مروری بر نتایج اساسی فلسفه اسپینوزا

مقاله حاضر اگر چه نکات بدیعی در آن دیده می‏شود، و به همین دلیل اقدام به درج آن نمودیم، اما پیش از چاپ به نظر یکی از صاحب‏نظران علوم عقلی رسیده است و ایشان یادداشتی را مرقوم داشته‏اند که از نظر خوانندگان عزیز می‏گذرد.«کیهان اندیشه»
لازم است پیش از ورود به مقاله یادآور شویم:آنچه در این نوشتار آمده است برداشتهای است از ولفسون درباره فلسفه اسپینوزا که به دلیل گرایشهای وی این برداشتها خاصیت تشریحی خالص نسبت به فلسفه اسپینوزا ندارد.برداشتهای وی درباره خدا و نفس و طبیعت از این فلسفه نشان دهنده این مطلب غیر واقعی است که اسپینوزا نافی حقیقت نفس و تمایز حقیقی خدا از طبیعت است ولفسون نوعی ترکیب و مشروطیت و محدودیت و عجز در حقیقت خدایی را به اسپینوزا نسبت می‏دهد.به دلیل این برداشتهای غیر مطابق با فلسفه اسپینوزا بر آن شدیم که تذکاری مقدماتی برای خواننده محترم پیش از ورود به خواندن مقاله ولفسون ارائه دهیم.
تذکار به اختصار به این قرار است:اولا حقیقت نفس در نظر اسپینوزا تمایزی معقول از بدن دارد، بدون اینکه این تمایز منجر به ترکیب انضمامی بین آن دو باشد.
ثانیا-طبیعت، مشروط و مرکب است ولی خدا طبق نصوص این فلسفه منزه از ترکیب و اشراط است.
ثالثا-خداوند بر طبق نصوص صریح و ریاضی‏گونه اسپینوزا عبارت است از حقیقتی بسیط و جوهری نامحدود و نامشروط و غیرمتناهی و جاوید که دارای بینهایت صفات است که هر صفتش حقیقتی است جاوید و غیر متناهی که بر پایه یک برهان هندسی از متن ذات بی‏پایان خداوند قابل استنتاج است.
رابعا-بشر به دلیل محدودیت نمی‏تواند خدا را جز در دو منظر تصویر کند یکی منظره اندیشه و دیگری منظره بعد.
بنابراین صفات و مختصات عینی سرمدی جوهر خداوند تماما با ویژگیهای طبیعت متباین است.پس مطالبی که در گفتار ولفسون درباره نفس و خدا به اسپینوزا نسبت داده شده مخالف این فلسفه و شرح وی از نظریات این فیلسوف الهی، مطابق با واقع نیست.و اساسا باید گفت ارائه نظایر این برداشتها از فلسفه اسپینوزا، یا ناشی از گرایشهای خاص شارحین و برداشت کنندگان است و یا معلول عدم تعمق کافی در فلسفه و نصوص مترابط و دقیق آن.
مقدمه
مقاله‏ای که به دنبال می‏آید، برگردانی است از فصل نهایی کتاب دو جلدی«فلسفه اسپینوزا»نوشته «هاری آسترین ولفسون».
این مقاله به مرور بر نتایج اساسی‏ای اختصاص دارد که محصول مستقیم خلاقیت فکری فیلسوف محسوب شده و به واقع بدایع اندیشه او بشمار می‏آیند. این بدایع که بر قول اولیه به انتشاء عالم از خدا(بعنوان جوهر)ابتناء و اتکاء دارند، از راه وفاداری مطلق به ایده همانندی میان و خدا، یا به تعبیری که خود ولفسون بکار می‏برد-اصل همسرشتی قانونهای طبیعت-نتایج الزامی عقلانی‏ای بدست می‏دهند که ماحصل آن رد و نفی خدای شخصی ادیان، انکار معجزه بعنوان خرق عادت طبیعی...و نکاتی در این حد و شمار است.
اما نکته جالب توجه در این مقاله اشاره ولفسون به این واقعیت است که نه تنها غالب آدمیان(که با فلسفه تماس جدی ندارند و از اصول و الزامات اندیشه عقلی بی‏خبرند)به هنگام وصف و نعت‏باری دست توسل و تقاضا به جانب روشهای انسانوار انگارانه (anthropomorphism)دراز می‏کنند، بلکه خود اسپینوزا هم که در این مسأله از خواص مخالفان است (و در سراسر فلسفه خود به کین متکلمان کمر بسته و در این موضوع با آنها به احتجاج برخاسته)از این قاعده مستثنی نیست.
نوآوری در فلسفه غالبا مستلزم شجاعت و تهوری بیش از آن است که در دست زدن به ابتکار و اختراع چیزی نو بدان نیازمندیم.در عالم اندیشه، همچنانکه در قلمرو طبیعت، آفرینشی که از«عدم مطلق»برآمده باشد، ممکن نیست، نیز جهش در این دو جهان(جهان اندیشه و طبیعت)فاقد معناست.
غالبا آنچه به نظر بدیع و اصیل می‏نماید، چیزی نیست جز اقامه مجدد حقیقتی کهن که از دیرزمان با آن رودررو و دست بگریبان بوده‏ایم، بدست کسی که به خود جرئت داده است تا با نتایج و لوازم استدلال خود درباره آن روبرو شود.
آن حقیقت کهن که همواره محل بحث و استدلال بوده است و در عهد جدید به دستیازی جرئت و دلیری اسپینوزا جامه نو بر تن کرده، اصل«وحدت طبیعت» است که در جنبه مضاعف خود به معنی همسرشتی و یکسانی ماده‏ای است که جهان طبیعی از آن پرداخته شده، و نیز وحدت قوانینی که بر این جهان حکمروایی دارند.
اما پیشینیان اسپینوزا که این اصل را صورت‏بندی کرده، آشکارا خود را وقف آن نموده و صمیمانه در راهش کوشیده بودند، در وفاداری بدان چونان یک قاعده ناکام ماندند.پرداخت و عرضه تمامی ایشان از اصل یاد شده چنان بود که جایی در آن وحدت خلل واقع می‏شد و شکاف می‏افتاد.
آنان اعتقاد داشتند که انسان-به تعبیر مناسبی که اسپینوزا بکار می‏برد-دولت در دولت است، و خدا- به تعبیری که وی می‏توانست به همان تناسب و شایستگی بکار برد-یک فرادولت.
مشکل تصدیق و تأیید این ناهنجاری منطقی در اعلام وحدتی که قوانین طبیعت دارند از یک سو، و در همان حال از سوی دیگر اصرار و ادعا بر خودمختاری آدمی در درون طبیعت(در حالی که ولایت مطلقه خداوند بر فراز تمامی آن سایه انداخته است)به شدت توسط آنان احساس می‏شد، با این همه حداکثر جهدی که توسط ایشان به منظور فایق آمدن بر مشکل صورت می‏گرفت، در این خلاصه می‏شد که بکوشند آن را بگونه‏ای رفو کنند، و نه اینکه هرگز این جرئت را در خود بیابند تا از مرزهایی که سنت دینی در این موضوع مقرر داشته بود، بگذرند.
این اسپینوزا بود که برای نخستین بار جرئت فراروی از این مرزهای معهود را به خود داد و با کاربرد ماهرانه سلاحهایی که در زرادخانه فلسفه محض انبار شده بود، موفق شد که خدا و انسان را در ذیل قاعده کلی طبیعت فراهم آورد و بدینگونه وحدت طبیعت را به اثبات رساند.
بنابراین در کوشش برای تلخیص آنچه در اسپینوزا نو است، ما سهمی را که وی در بیان و تبیین این وحدت داشته، به«اعمال متهورانه»تعبیر می‏کنیم.
جستجوی فلاسفه یونان قدیم به منظور دستیابی به عنصری واحد به مثابه جوهره یا زیرایستی که تمامی اجسام دیگر بواسطه آن تغییر و تبدیل حاصل می‏کنند، می‏تواند نخستین گام منظم در تاریخ فلسفه اروپایی برای اثبات و تأسیس اصل همسرشتی مواد متشکله طبیعت به حساب آید.
گام بعدی در ابداع ماده پنهان، بی‏شکل و بالقوه‏ای برداشته شد که با درآمدن به صورت چهار عنصر بسیط اولیه، بعنوان جوهر نهایی این عناصر و نیز سایر اجسامی که از آنها ترکیب می‏یابند، بشمار آمد.
از آن زمان تا عهد زندگانی اسپینوزا، همواره ماده بعنوان اصلی که به همسرشتی طبیعت شکل می‏دهد، مد نظر بوده است.واقعیت این است که در برخی اوقات، میان ماده‏ای که اجسام فلکی و خاکی از آن ساخته شده‏اند با ماده‏ای که سازنده اجسام آسمانی است، فرق نهاده شده، اما این تمییز با معارضه «کرسکاس»دایر بر اینکه همان ماده-نه در اصطلاح ارسطویی لفظ به معنی بالقوگی محض بلکه چونان چیزی واقعی و بالفعل-همچنان که در اجسام آسمانی، در اجسام عالم تحت‏القمر نیز یافت می‏شود، رنگ باخت و نسخ شد.
با تمایلی مشابه«برونو»بر همسانی ماده سراسر عالم، اعم از اینکه به عالم تحت قمر یا فوق قمر تعلق داشته باشد، اقامه دلیل کرد.
چنین به نظر می‏رسد که در عصر دکارت، این اصل اصل همسرشتی و یکسانی ماده عالم-به نحو جامعی اثبات شده بوده است، بگونه‏ای که وی می‏توانست با قطعیت و بدون عرضه هیچ دلیلی اظهار نظر نماید که:«ماده آسمانها و زمین یکی است».
مع‏هذا برای تمامی این فیلسوفان، همسرشتی و یکسانی ماده، همسرشتی طبیعت تمامی عالم را به اثبات نمی‏رساند، چرا که به عقیده آنان، اجسام مادی تنها یک بخش از عالم را تشکیل می‏دادند.
علاوه بر جسمانیات، عالم آنان شامل موجوداتی بود غیر جسمانی که هیچ وجه اشتراکی با اجسام نداشتند و اساسا ماده جوهر آنها را تشکیل نمی‏داد.
برای پاره‏ای از این فیلسوفان، نفس انسانی چنین موجود مستقل و غیر مادی‏ای بشمار می‏رفت.
برای دیگران که به متابعت از ارسطو، نفس را چیزی غیر قابل تفکیک از بدن به حساب می‏آوردند، موجوداتی غیر مادی و برون از عالم جسمانی مورد اعتقاد بودند، که فرشتگان یا عقول نامیده می‏شدند.
برای برخی دیگر-کسانی مانند«ابن جبرول»که غیر مادی بودن فرشتگان یا عقول را منکر بود-دست کم یک هستی غیر مادی که عبارت از خدا باشد، وجود داشت، و در حالی که به نحوی استعاری درباره خداوند گفته می‏شد که برون از عالم و فراسوی آن است، تا آنجا که-اگر نه خالق دست کم-ناظم و مدبر عالم محسوب می‏شد، در واقع پاره‏ای از آن بشمار می‏آمد.
بدین ترتیب در عین حال که اصل مادیت به بخشهای گوناگونی از عالم گسترش می‏یافت، عالم به مثابه یک کل همچنان به دو قلمرو متمایز تقسیم می‏شد:جهانی مادی در یک سو، و خدایی غیر مادی در سوی دیگر.
با اظهار این مطلب که خداوند همچنان که واجد صفت فکر می‏باشد، دارای صفت بعد نیز هست، اسپینوزا نخستین شکاف در اصل همسرشتی طبیعت را برطرف ساخت.این نخستین عمل متهورانه او بود.
همچنین اسپینوزا اصل همسرشتی قانونهای طبیعت را-اگر چه پیش از این تصدیق شده بود که اصل فائق بر عالم طبیعی است-چندان گسترد که خدا را نیز در بر گیرد.هنگامی که ارسطو تمامی تغیّرات و تبدّلات را که در پیش چشم ما رخ می‏دهند به انواع چهارگانه‏ای از حرکت تأویل می‏کرد و بعلاوه این حرکات را به حرکت انتقالی باز می‏گرداند و سپس این حرکت انتقالی را به محرک نخستین نسبت می‏داد که خود لایتحرک است، بگونه‏ای منظم و سازمند، اصل همشکلی قوانین طبیعی را اثبات می‏کرد.
بعدها با یکی شمردن خدای سنتی کتاب مقدس با این محرک اول، خداوند به صورت عنوانی برای قوانین کلی طبیعت و نیز سرچشمه‏ای برای همشکلی که در این قوانین لحاظ شده است، درآمد.
در واقع همچنان از خداوند به مثابه مدبر و ناظم عالم سخن گفته می‏شد و هنوز توصیف از او بعنوان قادر متعال رواج داشت، اما آن خودمختاری محض و مطلقی که بعنوان الوهیتی ابتدایی، صفت بارز خداوند بشمار می‏آمد، از وی سلب گردیده بود.
خدا اکنون بصورت قانونگذاری والا اما مرکب و مشروط در می‏آمد که توانایی‏های او توسط طبیعت خودش محدود می‏شد، در حالی که به تغییر این طبیعت قادر نبود و نمی‏توانست با اشیاء جز مطابق قواعدی رفتار کند که خود از ازل بنیان نهاده بود.
از این پس متکلمان در نکاتی از این نوع به جدل با یکدیگر برمی‏خاستند که فی‏المثل خداوند قادر به خلق مربعی که اندازه قطر آن برابر با یکی از اضلاعش باشد، نیست، یا اینکه نمی‏تواند جوهری را خلعت وجود بپوشاند که در آن واحد دارای دو صفت و خصوصیت متضاد باشد.
اما نظامی که بنا به اعتقاد متکلمان عقل‏گرا، خداوند بواسطه آن قدرت خود را محدود ساخته بود، تنها تا اندازه‏ای تحریر یافته و معلوم ما گردیده بود.
پاره‏ای عظیم از این نظام محدود کننده نانوشته مانده و برای ما مجهول بود، و بنابراین با امتیاز مسلمی که برای خداوند محفوظ و دست نخورده باقی می‏ماند، می‏توانست به بسیاری کارها دست زند که مطابق اندیشه ما گزافی به نظر رسند و به واقع باژگون کننده و بر هم زننده چیزی باشند که ما از آن به قاعده‏های طبیعت تعبیر می‏کنیم.
بدین ترتیب برای این دسته از متکلمان امکان‏پذیر بود که خداوند بتواند جهان را از عدم خلق کند.علم به جزئیات داشته باشد، بدون محروم‏سازی آدمی از آزادی انتخاب، از پیش و به علم غیب بداند که چه خواهد کرد.در حالی که بلا تغییر می‏ماند و حرکت در او را نمی‏یابد، اراده خود را دگرگون سازد، و سرانجام انواع معجزات را محقق گرداند.
عدم سازگاری این معتقدات با مفهوم خداوند چونان قانونگذاری والا اما مشروط که با قوانین ابدی و تغییرناپذیر خود محدود شده است، عموما مورد تصدیق بود، به نحو گسترده و دامنه‏دار درباره آن بحث می‏شد و به نوعی سعی در همسازی اتحاد و آشتی آنها به عمل می‏آمد.اما همه تلاشهایی که برای اتفاق و اتحاد این دو نقیض صورت می‏گرفت، در واقع چیزی بیشتر از اعلام این مطلب که نظام الهی هرگز با انسان سخن نخواهد گفت، و ما نسبت به قوانینی که خداوند بوسیله آنها در عالم عمل می‏کند جاهل هستیم، در بر نداشت.
این رهبرد تمامی اهل کلام، حتی آن کسانی بود که به سوی مرزهای دوردست‏تری در تبیین عقلانی خود از دین گام برمی‏داشتند.این بر عهده اسپینوزا بود که بخش نانوشته و ناشناخته امتیاز مشروط خداوندی را نسخ کند و از میان ببرد.برای اسپینوزا خداوند در حکم قانونی بود بی در رو و بدون هیچگونه نادانستنی.
او بیان می‏دارد که:«قوانین طبیعت که از روز ازل دست‏اندرکارند، هرگز نمی‏توانند بوسیله قدرتی بالاتر از خود و بخاطر هدفی که برای ما ناشناخته است، باژگون و پریشان شوند».
با انکار وجود نقشه و غرض در نزد خداوند، اسپینوزا شکافی را که در اصل همشکلی قانونهای طبیعت افتاده بوده است، رفع می‏کند:این دومین عمل جسورانه اسپینوزا است.
با انکار نامادی بودن وجود خداوند، همچنین اسپینوزا منکر جدایی نفس و بدن در آدمی می‏شود. زیرا جدایی نفس از بدن-چه جدایی تمامی آن و چه بخشی از آن-نتیجه و فرع بر نامادی بودن خداست.
از نفس-چه بعنوان یک کل و چه به مثابه جز- عموما چونان چیزی واجد اصل الهی که صرفا در دوره کوتاه هستی این جهانی با بدن پیوستگی دارد، یاد شده است.
اکنون تا آنجا که خدا موجودی نامادی فرض شده است که جدا از عالم جسمانی بسر می‏برد، نفس- یا دست کم آن بخش از نفس که ادعا می‏شد دارای اصل الهی است-حتی در دوره هستی وابسته آنها به یکدیگر، نمی‏توان بعنوان بخشی ازبدن و غیر قابل تفکیک از آن قلمداد گردد.
ناگزیر نفس باید چیزی جدا و مجزا از بدن باشد، و به این اعتبار-همچنانکه خداوند از جهان برکنار، بیرون و فراسوی آن است-جدایی نفس از بدن طبعا در یکپارچگی جهان طبیعی و فیزکی خلل وارد می‏آورد.
اما هنگامی که اسپینوزا تصور می‏کرد، که خدا، هم بعد است و هم فکر-بطوری که با هم اتصال دارند و تفکیک در آنها راه نمی‏یابد-و بعلاوه هنگامی که وی انسان را حالتی از خداوند بشمار می‏آورد بدین معنی که بدن او حالتی از صفت بعد خداوند و نفس او به مثابه حالتی از صفت فکر خداوند است ناگزیر در وجود آدمی می‏بایست نفس از بدن تفکیک‏ناپذیر باشد، درست همچنان که در وجود خداوند، فکر از بعد، جدایی نمی‏پذیرد.
اصرار اسپینوزا بر جدایی ناپذیری کامل نفس از بدن، به از میان بردن شکافی دیگر در اصل همسرشتی طبیعت کمک کرده است:این سومین عمل متهورانه اسپینوزا است، اما نفس چیست؟
در فلسفه‏ای که اسپینوزا در برابر آن اتخاذ وضع می‏کرد، نفس عموما بعنوان مجموعه‏ای مشتمل بر تعداد معینی کارکرد که وجود نفس اساسا از راه آنها شناخته می‏گردد، توصیف می‏شد.این کارکردها عبارت بودند از تغذی، نمو، احساس، تخیل، حافظه، آگاهی، اراده، عقل یا ترجیحا فاهمه.
اینک از آن رو که غرض اسپینوزا بحث در خصوص آن کارکردهایی بود که به آدمی اختصاص دارند، و در تحت اصطلاح«ذهن یا روان انسانی»خلاصه می‏شوند، وی خود را چندان درگیر گفتگو از کارکردهایی چون تغذی و نمو که میان گیاهان و جانوران اشتراک دارد، نمی‏ساخت.
بنابراین در حالی که خود را به حدود کارکردهایی چون احساس، تخیل، حافظه، آگاهی اراده و عقل محدود می‏ساخت، ذهن یا نفس انسانی را، در جدایی از بیشترینه اسلاف خویش، چونان«آگاهی شخص از بدن خویش»تعریف می‏کرد و لذا احساس و تخیل و حافظه را به«آگاهی ذهن از بدن»و عقل را به «آگاهی ذهن از خود»تعبیر می‏کرد، و در حالی که از نحوه استدلال پیشینیان فاصله می‏گرفت، عقل و اراده را یگانه ساخت.
اما در همان حال، در حالی که همواره هدف اصلی یعنی اثبات اصل وحدت طبیعت را مد نظر قرار می‏داد، می‏کوشید نشان دهد که آگاهی-که ما می‏دانیم در انسان وجود دارد-باید در خدا نیز موجود باشد، در حالی که اراده چونان امری مستقل از عقل نه در خدا و نه در انسان موجود نیست، در اینجاست که ما لغزش بزرگ اسپینوزا را در بحث از ذهن که محمل نظریه اساسی در فلسفه اوست، در می‏یابیم.
حال برای تعریف ذهن چونان«آگاهی شخص از بدن خویش»همه آنچه اسپینوزا می‏بایست انجام می‏داد، بیان این نکته بود که آگاهی شخص از بدن خود مقدم بر آگاهی او از اجسام دیگر است، و اینکه آگاهی بر بدن که هستی ذهن را تشکیل می‏دهد، با آگاهی ذهن از خودش همبسته است.
برای تأویل احساس، تخیل و حافظه به آگاهی از بدن تمامی آنچه لازم بود انجام شود، شرح و وصف روان‏شناختی آنها به منزله نتایج و لوازم چنین آگاهی و به مثابه واقعیات عارضی در تاریخ ذهن بود، و نه هرگز چونان ذات و ماهیت ذهن.عقل یا فاهمه و تمامی کارکردهای دیگر اندیشه، به همین ترتیب توسط اسپینوزا چونان اموری ناشی از آگاهی ذهن درباره خود توصیف می‏شدند.
اما آگاهی که واقعیتی مشهور در نزد آدمی است، در خداوند نیز باید مفروض گرفته شود، زیرا مطابق اصل وحدت طبیعت، خداوند باید در ذات خود واجد هر آن چیزی باشد که در اشیاء خاص و جزئی یافت تشود و نتیجه اینکه درست، همچنان که اسپینوزا به دلیل آنکه وجود ماده در جهان محسوس و مشهود ما قرین بعد است، ناگزیر شد در خداوند فرض بعد کند، چاره‏ای جز آن نداشت که آگاهی را به خداوند نسبت دهد، چرا که این آگاهی در ذهن آدمی یافت می‏شود.
معهذا این اصل اقتضا نمی‏کرد که هر چیزی که در خداوند یافت می‏شود، در اشیاء جزئی ملحوظ باشد، در نتیجه اسپینوزا نیازی بدین فرض احساس نمی‏کرد که هر شیی خاص و جزئی در عالم واجد آگاهی باشد، مدعائی که البته با قول مشترک پاره‏ای فیلسوفان دایر بر جاندار انگاری همه چیز در تعارض است.
از طرف دیگر برای یگانه ساختن عقل و اراده همه آنچه اسپینوزا باید انجام می‏داد، حذف تمایزی بود که ارسطو و قرون وسطاییان باید عقل نظری و عملی و نیز میان عقل انسانی و الهی قائل بودند.
عقل عملی، مطابق نظر ارسطو، با در نظر داشتن غایتی برون ذات عمل می‏کند، و بدین سبب باید با قوه شوق یا اراده به منظور تولید عمل، همبسته باشد، زیرا عقل بخودی خود تنها قوه شناخت است و قادر نیست عمل را از ذات خود پدید آورد.از سوی دیگر، عقل نظری غایت خویش را در فعالیت خود می‏یابد و بنابر این مستلزم اراده نیست.
ارسطو این تمایز میان عقل نظری و عملی را صرفا در آدمی لحاظ می‏کرد-و نه در خداوند-و بالنتیجه در حالی که وحدت افعال آدمی را به اعمال هدفمندانه ناشی از اراده اسناد می‏داد، وحدت حرکات عالم را به مثابه یک کل، به ضرورت ابدی فعالیت عاری از غرض خداوند، حمل می‏کرد.
درست در خلاف جهت، قرون وسطاییان با استدلالی‏ مشابه آنچه ارسطو در خصوص وحدت افعال آدمی عرضه می‏داشت، قانونهای یگانه و نظم طبیعت را بعنوان اموری که با اراده الهی تعیین یافته‏اند مورد ملاحظه قرار می‏دادند، گر چه بر عکس اراده انسانی که از عقل متمایز است، اراده الهی و عقل الهی را می‏آمیختند و یگانه می‏ساختند.
حال اسپینوزا این استدلال قرون وسطایی را باژگونه می‏ساخت و با مداومت بر تبیین ارسطویی از جریانات منظم طبیعت چونان یک کل، افعال منظم و به ظاهر هدفمندانه آدمی را به مثابه امری که بواسطه قانون ابدی ضرورت تعین پیدا کرده است، تبیین و توجیه می‏کرد.
وی این قانون را انگیزه حفظ و بقای ذات می‏نامید. این قانون در کلیت خود بر هر شئ منفردی در درون عالم شمول دارد-اطلاق آن بر انسان همان قدر رواست که بر جانوران-و به معنایی خاص همچنین بر اشیاء غیر جاندار تسری می‏یابد.
هر شئ خاص و جزئی در درون عالم، بوسیله ضرورت ابدی طبیعت عالم به مثابه یک کل-که شئ مذبور پاره‏ای از آن است-می‏کوشد تا وجود خود را حفظ نماید، وجودی که در مورد موجودات جاندار عبارت از حیات و در مورد موجودات غیر جاندار عبارت از حرکت است.
این آن ضرورت ابدی است-و نه اراده و آزمون آزاد آن-که افعال آدمی را می‏سازد، و نیز افعال موجودات غیر جاندار را، که بسا گمان می‏رود گرایشی است به سوی غایتی خاص، که گویی با عقل هدایت یافته و با اراده تحقق می‏یابد.
اصرار اسپینوزا بر حذف آزادی اراده در اعمال بشری، شکاف و خللی دیگر را در همشکلی قانونهای طبیعت می‏پوشاند.این چهارمین عمل جسورانه اسپینوزاست.
تکوینا می‏توان گفت که نخستین مفهوم فلسفی از طبیعت به مثابه یک کل سازمند از راه و به مدد قیاسی که میان عالم و آدم، میان جهان کبیر و جهان صغیر صورت گرفته آغاز شده است.به علاوه به لحاظ تاریخی می‏توان گفت که هیچ مفهومی از طبیعت نیست که نتواند در شکل قیاسی از این دست عرضه شود.
اسپینوزا خود کوشش به خرج می‏دهد که چنین قیاسی را میان انسان و جهان-هر چند پوشیده و نامستقیم-برقرار سازد(پاره دوم کتاب اخلاق)اما وی آرزو می‏کرد که ای کاش می‏توانست تمامی فلسفه خود را مانند«ابن میمون»، به مثابه توازی میان انسان و جهان تحریر نماید.او احتمالا می‏توانست قیاسی از این دست عرضه دارد:
می‏دانیم که این عالم در کلیت خود چیزی نیست مگر یک هستی منفرد مانند«تام»، «دیگ»و«هاری» همه اشیاء خاص و جزئی در عالم مانند اندامها و اعضا بدن آدمی در شکل بخشیدن به یک کل متحد با یکدیگر مربوط اند.انسان مرکب از ذهن و بدن است، و تمامی گونه‏های رفتار او یا صور حرکت‏اند که فعل بدن اوست، یا صور فکرند که فعل ذهنش را تشکیل می‏دهد.
بر این وجه همه حالات رفتار اشیائی که در درون عالم واقعند، یا صور حرکت‏اند که کنش بعد است، یا صور عقل و فاهمه‏اند که فعل اندیشه را تشکیل می‏دهد.بدین شیوه او می‏توانست قیاس خود را چندان بگسترد که ریزترین جزئیات فلسفه‏اش را نیز در برگیرد.
معهذا اسپینوزا از محدودیت‏هایی که سنت برایش به ارمغان می‏آورد، در رنج و زحمت بود.فلسفه او به شکل ملاحظات فلسفی مستقیم درباره طبیعت تحریر نیافته، بلکه به صورت نقد و تعریض بر کتابهایی به رشته کشیده شده بود که درباره فلسفه طبیعت به بحث می‏پرداختند.
اسپینوزا برای ارائه نظر خود ناگزیر به گام نهادن‏ در مسیری بود که پیش از این بوسیله پیشینیانش برای او آماده شده بود، او ناچار بود راجع به نظرگاههای آنان بحث کند، براهینشان را ببیند و اصطلاحاتشان را بکار برد.
با بکار گرفتن همین واژگان اصطلاحی عصر است که او عالمی را که محل زیست و کسب معرفت ماست، عالمی را که شامل اشیائی است که ما خود پاره‏هایی از آن بشمار می‏رویم، «صورت کل عالم»تعبیر می‏کند- که به واقع تعبیری است نارسا، زیرا عالم برای اسپینوزا، عالمی است الی غیر النهایه گسترده-همچنانکه نظر تمامی معاصرانش بر این بود.
دو صورت فعالیت که ما در این«صورت کل عالم» ملاحظه می‏کنیم به نحوی کاملا مناسب، بعنوان حرکت و عقل توصیف می‏شوند، که برای عقل اصطلاحات دیگری از قبیل«عقل مطلقا نامتناهی»، «قدرت بی‏پایان اندیشه»و«ایده خداوند»بکار برده می‏شوند اما این دو صورت مشهود از فعالیت به نظر اسپینوزا تنها جنبه‏های دوگانه چیزی متعالی از عالم تجربه هر روزی ما هستند، چیزی چنان که در طبیعت کامل و حقیقی خود برای ما ناشناخته است.
آن امر متعالی ناشناخته را اسپینوزا با عنوان آشنای «جوهر»یا«خدا»نام می‏برد، که تمامی اشیاء دیگر- یعنی عالم تجربی به مثابه یک کل، صور فعالیت قابل مشاهده در عالم و اشیاء خاص و جزئی که در آن واقعند- در برابر آن«حالات»نامیده می‏شوند.
در قیاس با حالات که برای وجود خود نیازمند علت می‏باشند، جوهر علت خود است.اینکه چنین جوهری موجود است و زاییده وهم و پندار ما نیست، به گفته اسپینوزا، از معطیات معرفت حضوری و بیواسطه ماست: بیان و مدعایی که وی در شکل سنتی براهین وجود خدا عرضه می‏کند.
جنبه‏هایی که جوهر در تحت آنها بر ما آشکاره می‏شود، توسط اسپینوزا عنوان عرفی و معمول «صفت»می‏گیرند، و از آنجا که جوهر در صورت دو گانه فعالیت حرکت و عقل بر ما ظاهر می‏شود، به نحو مناسبی این دو گونه فعالیت را صفات اندیشه و امتداد نام می‏نهد.اما این دو صفت، به گفته اسپینوزا، طبیعت کامل جوهر را نمایان نمی‏سازند، جوهر بی نهایت صفات دیگر دارد که برای ما ناشناخته‏اند و شاید اساسا غیر قابل شناخت باشند، گر چه در جایی بنظر میرسد که اسپینوزا این نکته را به تلویح باز می‏گوید که محتمل است تعداد باز هم بیشتری از این دو صفت که اکنون شناخته‏ایم، بر ما معلوم گردند.
ارتباط جوهر با حالات، به قیاس رابطه‏ای که علت با معالیل خود دارد دریافته می‏شود.وی از حالات بعنوان ذیل و ظل خداوند یا هستی‏ای که بدست خداوند پدید آماده است، سخن می‏گوید.
بدینگونه حرکت و عقل(یا اصطلاحات دیگر معادل با آن)را«حالات نامتناهی بیواسطه»، «صورت کل عالم»را«حالت نامتناهی مع‏الواسطه»و«اشیاء خاص و جزئی»را«حالات متناهی»می‏نامد.
چنانچه مفهوم جوهر را بگونه‏ای که توسط اسپینوزا بکار می‏رود.از نزدیک و بطور دقیق مورد بررسی قرار دهیم، در خواهیم یافت که شامل چهار ویژگی است:
1-در وهله نخست، عبارت از یک کل متعال است که بکار آن می‏آید تا چونان پوسته‏ای منطقی، پاره‏های منفردی را که عالم محسوس و مشهود ما را می‏سازند، در بر گیرد.
2-در مرحله بعد، بر خلاف اشیاء خاص و جزئی واقع در عالم که برای هستی خود نیازمند علت‏اند، جوهر بی‏علت است.
3-در مرتبه سوم، نسبت جوهر با عالم مشهود و تحت تجربه ما، به قیاس رابطه علت و معلول ادراک می‏شود.
4-سرانجام جوهر نامتناهی است، بدین معنا که‏ تمامیت طبیعت آن برای ما ناشناخته است و اینکه تنها دو صفت از صفات بی‏پایان آن خود را در عالم تحت مشاهده ما تجلی می‏سازند.
اکنون از این چهار خصوصیت جوهر، اسپینوزا بگونه‏ای منطقی کاملا محق است که سه وجه نخستین را درباره آن ملحوظ دارد.
همین مفهوم اسپینوزا از تمامیت عالم است که ضرورتا وی را به تصور جوهر چونان یک کل که متعالی از صرف انبوه اجزاء تشکیل دهنده عالم است، رهنمون می‏شود، و نیز تصور آن به مثابه هستی‏ای که خود علت خود است(causa sui)زیرا که برای شرح و وصف عالم چونان امری ابدی، اسپینوزا ناگزیر بود به یکی از سه امکان زیر تمسک جوید:
1)یا همراه با ارسطو وجود یک علت غیر مادی را مفروض بگیرد.
2)یا به اتمیسم اپیکوری که بر مبنای آن، عالم یک واقعیت تصادفی، خود سر و گزافی است که تمامیت آن مقتضای کنش اجزاء آن می‏باشد، روی آورد.
3)یا اینکه ناگزیر تصدیق کند که این تمامیت در حالی که ممکن نیست بوسیله چیزی که در طبیعت اجزاء آن است، توضیح داده شود، می‏تواند با چیزی که در طبیعت کل واقع است توجیه گردد.
اما از آنجا که اسپینوزا مفهوم ارسطویی یک علت غیر مادی را نمی‏پذیرفت، و از آن روح که اپیکوریائیسم را-به سبب انکار اصل علیت و تصدیق به این امر که امور تصادفا واقع می‏شوند-مطرود می‏دانست، ضرورتا ناگزیر بود به امکان سوم روی آورد و جوهر را کلی متعالی و بی‏علت بداند.
اینکه استدلال او می‏توانست چنین باشد، از براهینی که در گفتارهای خود(dialogves)برای تمییز کل از اجزاء آورده است، استنباط می‏شود، و نیز از تصدیق او در یکی از نامه‏هایش درباره برهان «کرسکاس»که مطابق آن دسته‏ای از علل و معالیل ممکنه لازم می‏آورد که ما مفروض داریم تمامی این سلسله تشکیل یک کل را می‏دهد که بی‏علت است. بر همین سیاق منطقا حق داشت که از جوهر خود بعنوان علت حاله در یک کل متعال-چنانکه معتقد حکما بود-سخن بگوید.
اما به نظر میرسد که هرگز هیچ توجیه منطقی برای خصوصیت چهارمی که او به جوهر نسبت می‏داد، وجود ندارد.زیرا اگر چنین فرض شده است که عالم باید پوشش منطقی داشته باشد که در آن محصور و محاط گردد، چرا همچنین نتوانیم فرض کنیم که این پوشش در تمامیت خود از خلال تظاهرات و تجلیاتش در عالم برای ما شناخته است، همچنین چرا قادر به فرض این مطلب نباشیم که آن دو صفتی که جوهر خود را از خلال آنها آشکاره میکند، تمام و کمال طبیعت آن را بر ملا می‏سازند، و لذا اصلا صفت دیگری ندارد.
به جز عبارت او در تعریف خداوند که مطابق آن اسپینوزا از اصطلاح خداوند«هستی‏ای مطلقا نامتناهی»یا به عبارت دیگر جوهری مشتمل بر صفات نامتناهی-و عبارات مشابه در مواضع دیگر-را مراد میکند، هیچ کوشش دیگری به خرج نمیدهد که عدم تناهی صفات خداوند را اثبات نماید.
حتی براهین او بر هستی خداوند که گمان می‏رود هستی«خداوند»یا جوهر را به مثابه دارنده صفات نامتناهی اثبات میکند(قضیه)تنها یک معرفت بیواسطه ما درباره خدا بعنوان موجودی است که ذاتش مستلزم وجودش است(تعریف 1)یا موجودی که وجود او ضرورتا برای خود است(تعریف 2)یا موجودی که قادر متعال است.
این براهین تضمین نمیکنند که معرفت بیواسطه ما درباره خداوند او را چونان موجودی که دارای صفات بی‏پایان است، در نظر آورد.گر چه اسپینوزا البته می‏توانست با چنین فرضی آغاز نماید و شکل چهارمی از برهان وجود شناختی را که در آن اصطلاح«عدم تناهی»جایگزین اصطلاحاتی نظیر«ذات مقتضی وجود»، «وجود ضروری برای خود»، «قادر متعال» شده است، عرضه بدارد.
در واقع در«رساله متخصر»اسپینوزا چنین به نظر می‏رسد که به توضیح این مطلب می‏پردازد که مفهوم صفات نامتناهی اقتضای معرفت ما درباره خداوند بعنوان وجودی کامل است.کمال یکی از آن اصطلاحات سه گانه‏ای بود که دکارت براهین وجودی خود را حول آنها بنا کرد.
واقعیت این است که نه به دلایل منطقی بلکه به دلایل و انگیزه‏های روانشناختی است که ما باید به جستجو برآییم و بکوشیم تا خصوصیات جوهر اسپینوزایی را شرح و وصف نماییم.
به نظر می‏رسد دو انگیزه در فلسفه اسپینوزا نقش عمده ایفا کرده‏اند، که یکی محصول دیدگاه نقادانه او نسبت به گذشتگان می‏باشد و آن دیگری مولود کوششی است که برای بنیادگذاری تفسیر و تبیینی نو از عالم به خرج می‏دهد.
از یک سو اسپینوزا می‏کوشد نشان دهد که خدا مادی است، از سر غرض و غایتی برون ذات دست به عمل نمی‏زند، نفس از بدن جدایی‏ناپذیر است، و انسان بهره‏مند از آزادی نیست:چهار موضوعی که در حکم امهات فلسفه او هستند.
اما از سوی دیگر، همچنین تلاش دارد تا این نکته را باز نماید که این اصول به هیچ روی تناقضی با آنچه در اعتقادات سنتی انسان درباره خود و خداوند حقیقی و اساسی بشمار می‏آمده‏اند، ندارد.
اسپینوزا مانند تمامی عقل باوران احساس می‏کرد که ایده خدا که در انسان شهودی است و چونان اعتقادی کلی به صور گوناگون وجود دارد.در خود حاوی نطفه‏ای از حقیقت است که فیلسوف ناگزیر است صرفا آن را از خامی و ناهنجاری اولیه که بدان مبتلاست، برهاند.
روزگاری خداوند بوسیله ذهن ابتدایی به مثابه جسمی که همچون سایر اجسام در عالم واقع است ادراک می‏شد.البته اسپینوزا خدا را جسم نمی‏دانست، معهذا معتقد بود که در فهم ابتدایی از خداوند-بعنوان چیزی که به تمامه بی‏شباهت به اجسام سازنده عالم نیست-حقیقتی وجود دارد و به واقع حقیقتی بیشتر از آنچه در مفهوم پیچیده کلامی از او بعنوان چیزی کاملا متمایز از عالم یافت می‏شود.
بنابراین چرا این حقیقت با ادعای اینکه خداوند واجد صفات دوگانه فکر و بعد است تصریح نشود.پیش از این خداوند همواره بعنوان یک علت ملاحظه می‏شده است، چرا به سخن گفتن از او چونان یک علت ادامه ندهیم، علت اما نه به معنای خالق، صانع یا ناظم بلکه به معنای تلطیف شده علت حال.
اهل کلام از خدا با اوصافی از قبیل«نامتناهی»و «ناشناختنی»یاد کرده‏اند.چرا این نامتناهیت و شناخت‏ناپذیری را حفظ نکنیم.
آیا ما واقعا عالم را چنانکه هست، با همه نیروها و امکاناتش می‏شناسیم؟و آیا معرفت ما درباره آن متناسب با معرفتمان در خصوص پدیده‏های طبیعی نیست؟(و با آن نسبت مستقیم ندارد؟)و با افزایش معرفت به جزئیات نیست که شناخت ما درباره کل، استعداد بسط و گسترش بدست می‏آورد؟
خداوند را همواره«حی»نامیده‏اند، زنده و حی به معنی اینکه واجد آگاهی است و فعل با قصدی خاص از او صادر می‏شود.البته فعل خداوند معطوف به غرض خاص نیست، اما همچنان می‏تواند مقرون آگاهی باشد، در واقع فرض آگاهی خداوند، برای آنکه اصل وحدت طبیعت همچنان محفوظ بماند، نیازمند دلیلی جداگانه است.
سرانجام پیوسته از او بعنوان آخرین ملجأ و مرجع انسان در هنگامه وحشت و هراس یاد کرده‏اند.استنباط اسپینوزا این است که خدای او، کمتر قدرت پاسخگویی‏ به این نیاز انسانی را دارد.
با این همه گر چه اسپینوزا در تلاش همنوایی فلسفه خود با مفاهیم و واژگان دین سنتی است، گسلی ریشه‏ای را از آن نوع خداشناسی که در سه دین وحانی یهود، میسحیت و اسلام دیده می‏شود، به نمایش می‏گذارد.
در مفهوم سنتی از خداوند در این ادیان سه‏گانه- گر چه به گونه‏های متفاوتی عرضه شده‏اند-عنصری مشترک که اساسی و جوهری شمرده شده است، وجود دارد.این عنصر ایده«خدای شخصی»است که از آن وجود یک ارتباط خاص دو جانبه میان رفتار انسانی و خداوند نیز رفتار خداوند و انسان مراد شده است که عموما از آن با تعبیر«عشق دو سری»mutual) (love یاد شده است.
اهل کلام صراحتا آن انسانوار انگاری (anthropomorphism)خام و بدوی را که فهم عامیانه در کسب معرفت از خداوند بدان توسل می‏جوید، مردود می‏شمردند با شور و حرارت اعتقاد خود را به غیر مادی بودن خداوند، لا یتغیر بودنش، عدم شباهت و سنخیتش با انسان، استقلال او از جهان و بی‏تفاوتی و تأثرناپذیری او از رفتار انسانی ابراز می‏داشتند-اما خلاف این همه خداوند را به شیوه شخصیتی انسانی در می‏یافتند:او خالق، مدبّر و قانونگذار است، با اراده و طرح دست به عمل می‏زند، پاسخگو و اجابت کننده نیازهای آدمی است، پاداش می‏دهد و مجازات می‏کند، دوستدار آدمیان است و انتظار دارد که از جانب آنان دوست داشته شود.
اسپینوزا منکر این همه است.جوهر اسپینوزایی که وی خدای سنتی را با آن یگانه می‏پندارد، جز پوسته‏ای منطقی نیست که اشیاء خاص و جزئی این عالم را در بر می‏گیرد، چونان عمل کننده از روی ضرورت طبیعت خود ادراک می‏شود و ماشینی ابدی است ناتوان از آنکه در سیر عمل خویش تغییری پدید آورد، چه رسد به آنکه در افعال دیگران دخل و تصرفی به خرج دهد.
خداشناسی اسپینوزا در اساسی‏ترین صورت خود، می‏تواند به مثابه بازگشتی به خداشناسی ارسطو-با آن مفهوم خدای غیر شخصی، عاری از اراده و عامل به ضرورت-در نظر گرفته شود، درست در برابر آن مفهوم از خداوند که قرون وسطاییان مصرانه بر آن پای می‏فشردند.
باری در آن هنگام که ارسطو مبادرت به این کرد که اصطلاح«خدا»را برای اشاره به محرک غیر شخصی خود بکار برد، و بیشتر از آنکه آن را به موهبت اندیشه مفتخر سازد.در انطباق و اتحاد این خدا با خدای دین عصری، عدم تناسبی احساس کرد و از خود پرسید: «اگر او به چیزی نیندیشد پس عظمت او در چه خواهد بود.در این صورت چونان کسی است که به خواب رفته».(متافیزیک، کتاب دوازدهم ب 1074).
ارسطو آگاهی فکری خود را-که در این باب از او خواستار پاسخی بود-با دادن اندیشه‏ای به محرک نامتحرک که موضوعش خود اوست-آسودگی داد و راحت بخشید.
وی با چنین بخشش و عطایی بود که سخت خرسند و شادمان شد و اعتقاد پیدا کرد که بدینگونه توفیق یافته است تا آن را به«خداوندی حی، ابدی و خیر اعلی» متبدل سازد.
به همین گونه احتمال می‏رود که اسپینوزا نیز هنگامی که خدای کتاب مقدس را با جوهر خود یگانه می‏کند، چونان ارسطو، اضطراب و تنشی در جان آگاه خود احساس می‏کند و می‏خواهد تا با اعطاء آگاهی به آن خود را آرام بخشد و اعتقاد آورد که بدین ترتیب جوهر را به مرتبه«موجودی زنده، ابدی و بالاترین خیر»ارتقا داده است.
با این همه، حیات که عنصر شاخص و بارز در مفهوم سنتی از خداست و متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان-با تجافی از منطق خویش در رد هر نوع‏ انسانوار انگاری-آن را در مورد خداوند می‏پذیرند، حیاتی است که به قیاس حیات خود ما، عین استعداد برای تغییر و آگاهی بر آزادی عمل است، نه چون حیات فیلسوفان(ارسطو-اسپینوزا)حیات یک افلیج ابدی که آگاه است، همه چیز را می‏بیند و می‏شنود و دانای کل است، اما ناتوان از آن که به قصد و ارادت امری کمر بندد.
این انسانوار انگاری کتاب مقدس که اهل کلام کوشیده‏اند توجیحی برای آن دست و پا کنند، همچنان که اهل وحدت بسیار مشتاق موجه جلوه دادن آن بوده‏اند خود به لحاظ تاریخی خصوصیات عمده و اساسی خدای کتاب مقدس را تشکیل می‏دهد.به همین لحاظ بوده است که اهل کلام در خلال قرون کوشیده‏اند تا آنجا که ممکن بوده این انسانوار انگاری را حفظ و توجیه کنند، گر چه گاهی اوقات آنچه که اینان به حفظش توفیق یافته‏اند، جز طنین کلماتی خالی از معنا نبوده است.
اسپینوزا با محروم ساختن خداوند از این نوع حیات، با دور افکندن این افسانه که یک چنین حیاتی بتواند بدو نسبت داده شود-خاصه در جهانی که کلمات صرفا برای اشاره به معلولات بکار می‏روند و با اعلام صریح عدم نیاز از دست و پا کردن چنین افسانه‏ای از خداشناسی سنتی گسست و بنای نوع تازه‏ای از خداشناسی را نهاد و اساسا نوع تازه‏ای از سنت را.
این انفصال و اعتزال از سنت چنانچه ساعیانه و سنجیده در نظر اسپینوزا نقش بسته بود، می‏توانست پنجمین عمل تهورآمیز او قلمداد گردد.
اما به نظر می‏رسد که اسپینوزا صرفا خود فریبانه تصور می‏کند که هنوز تعلق به سنت دارد و بر طینت آن می‏تند و صرفا آنچه را که پیشینیانش از خلال مه و ابهام دیده‏اند، او در نور حقیقی‏تری ملاحظه می‏کند.
ماهیت راستین این خداشناسی جدید بوسیله دیگران با دقت افزون‏تری دریافته شد، تا بوسیله خود او.معاصران اسپینوزا-آن متکلمانی که در نوشته‏های خویش با صراحت بر آراء او رد و نقض می‏نگاشتند-به گونه‏ای غریزی جدایی او را از سنت حس می‏کردند و حدس می‏زدند، و لذا به رغم کاربرد واژه خدا از جانب اسپینوزا، وی را چونان منکر خدا محکوم می‏کردند.
اینان سرشار از روح خداشناسی زمانه، جوهر اسپینوزایی را-درست در خلاف وصف کتاب مقدس از خدا بعنوان«خدای زنده»، «نجات بخش»، «مدد و پناه آدمیان»-در شمار خدایانی می‏نهادند که کلام الهی آنان را«نا-خدا»، «مرده»، «ناتوان از نجات‏بخشی» و«ناسودمند»می‏خواند.
اینکه اسپینوزا خود کاملا آگاه از جدایی اساسی‏اش از سنت نبود، اینکه مخالفت با نظارت خود را ناشی از«پیشداوریهای اهل کلام»تلقی می‏کرد، اینکه الحادی را که عامه مردم وی را بدان منتسب و متهم می‏داشتند، اتهامی دروغین می‏شمرد، اینکه پیوسته خود را دنباله‏رو متفکران مذهبی گذشته می‏دانست که سعی در پرده برگرفتن از اوراق کتاب مقدس و کشف حقیقت آن داشتند، و اینکه گهگاه از خداوند در قالب عبارات پارسایانه و مقبول در نظر سنت یاد می‏کند، این همه از گرایش ذاتی انسانها به عقلانی کردن و روزآمد کردن اعتقادات کهن با آراء نو نشأت می‏گیرد.
آن سرمستی معروف نسبت به خداوند چیزی نبود مگر بازمانده‏ای از یک شراب کهن دینی.این گرایش به عقلانی کردن امور همراه با کوششی ناشی از آن برای نشان دادن اینکه فلسفه جدید او می‏تواند در این جهان ثابت ما-بدون اینکه نظم آن از دست برود-وجه معقول داشته باشد، همچنین در رفتار اسپینوزا با احکام عقل مشاهده می‏شود سنت همواره انسان را اختیاردار سرنوشت خود معرفی کرده است.
انسان در کتاب مقدس چونان ایستنده‏ای بر سر دو راه تصویر شده است:در یک سو راه زندگی در برابر او گشوده است و در سمت دیگر راه مرگ در عین آزادی و اختیار.
فرض بر این است که انسان می‏تواند هر یک از این دو راه را که مایل به گام نهادن در آن است برگزیند. آنچه که می‏تواند بر سر این دو راهی دستگیر وی شود قاعده‏ای است که از جانب خداوند بسوی او وحی شده است.
اسپینوزا انسان را از این آزادی انتخاب و خدایی که بتواند کلمه خود را به سوی او وحی نماید، محروم می‏سازد.اما همچنان نگران نشان دادن این امر است که آدمی را از ارشاد و هدایتی که مفروض است وحی در اختیارش خواهد نهاد و آن آزادی انتخاب که کتاب مقدس از آن سخن می‏گوید، محروم نگردانیده است.
اسپینوزا علی‏البدلی هم برای وحی و هم برای آزادی اراده پیش می‏نهد و اینها چیزهایی هستند که او احکام عقل می‏نامد.دهها حکم و فرمان طلایی وجود دارند که از القاء و الهام ذهن انسانی مایه می‏گیرند و از آن فرمانهایی که از ناحیه خداوند نشأت یافته‏اند، دارای تأثیر کمتری نیستند، انسان در حالی که با اصل صیانت ذات راهنمایی و با قدرت عقل امداد می‏شود، می‏تواند درست بهمان قوانین و دستورالعملهایی را برای رفتار انسانی بسازد و بپردازد که از این بیشتر به وحی خداوندی نسبت داده می‏شده‏اند.
حقیقت آنکه عقل مانند خدای کهن پیام‏آوری ندارد تا فرمانهای او را از پیش ببرد، و انسان، گر چه آزاد نیست-می‏تواند بوسیله شیطانی جدید یعنی جهل اغوا شود که از این احکام و فرمانها کنار گزیند، بدون آنکه ناگزیر باشد از قدرت آن کلمه کهن در راندن شیطان برخوردار باشد:«شیطان از من دور شو»لذا گر چه انسان آزاد نیست، می‏تواند خود را در برابر این وسوسه‏گر نو بوسیله سلاح معرفت مجهز گرداند.
البته هیچ معرفتی به تنهایی و به خودی خود فراهم آورنده قدرت نیست بلکه صرفا در حکم سوختی است که شعله خود در آن و بواسطه آن است که برافروخته می‏شود.
یک حالت مشابه این عقلگرایی همچنین می‏تواند در نحوه برخورد اسپینوزا با مسأله جاودانگی و بقای نفس بلافاصله ملاحظه شود.اسپینوزا می‏توانسته است با این مسأله بطور خالص و چون یک اصل فلسفی مواجهه داشته باشد، می‏توانسته است از آن با همان عینیت گرایی بی‏طرفانه و عاری از غرضی که یک عالم در بحث از بقای ماده و انرژی در پیش می‏گیرد، برخورد نماید.
اما در برخورد با موضوع، اسپینوزا به ورای این وضع و موقعیت صرفا عقل باورانه می‏رود و اصل خود دایر بر فناناپذیری نفس را بعنوان تفسیری از اعتقاد مذهبی سنتی در این باب مورد استفاده قرار می‏دهد.
فناناپذیری نفس بعنوان یک اصل اعتقادی صرفا شامل عدم تجزی و تلاشی آن نیست، بلکه مقدمتا شامل این واقعیت است که بقای آن مشروط به نحوه رفتار آدمی در خلال حیات خاکی است.
اینکه آیا رفتار و همچنین مکتسبات فکری ضروری بوده است یا خیر، به جای خود قابل بحث می‏باشد، اما نکته اساسی در این است که جاودانگی نفس ماده و محملی برای دریافت پاداش اطاعت و دور اندن از آن -که ممکن دانسته شده-ماده و موضوع مجازاتی است که به سبب عصیان الزام می‏یابد.
به همین دلیل هنگامی که افلاطون می‏خواست به تصور فلسفی خود از فناناپذیری نفس رنگ مذهبی را- گر چه به سختی قابل تضمین و اجتماع با فلسفه خود او بودند-از دین عوام به عاریت بگیرد.
به همین شیوه اسپینوزا صرفا از روی عشق به همنوا ساختن فلسفه خود با سنت، برخی جنبه‏ها و مفاهیم جاودانگی نفس را که در دین عامه وجود دارد، مورد اخذ و اقتباس قرار می‏دهد.
وی از مکتسبات عملی یا فکری بعنوان شرایط جاودانگی یاد می‏کند، اما در همان حال بنا به دلایلی که صرفا از فلسفه‏اش بر می‏آید، ناگزیر به تصدیق و تأیید بقای تمامی نفوس، صرف نظر از مکتسبات عملی و نظری اشخاص می‏گردد.
وی روشن نمی‏سازد که چگونه نفوس فردی پس از مرگ بعنوان برآمدی از تمایزات و اختلافات این جهانی‏شان از هم ممتاز و منحاز خواهند بود.
همچنین اسپینوزا در شرح و وصف آن سعادت ابدی که نفس پس از مرگ بدان مبتهج خواهد بود، اصطلاحات مذهبی را بکار می‏گیرد، و حتی از پیش‏نگری ما نسبت به آن در خلال ایام حیاتمان سخن می‏گوید.
با این همه به نحو فلسفی تمامی آنچه که وی می‏تواند مفروض بدارد آن است که ذهن فناناپذیر به خاطر متحد شدنش با خدا پس از مرگ، واجد آگاهی خواهد بود، چرا که خدا دارنده آگاهی است، اما دیگر مداومت آگاهی فرد را در طول مدت حیات نمی‏تواند مسلم بدارد.
چنانکه پیشتر نشان داده‏ام پاره‏ای از مهم‏ترین عبارات اسپینوزا در بحث از جاودانگی نفس، حاکی از تأثیر غیر قابل تردید وی از انکار صریح«اریل اکوستا» درباره این آموزه سنتی و در حکم انتقاد مستقیم از آن است.
اسپینوزا بوسیله کسانی که او را می‏شناختند، چونان انسانی وصف شده است که زندگی آرام و انزواجویانه‏ای را زیسته است، اگر چه زندگی‏ای نه عاری از دوستی و صفا.
اما دوستتر می‏داریم با زندگی نامه‏نویسان اسپینوزا در این نکته که وی بوسیله فلسفه خود بدین شیوه از زندگانی هدایت شده، موافقت بهم رسانیم.
اما متأسفانه گوشه‏نشینان و عزلت‏گزینان مولود فلسفه‏ها نیستند، و نه حتی محصول فلسفه‏هایی که بر خلاف فلسفه اسپینوزا انزوای از حیات را چونان فضیلتی آرمانی موعظه می‏کنند.
بر عکس آنها ساخته و پرداخته نامهربانی محیط اجتماع و ثمره جهل زمانه نسبت به نفوس انسانی می‏باشند.
اما درباره اقتضائات محیطی یا شخصی که ارتباط عادی او را با جامعه منقطع ساخته بود، اسپینوزا-که پس از ارسطو، آدمی را چونان حیوانی اجتماعی تعریف می‏کرد-خود را با همان حکم عقلی که برای دیگران تجویز می‏کرد، رهنمود می‏داد-بوسیله قاعده خود که به موجب آن آدمی هنگامی که در حیات جامعه مشارکت می‏جوید از وقتی که در تنهایی بسر می‏برد، آزادتر است.(قضیه 37).
لذا در انطباق با این قاعده بود که بدون تردید به حیات فعال اجتماعاتی که پس از خروج از آمستردام در آنها عمر گذرانده بود، یعنی راینبرگ، دوروبورگ و هاگ می‏پیوست، وی در این مناسبات بود که به شهروندی قابل توجه، محترم، واجد روحیه عمومی و رکن جامعه هویت می‏یافت.
همچنین شاید به رغم تفاوتهایی در خداشناسی، وی می‏توانست به کلیسای لوتری دوست خود دکتر کوردس در هاگ پیوسته باشد.و من می‏توانم او را در روز یکشنبه‏ای در نظر آورم که به دعوت آن طبیب خوب قدیمی، به خدمت کلیسا کمر بسته است.
او موعظه‏ای می‏کند که در قبال آنچه وی «پیشداوریهای اهل زمانه»می‏نامد سخت حمله‏آمیز است.در این خطابه وی به اعتقادات ساده‏لوحانه در خصوص روحیت خداوند، رابطه شخصی او با انسانها، ارشاد بی‏واسطه‏اش در امور بشری اصل الهی متون مقدس یعنی آزادی اراده انسانی، جدایی نفس از بدن و بقای نفس پس از مرگ بعنوان یک هویت فردی سخت حمله می‏برد.
وی پس از ختم خطاب، تأمل می‏کند و می‏گوید: «اکنون بیایید دست به دعا برداریم»او در نیایش خویش خدا را«که خالق عالم است»برای خیر سرشارش سپاس می‏گوید، برای فراموش کردن «گناهانمان»از او عذر تقصیر می‏طلبد، برای برخورداری از فروغ الهی در روشنگری و فهم راستین «کلمه‏ای که او آشکارا ساخته است»، و نیز طلب عنایت الهی برای«هدایت ما»در صراط عدالت و تقوی، و پایانی که ما زندگی جاودانه را به میراث بریم و از برکت‏ابدی در حضور جلال الهی بهره‏مند باشیم، هم از او مدد می‏جوید.
به تدریج که به پایان ستایش خویش نزدیک می‏شود، نگاهی گذرا به انبوه جمع می‏اندازد و ناگاه متوجه می‏شود که در یک کلیسای مسیحی است. بی‏درنگ این کلمات را می‏افزاید:«به نام مسیح، زبان خداوند، که روحش ایده خداست، که به تنهایی ما را به سوی آزادی، رستگاری، برکت و میلاد نو رهبری می‏کند.آمین»