیاسی، حقوقی و خانواده دارای قوانین مترقی، متکامل و جامع است، مسائلی که از دیر زمان در زمینههای اقتصادی، حقوقی و سیاسی، حقوق بین الملل و مقررات جنگ و صلح و حقوق عنوان کردهاند، گوشهای از قوانین و رساله عملی اسلام است.هیچ موضوعی حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداشته باشد.» (26)
بنابراین شمارش«فقه»در عداد«علوم اعتباری محض»، بدین معنا که در آن صرف ملاحظات و مناسبات عتباری منظر نظر باشد، صحیح نمینماید، بلکه بایستی به«حقیقت احکام»نیز توجه کرد و به همین ترتیب علم «اصول»نیز از آنجا که«مقدمه فقه»به حساب میآید و در واقع زمینهساز استنباطات فقهی است، بالتبع از حقیقت بیبهره نمیماند و بر این اساس بحث از مباحثی چون اجتماع امر و نهی، اقتضاء و عدم اقتضاء نهی از شئ فساد آن را، اجتماع حکم ظاهری و واقعی و...که در ارتباط با مسائل تکوینی و حقیقی میباشد و غیر ضرور نمینماید. *
و بلکه علم به بسیاری از آنها از لوازم اصلی استنباط احکام شرعی است و حذف بسیاری از مباحث اصولی به عنوان اینکه از مطالب عقلی به حساب میآیند و«اصول»از امور اعتباری و لفظی است!و به حربه لزوم معالجه«تورم علم اصول»! درست به نظر نمیرسد.مخصوصا با توجه به اینکه بسیاری از این مباحث تکوینی و حقیقی با توجه به ملاکات و مناطات احکام طرح میگردد لذا بسیاری از اوقات که به طرح اینگونه مباحث اقدام میشود به اصطلاح معمول میگویند در عالم ملاکات این مطلب فرض دارد.
پس میتوان نتیجه گرفت:اصل«علم اصول»(*)البته این بدانه معنا نیست که بعضی از تطویلات کمفایده و یا بیفایده در این مباحث ضروری است.
و«فقه»-از آنجا که در ارتباط با احکام شرعی که ظاهر همان حقایق است از مباحث لفظی و اعتباری به حساب میآید ولیکن به مقتضای ارتباط ظاهر با حقیقت، توجه به مطالب حقیقی نیز ضروری است.
ولی این طور نیست که چشمان را بر هم نهاده و یکسره تمامی مباحث مطروحه در اصول را مباحثی لازم و ضروری به حساب آورده و منکر هر گونه «تورم»بلکه شبه تورم شویم بلکه مقتضای انصاف آن است که علم اصول، خالی از زیاده میباشد، هر چند این علم نشاندهنده غنای علوم اسلامی است و مخصوصا مباحث الفاظ که از قرنهای گذشته به برکت زحمات عالمان مستقیم و راستین در کتب اصولی طرح گردیده است و امروزه بعضی به طرح شبه آن پرداختهاند.
غافل از آنکه عالمان شیعی سالها به بحث و کتابت این مباحث اشتغال داشتهاند ولی با تمام این مزایا، انصاف اقتضاء مینماید که به وجود بعضی از مباحث غیرضرور در علم اصول اذعان نمود، مباحثی چون«شرط متأخر»که صرفا به مباحث الفاظ که از مسائل اعتباری است مربوط میباشد(با وجود نظائر فراوانی که در مورد کاربرد آن در فقه توسط شارع حکیم داریم، همچون باب تدبیر، وصیت، بیع و...)و نیز طرح بسیاری از مباحث عقلی در بحث مشتقات(همچون بحث از ترکب و بساطت مفهوم مشتق و فرق بین مشتق و مبدأ آن)و نیز بحث مفصل از ملازمه بین و چوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه و استناد به بعضی از اصول و قواعد فلسفی در مباحث اعتباری و لفظی (27) و مباحث دیگری از این دست را که به راحتی میتوان با در نظر گرفتن«اعتبار»حل شده انگاشت مخصوصا با توجه به اینکه فقه در مقام تعیین تکالیف ظاهری مردمان است و خطابات شرعی نیز منزل به تفاهم عرفی است و یا طرح مباحثی همچون بحث از دلیل انسداد-در صورت عدم انفتاح باب علمی-و یا بحث از معانی حرفیه و...و همچنین به میان کشاندن بعضی از امور اعتقادی و کلامی همچون بحث از حقیقت و مجازیت اطلاق صفات بر ذات باری و یا بحث از طلب و اراده که علاوه بر اینکه به علت ضیق مجال، بحث از آنها، ابتر مانده و بلکه مولّد بعض شبهات میگردد، هیچگونه ثمره فقهی نیز در بر نداشته و اساسا بنا بر ملاکی که از برای تشخیص مسأله اصولیه دست دادهاند(که بایستی در طریق استنباط واقع شود)از مسائل اصلی اصول محسوب نمیگردد و همگی را میتوان از جمله موارد غیرضرور نامبرد. *
متأسفانه علم اصولی که عالمان پیشین همچون مرحوم آخوند خراسانی(اعم اللّه مقامه) تمام مباحث آن را در حدود پنج سال تدریس میکردهاند بعضا مشاهده میشود که سالهای متمادی از عمر شریف طالبان علم را صرف خود مینماید و تازه بعد از اتمام یک دوره-اگر در بعضی از آنها یک دوره اتمام پذیرد-دوره دیگر را نزد استاد دیگر آغاز مینمایند!!
بنابراین روشن شد که میتوان به وجود خلط بین اعتباریات و حقیقیات در بعضی از مسائل علم اصول اذعان نمود.به نظر میرسد منشأ این خلط نیز همان است که سابق بدان اشاره شد و آن اینکه«علم اصول»را نمیتوان همچون علم«لغت» اعتباری صرف پنداشت، بلکه توجه به حقیقیات در بسیاری از ابواب آن لازم میباشد و همین علقهای که بین اصول و امور حقیقی وجود دارد(*)باید اذعان نمود که بحث مختصر و فشرده و اشارتی پارهای از این مباحث خالی از لطف نبوده و اقل فائده آن فعال نمودن اذهان و پرورش و آمادگی برای استنباط است.
موجب گرفتار آمدن به بعضی از مباحث عقلی غیرضرور گردیده و اساسا تمییز بین اعتبار و حقیقت و شناخت موارد بهرهگیری از آنها در جای متناسب خود از امور مهمی است که بعضا، خود فلسفهخوانان را نیز دچار حیرت نماید.
البته این خلط را نباید به آن مقدار انگاشت که «معظم استدلالات اصولی»و بلکه پا را فراتر نهاده و تمامی مباحث اصول را اسیر آن دانست و عجیب این است که علامه بزرگوار طباطبائی که معمولا این گفتار بدو مستند میگردد خود بر کفایه مرحوم آخوند خراسانی، حاشیه نگاشته ولی بر خلاف انتظار-که این کلام منشأ آن است- کمترین اشارات را بدین خلط داشتهاند و اساسا در آن حاشیه نقش مقرر عویصات و مهمات کلام استاد خویش(مرحوم اصفهانی که ذکرشان گذشت)را ایفاء نمودهاند.و مشهور و مشهود است که مرحوم اصفهانی به زیاده مباحث عقلی را در مباحث اصول داخل نمودهاند.
در هر صورت اگر معنای«تورم علم اصول» آن باشد که گذشت، امری غیرقابل انکار است.و جحد بر انکار آن منصف را نشاید و اساسا این امری نیست که تازهگیها بدان تفطن پیدا شده باشد بلکه از دیرزمان منظر نظر بزرگان حوزه بوده و بلکه با همین تعبیر از زبان آنان صادر گردیده استو بسیاری نیز در صدد چاره بر آمدهاند و چه بسا اقدام شایسته مرحوم آخوند خراسانی در تهذیب و تلخیص مباحث اصولی و نگارش کتاب پرمایه و گرانسنگ کفایة الاصول در همین راستا بوده که البته احتیاج به جهت تکمیلی دارد.
در خاتمه تذکر چند نکته صواب مینماید و آن اینکه:همانطور که در گفتار و نوشتار تذکر رفته است از صاحبان اندیشه و رهروان طریق حکمت انتظار میرود که فضای تبادل آراء و تذاکر افکار را به امور غیر مسانخ نیالایند و زمینه ذهنی خویش را مبتنی بر بناء قبلی نساخته و با دیدی کاملا منصفانه و پیراسته از هر گونه آلایش، به افکار و انظار یکدیگر نظاره نمایند و از سر اخلاص و صفا، نه به قصد هدم بناء، به نقد اندیشهها بنشینند.
این چنین«تذاکر علم»و نقد و ایرادی است که ضامن حیات علم و مایه جلاء قلب شمرده شده که«حیاة العلم بالنقد و الرد»«تذاکر العلم مماتحبی به القلوب».
کوتاه سخن اینکه مورد توقع از پیشقراولان قافله دانش و اندیشه، متحلیان به حلیه آداب و اخلاق آن است که با انتخاب بعضی از شیوهها در طریق نقد و ایراد و تبادل آراء، مرگ دانش و کدورت قلب را موجب نشده و به قولی:عدم شئ را از وجود آن، باعث نگردند.
مطلب دیگر در این مورد این است که در مقام نقد و بررسی بایستی نخست به فهم سخن دیگران نائل آمده و سپس به نقد و ایراد آن پرداخت. مرحوم حکیم سبزواری در این باب سخنی دارد که همگان را نافع میباشد، ایشان در سر آغاز کتاب گرانسنگ«اسرار الحکم»ضمن اشاره به اینکه: لباب علم توحید را به مقدار طاقت بشری در این(*)چنانکه از مرحوم آیة الله بروجردی بطور متواتر نقل شده است، از جمله:حضرت آقای میرزا عبد الکریم حقشناس (دامت تأییدانه)فرمودند وقتی که آیة الله بروجردی حاشیه کفایه مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)را دیدند پس از آنکه صفحاتی از آن را تورق نمودند، نمودند، به عنوان اعتراض به تطویل مباحث اعتباری اصولی به جهت ورود مباحث عقلی فلسفی فرمودند: «چقدر باید وقت طلاب صرف این مباحث شود»و نیز آنجناب شبیه به همین مطلب را از آیت الله بروجردی راجع به بعضی از مواضع مقالات الاصول مرحوم آقا ضیاء عراقی نقل کردند. کتاب به جمع آورده، طالبان علوم و معارف حقیقی و خواستاران استکشاف اسرار و استبصار افکار را توصیه مینماید که«باید قدر بدانید و تا مشکلی میرسد تبادر به رد و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد انکار که:
نکتهها چون تیغ فولایست تیز
گر ندارس تو سپر واپس گریز (28) .
نکته پایانی اینکه:بایسته است با توجه به وسعت عینیای که فقه پیدا نموده طلاب با توجه به به اهمیت موضوع توجه شایسته نموده و با اهتمامی که به علوم و ابواب متروک فقهی میوزند، غنی و کفاف علمی و عملی این علم شریف و باسابقه هزار و چهار صد ساله را که تماما منبعث و مترشح از علوم آل محمد(ص)میباشد به نظاره عینی بکشانند و اجتهاد را از صورت فعلی آن(که معمولا در حد تقلید سطح بالا میباشد) بدر آورده و پویایی و پاسخگویی«فقه سنتی»را به واقعیتهای خارجی و مشکلات اجتماعی به منصه ظهور بنشانند.
یادداشتها:
(1)-ر ک:علامه طباطبایی، رسائل سبعه(رساله ترکیب)، ص 91.
(2)-ر ک:همان مأخذ، ص 113 و 99.
(3)-ر ک:همان مأخذ، ص 129 و 99 و 88.
(4)-ر ک:علامه طباطبایی، روش رئالیسم، ج 2، ص 161، ط صدرا.
(5)-سوره عنکبوت/آیه 45.
(6)-محجة البیضادء، ملا محسن فیض کاشانی، ج 8، ص 160، انتشارات صدوق.
(7)-سوره زلزال/آیه 8.
(8)-سوره حجرات/آیه 12.
(9)-سوره نساء/آیه 10.
(10)-سوره نجم/آیه 39.
(11)-سوره آل عمران/آیه 8.
(12)-سوره آل عمران/آیه 30.
(13)-صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 30، و نیز ج 4، ص 303.
(14)-مثنوی مولوی، دفتر چهارم، ص 274، تصحیح محمد رمضانی.
(15)-ر ک:صدر المتألهین، اسفار، ج 9، ص 4، 228، 232 و...
(16)-ر ک:قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 125، فص شعیبی.
(17)-اسفار، ج 9، ص 6، و نیز شرح فصوص، ص 125.
(18)-ر ک:همان مأخد، ج 9، ص 339.
(19)و(20)-ر ک:محی الدین بن عربی، فتوحات المکیه، باب 373، ج 3، ص 461
(21)-جهت اطلاع بیشتر از این بحث میتوانید رجوع نمائید به:اسفار، ج 9، ص 4، 6، 228، 232، 339 و...و نیز شرح فصوص الحکم(قیصری)ص 113 و 125 و 126 و ...و نیز تفسیر ملاصدرا، ج 4، ص 303، ج 5، ص 30 و 187 و 212 و...و نیز رسائل التوحیدیه، علامه طباطبائی، ص 227 و...و نیز فتوحات المکیه(ابن عربی)باب 373، ج 3، ص 461 و نیز الانوار النعمانیه (جزائری)ج 4، ص 33 و البته از این مطلب در مواضع دیگر بالعرض بحث شده است، از جمله در علم اصول در بحث از ترتب ثواب و عقاب بر واجب غیری و نیز در بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان و...
(22)-مرحوم شهید مطهری به وجود چنین فرقی تصریح نمودهاند ر ک:روش رئالیسم، ج 2پاورقی ص 168.
(23)-علامه طباطبائی رساله الولایه، صفحات 5 و 6 ط بنیاد بعثت، تهران 1360.
(24)-از جمله ر ک:رسائل التوحیدیه و نیز رسائل بسع و نیز روش رئالیسم و نهایة الحکمه و....
(25)-از بیانات امام خمینی(قدس سره)در تاریخ 10/10/57.
(26)-به نقل از رساله نوین، ج 1، ص 41
(27)-برای نمونه ر ک:اجود التقریرات، ج 1، ص 53، مبحث جریان نزاع مشتق در اسماء اجناس و اعلام.
(28)-حکیم سبزواری، اسرار الحکم، ص 3، ط اسلامیه.
تبلیغات
