ظهور تجدیدنظرطلبی
آرشیو
چکیده
به راستی هزار تامل و تانی می طلبد که چگونه شکاف فرهنگی آزاردهنده میان نخبگان فکری ایران، فرازهای مهمی از تاریخ معاصر ما را غمبار و یاس آلود و خشونت بار کرده است. بروز یک چنین شکاف فرهنگی و عقیدتی زیانباری میان نسل های گوناگون نخبگان دینی و ملی ما باعث شده که صدسال پیشرفت شتاب آلود غرب، مساوی یکصد سال حرمان و آشفتگی و آشوب در جوامعی چون کشور ما باشد.این که نخبگان دینی و سیاسی ما در چه طیف ها و لایه های اجتماعی دسته بندی می شوند و چرا و چگونه راهشان با هم یکی یا از هم جدا شده است، زمینه مطالعاتی پراهمیتی در حوزه تاریخ سیاسی ایران و به ویژه تئوری های مربوط به انقلاب اسلامی است. پدیده تجدیدنظرطلبی تقریباً در همه انقلاب ها، جنبش ها و مکتب های سیاسی --- اقتصادی، با شدت و ضعف و با ویژگی های خاصی ظهور کرده است.تجدیدنظرطلبی (Revisionism) یکی از تغییراتی است که عموماً بعد از وقوع تحولات اساسی و انقلاب های بزرگ در میان نخبگان انقلاب بروز پیدا می کند. تجدیدنظرطلبان در حقیقت گروهی از نخبگان متعلق به یکی از لایه های فکری و اجتماعی فعال شده در سیر تحولات هستند که اگرچه ابتدائاً در زمینه سازی یا ایجاد تحولات اجتماعی حضور دارند، لکن به تدریج و در گذر زمان نسبت به ایدئولوژی، مبانی فکری و ارزش های اولیه خود دچار تردید شده و در نهایت از آنها عدول می کنند و حتی ممکن است جریانات مخالف با آن را ایجاد یا همراهی کنند.متن
ظهور تجدید نظرطلبی
به راستی هزار تامل و تانی می‌طلبد که چگونه شکاف فرهنگی آزاردهنده میان نخبگان فکری ایران، فرازهای مهمی از تاریخ معاصر ما را غمبار و یاس‌آلود و خشونت‌بار کرده است. بروز یک چنین شکاف فرهنگی و عقیدتی زیانباری میان نسل‌های گوناگون نخبگان دینی و ملی ما باعث شده که صدسال پیشرفت شتاب‌آلود غرب، مساوی یکصد سال حرمان و آشفتگی و آشوب در جوامعی چون کشور ما باشد.
این که نخبگان دینی و سیاسی ما در چه طیف‌ها و لایه‌های اجتماعی دسته‌بندی می‌شوند و چرا و چگونه راهشان با هم یکی یا از هم جدا شده است، زمینه مطالعاتی پراهمیتی در حوزه تاریخ سیاسی ایران و به ویژه تئوری‌های مربوط به انقلاب اسلامی است. پدیده تجدیدنظرطلبی تقریباً در همه انقلاب‌ها، جنبش‌ها و مکتب‌های سیاسی --- اقتصادی، با شدت و ضعف و با ویژگی‌های خاصی ظهور کرده است.
تجدیدنظرطلبی(Revisionism) یکی از تغییراتی است که عموماً بعد از وقوع تحولات اساسی و انقلاب‌های بزرگ در میان نخبگان انقلاب بروز پیدا می‌کند. تجدیدنظرطلبان در حقیقت گروهی از نخبگان متعلق به یکی از لایه‌های فکری و اجتماعی فعال شده در سیر تحولات هستند که اگرچه ابتدائاً در زمینه‌سازی یا ایجاد تحولات اجتماعی حضور دارند، لکن به تدریج و در گذر زمان نسبت به ایدئولوژی، مبانی فکری و ارزشهای اولیه خود دچار تردید شده و در نهایت از آنها عدول می‌کنند و حتی ممکن است جریانات مخالف با آن را ایجاد یا همراهی کنند.
مقاله حاضر این موضوع را با دو رویکرد نظری و عینی مورد کالبدشکافی قرار داده و در تبیین زمینه‌های ظهور این پدیده در انقلاب اسلامی ایران، اهتمام ورزیده است.
یکی از واقعیت‌های سده اخیر جامعه ما، وجود دوگانگی و شکاف فکری میان دو گروه از نخبگان سیاسی و اجتماعی ایران در این دوره است. همانگونه که جامعه شناسانی همچون «استین روکان»(Stein Rokkan) اظهار داشته‌اند، «شکاف‌های اجتماعی» (Social Gaps) در جوامع، معلول وقوع تحولات اساسی همانند انقلاب‌ها هستند. از این‌رو، شکاف مذکور --- که شاید بتوان نام سنت و مدرنیسم یا دین محوری (اصولگرایی) و دنیامحوری (سکولاریسم) بر آن نهاد --- را می‌توان معلول وقوع نهضت مشروطیت در ابتدای سده میلادی اخیر در ایران دانست که از طریق آن جریان فرهنگی و علمی جدیدی از مغرب زمین که متأثر از آموزه‌های فرهنگی، صنعتی و علمیِ سده‌های اخیر در اروپا بود به تدریج وارد ایران شد. این جریان فکری به مرور توانست با تأسیس مراکز علمی جدید (به خصوص دانشگاه‌ها) به رقابت فکری و علمی با حوزه‌های علمیه که برای چندین قرن تنها مرکز رسمی و سنتی نخبگی فرهنگی و علمی در ایران بودند، برخیزد و نخبگان حوزوی را به مبارزه بطلبد.
چالش میان این دو گروه نخبه سنتی و مدرن در طول سده اخیر موجب ایجاد دو جریان فکری، فرهنگی و اجتماعی موازی و درعین حال متعارض در درون جامعه ایران در قالب یک شکاف اجتماعی عمدتاً فعال(Active Social Cleavage) شده است.
در این دوره با وجود گسست و واگرایی کلی میان این دو جریان نخبه، بعضاً نیز شاهد هم‌گرایی‌های مقطعی میان برخی از لایه‌های آنان بوده‌ایم که سازگاری و هماهنگی نسبی در برهه‌هایی از نهضت مشروطیت، نهضت ملی شدن نفت و انقلاب اسلامی از آن جمله است. لکن هیچ‌گاه این هم‌گرایی پایدار نبوده و به سرعت به واگرایی تبدیل شده است که می‌توان واگرایی دهه دوم انقلاب اسلامی را به عنوان یکی از آن موارد ذکر کرد. برخی صاحبنظران نیز این امر را مهمترین عامل بروز نشانه‌های بحران هویت در نسل کنونی جامعه ما می‌دانند. به همین دلیل بحث ظهور پدیده تجدید نظرطلبی(Revisionism) در این دوره مطرح می‌شود. پدیده و لایه‌ای که در آغاز در درون لایه مذهبی متجدد و هماهنگ با جریان و لایه مذهبی سنتی قرار دارد؛ اما به تدریج به دلیل دوگانگی در زمینه‌های فکری و علمی خود با تجدید نظر و تردید نسبت به اهداف، مبانی، آموزه‌ها، ارزش‌ها و آرمان‌های اولیه، دینی و انقلابی خویش به لایه و جریان سکولار نزدیک شده و در نهایت در آن مستحیل می‌شود. در این نوشتار در پی آن هستیم که:
1. وجود دوگانگی و شکاف فکری و علمی میان این دو گروه از نخبگان سنتی و مدرن در جامعه ایران را تبیین کنیم.
2. عوامل و زمینه‌های نظری و عملی این گسست و شکاف و در نتیجه ظهور پدیده تجدیدنظرطلبی را در انقلاب اسلامی بررسی کنیم.
خاستگاه نظری شکاف نخبگان
برای شناخت چیستی شکاف موجود میان نخبگان فکری ایران و شناسایی لایه‌های فکری و اجتماعی اطراف آن، لازم است ابتدا با سه جریان فکری و فرهنگی متعارض در تاریخ چند صد ساله اخیر ایران آشنا شویم. این سه جریان به ترتیب ظهور عبارتند از:
1. جریان سنتی اخباری؛ 2. جریان سنتی اصولی؛
(این دو جریان متاثر از آموزه‌های دینی و بومی جامعه ایران بوده‌اند.)
3. جریان متجدد سکولار؛ (که غیر بومی و متاثر از غرب و آموزه‌های فلسفی، فرهنگی و علمی آن پس از رنسانس است).
تعاملات این سه جریان، خصوصاً دو جریان اصولی و سکولار در دو سه قرن اخیر، لایه‌های اجتماعی جدیدی را در میان نخبگان ایرانی به‌وجود آورده و شکاف‌های اجتماعی فعال و غیر فعالی را در میان این لایه‌ها خلق کرده است. لذا آشنایی با آنها و مبانی فکری و نظری آنان برای شناخت این لایه‌ها و فرآیند گسست میان آنها ضروری به نظر می‌رسد.
الف) جریان سنتی اخباری
جریان اخباری، در اوایل قرن یازدهم هجری به وسیله ملا محمد امین استرآبادی (متوفی 1036 ه' .) با تالیف کتاب «الفوائد المدنیة» به‌وجود آمد. این جریان که در حقیقت دنباله فکری جریان مکتب «اهل حدیث» بود که از اوایل قرن چهارم تا اوایل قرن پنجم هجری، بر فقه شیعه تسلط داشت، به «مکتب اخباری» مشهور شد. این مکتب مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلی در فقه را محکوم می‌کرد1 به فقه مبتنی بر ظواهر حدیث دعوت می‌نمود2، حجیت عقل را مردود می‌شمارد و به اصول فقه و اصولیون3 شدیداً حمله می‌کرد. این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمی شیعه نفوذ کرد و کم‌کم، شکل افراطی به خود گرفت و سرانجام، در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و برای چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصاری خود نگه داشت.4
استاد مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» تحجر فقهی را یکی از مهمترین معضلات جهان اسلام می‌داند که با قشری‌گری در فقه حنبلی --- در قرن دوم هجری --- آغاز شد5 و در دیگر نحله‌های فقهی نیز کم و بیش نفوذ کرد. از نظر ایشان در عالم تشیع، جریان اخباری‌گریِ (افراطی)، مصداق بارز جمود و تحجر فقهی است.6 زیرا برای عقل در فهم و استنباط احکام دینی، نقشی قائل نمی‌شده و به جز ظواهر روایات، منبع دیگری را برای استنباط احکام فقهی به رسمیت نمی‌شناخته است. اخباریون مدارک احکام را منحصر در آیات و روایات می‌دانستند و عقل و اجماع را مدرک ادله نمی‌شمردند و اجماع را حجت نمی‌دانستند.7 آنان منابع شرع را در سنت (احادیث) محدود می‌دانستند و در حدیث نیز بر ظواهر الفاظ تاکید می‌ورزیدند.
حامد الگار --- محقق و نویسنده امریکایی --- در این‌باره می‌نویسد:
«اخباریون بر آن بودند که در زمان غیبت امام (معصوم) هیچ عاملی مجاز نخواهد بود که برای فتوا دادن در مورد یک مساله مشخص، خودش اجتهاد کند و اصول فقهی را بنا به اجتهاد خود در مورد یک مساله یا موضوع خاص به کار بندد، بلکه هر عالمی فقط باید محدِث یعنی اهل تتبع حدیث باشد و هیچ‌گونه صلاحیت مشروعی فراتر از این ندارد.»8
به باور اخباریون حداکثری، اگر قرار است قواعدی برای فهم و دریافت احادیث و فقه تدوین شود، باید آن قواعد را از خود روایات به‌دست آورد. به هر حال جریان اخباری همانند جریان اصولی از جهت روشی، سنت‌گرا(Traditionalist) محسوب می‌شود. به این معنا که پایبند به اصول، آموزه‌ها و یافته‌های دینی --- که در اصطلاح علوم اجتماعی جزئی از سنت محسوب می‌شود --- است.
از آنجا که جریان اخباری افراطی (حداکثری) اولاً پس از شکست علمی و عملی در قرن دوازدهم هجری اعتبار و نفوذ خود را در جامعه ایران از دست داد و ثانیاً با عقل، مباحث عقلی و علوم عقلی نیز چندان سرسازگاری نداشت، لذا ضرورتی برای پرداختن به مبانی نظری آن احساس نمی‌شود.9
ب) جریان سنتی اصولی
سرانجام، درگیری میان دو مکتب اخباری و اصولی در نیمه دوم قرن دوازدهم هجری با ظهور علامه وحید بهبهانی (متوفی 1205 ه' .) به نقطه عطف خود رسید. وی توانست بساط مکتب اخباری را پس از سال‌ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه درهم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه‌های علمیه را بر مبنای اجتهادی و فقاهتی استوار سازد.10
این جریان فقهی --- که هم‌اکنون نیز بر عموم حوزه‌های علمیه شیعه در ایران و عراق مسلط است --- بر خلاف اخباریون به اجتهاد و تفکر عقلی در فقه معتقد است و عقل را یکی از منابع فقه و شرع می‌داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتی دین و فقه می‌شمرد و به اسلام فقاهتی و اجتهادی اعتقاد دارد و نوگرایی و پویایی را در درون ذات دین جست‌وجو می‌کند. همین اعتقاد است که سنت‌گرایی آنان را با نوعی نوگرایی درون‌دینی و اصلاح‌طلبی همراه می‌کند.
الگار در این خصوص می‌نویسد:
«اصولیون بر آن بودند که حتی در زمان غیبت امام (معصوم) نیز اجتهاد مستقل در مسائل شرعی --- البته بر اساس منابع فقهی مورد قبول شیعه -- جایز است.»11
اصولیون شدیداً به علم اصول فقه معتقد و پایبند بودند و فلسفه12 را به رسمیت می‌شناختند. آنان امروزه بزرگترین جریان فکری و علمی را در حوزه‌های علمیه شیعه تشکیل می‌دهند و عمده متکلمان و فیلسوفان اسلامی در چند سده اخیر در این مکتب فقهی قرار می‌گیرند.
مبانی نظری جریان اصولی
همانگونه که قبلاً گفتیم جریان اصولی، جریان حاکم بر حوزه‌های علمیه و به عبارت دیگر جریان اصلی دینی در جهان تشیع و ایران، از نیمه دوم قرن دوازدهم هجری است. بنابراین برای شناخت مبانی نظری این جریان باید به اصول و مبانی تفکر حاکم بر حوزه‌های علمیه شیعه که امروزه در قالب پارادایم‌هایی فلسفی و کلامی در این مراکز به رسمیت شناخته می‌شود آشنا شویم:
1. خدامحوری: این مبنا که در میان همه ادیان الهی از جمله اسلام مشترک است، به‌معنی اعتقاد به این است که خداوند در راس همه حقیقت‌ها و ارزش‌ها قرار دارد و تمام عظمت‌ها و کمالات بدون استثنا متعلق به ذات اوست و این که همه چیز از جمله انسان باید در راه او قرار گرفته و در صورت لزوم برای او فدا شود. در این اصل، انسان گرچه اشرف مخلوقات است و به مقام خلیفة‌اللهی و جانشینی خداوند بر روی زمین برگزیده شده، اما هنگامی به اوج کمال خود دست می‌یابد که در راه خداوند و در او محو و فنا شود.
2. انسان‌شناسی فطرت‌گرایانه: براساس انسان‌شناسی فطرت گرایانه، انسان به‌عنوان موجودی که هر دو نوع تمایل جسمی (مادی) و روحی در او وجود دارد، شناخته می‌شود. تمایالات جسمی (مادی) در انسان مثل میل به خوردن، دفاع از نفس و میل جنسی، تمایلاتی بالفعل هستند که میان انسان و حیوان مشترکند و از آنها به «غرایز» تعبیر می‌شود. تمایالات روحی نیز به امیال نازل روحی و امیال متعالی تقسیم می‌شوند.13 امیال نازل، تمایلاتی هستند که خواست‌هایی مثل شادی و آرامش را در برمی‌گیرند؛ اما امیال متعالی، تمایلاتی هستند که خواست‌های عالی روحی، مثل آرمانخواهی، آزادی‌طلبی، میل به حقیقت، فضایل اخلاقی، زیبایی و خوبی را در برمی‌گیرند. این تمایلات بالقوه هستند و اختصاص به انسان دارند و وجود آنها فصل تمایز انسان از حیوان است و از آنها در انسان‌شناسی دینی به «فطرت» یاد می‌شود. بنابراین در انسان‌شناسی دینی، اولاً تمایلات فطری (تمایلات متعالی روحی) در انسان، به رسمیت شناخته می‌شود و ثانیاً این تمایلات بر تمایلات غریزی، ترجیح داده می‌شود. به عبارت دیگر، انسان بودن انسان، نه در آزادی او در ارضای تمایلات غریزی، بلکه در کنترل غرایز از طریق تقویت تمایلات عالی روحی (یعنی فطرت) تبلور می‌یابد.
3. اصولگرایی: این اصل به‌معنی اعتقاد به اصل و مبنا بودن دین در تمامی عرصه‌های زندگی فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسان و ضرورت دینی بودن همه ابعاد آنهاست. لازمه اعتقاد به این اصل، نه صرفاً دخالت، بلکه مبنا بودن دین در جمیع عرصه‌های اجتماعی و علمی زندگی انسان است.
4. اطلاق حقیقت و اعتقاد به وجود معرفت‌های مطلق بشری: براساس معرفت‌شناسی رئالیستی دینی، حقیقت، امری مطلق و واحد است نه نسبی و متکثر. بدین معنا که بر یک امر واحد، از جهت واحد، فقط یک حقیقت واحد حاکم است نه حقایق متعدد. لازمه پذیرش این اصل، نفی نسبیت 14 حقیقت و در نتیجه نفی پلورالیزم فلسفی است که لازمه آن نیز اعتقاد به امکان دستیابی انسان به معرفت‌های مطلق و در حقیقت نفی پلورالیسم معرفتی است.
5. ثابت دانستن ارزشهای اخلاقی: در کلام شیعی (و معتزلی) حسن و قبح افعال و امور، ذاتی و عقلی دانسته شده است به این معنا که بنا به حکم مستقل عقلی، امور و افعال دارای ارزشهای مطلق و ثابت اخلاقی هستند و اینگونه نیست که نسبت به شرایط زمان و مکان و افراد و موقعیت‌های متفاوت تغییر کنند. به عبارت دیگر ارزشهای اخلاقی، متغیر و سیال نیستند15 و تصور این که برخی از مصادیق افعال بد و قبیح (همانند دروغ مصلحت‌آمیز) از شواهد نسبیت ارزش‌ها محسوب می‌شود، در حقیقت معلول عدم توجه ما به وجود یک مغالطة ظریف در استنباط آنهاست که ترجیح دادن یک عمل بد را که به جهت پرهیز از اقدام به یک عمل بدتر (مثلاً کشته شدن یک نفس محترم) صورت می‌پذیرد، به معنی خوب و حسن بودن ذاتی آن عمل می‌پنداریم.
6. تقدم ارزشهای معنوی بر مصالح مادی: یکی از مبانی نظری دینی، تقدم ارزشهای دینی و معنوی بر مصالح مادی و دنیوی است. این مفهوم را می‌توان از برخی روایات دینی نیز استخراج کرد. علی(ع) در این خصوص می‌فرماید:
«الا و انه لایضرکم تضییع شیء من دنیاکم بعد حفظکم قائمة دینکم. الا و انه لاینفعکم بعد تضییع دینکم شیء حافظتم علیه من امر دنیاکم.16؛ آگاه باشید، آنچه برای حفظ دین از دست می‌دهید زیانی به شما نخواهد رسانید. آگاه باشید، آنچه را با تباه ساختن دین به دست می‌آورید سودی به حالتان نخواهد داشت.»
آن حضرت به این امر معتقد و ملتزم بود که حفظ دین در هر شرایطی اولویت دارد و اصلاح دنیا، توجیه معقولی برای آسیب رسانیدن به دین نیست. لذا بر اساس این تفکر دینی، هرگاه میان تحقق اهداف معنوی و دینی با اهداف مادی و دنیایی تعارض و تزاحمی به وجود آید، ترجیح با اهداف معنوی و دینی است.
ج) جریان متجدد سکولار:
در کنار دو جریان سنتی و بومیِ اخباری و اصولی که در درون جامعه ایران ظهور کردند از حدود دو قرن پیش (به‌طور خاص پس از جنگ‌های ایران و روس) که به تدریج دروازه‌های ایران به روی فرهنگ و فن‌آوری غرب باز شد، راه برای ورود یک جریان فکری جدید هموار شد. این جریان فکری که متأثر از نهضت‌های فرهنگیِ رنسانس، دینیِ پروتستانیسم، صنعتیِ انگلستان، اجتماعیِ فرانسه و سیانتیسم در اروپا و غرب بود، به تدریج پای به عرصه جامعه ایران گذارد. این جریان توانست طیف گسترده‌ای از رجال ایرانی فرنگ رفته و غیر فرنگ رفته را دربر گیرد و به سرعت در ایران رشد و نمو کند به‌گونه‌ای که پس از وقوع نهضت مشروطیت، به‌عنوان یک جریان فکری غالب در میان روشنفکران ایرانی مطرح شد. این جریان فکری به اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب (اعم از لیبرالیسم، مارکسیسم و ناسیونالیسم) اعتقاد داشت. از میان سردمداران اولیه آن در ایران می‌توان به «پرنس ملکم خان ناظم الدوله»، «سرهنگ فتحعلی آخوندزاده»، «عبدالرحیم طالب اُف»، «سیدحسن تقی‌زاده» و... اشاره کرد؛ البته باید توجه داشت که تفکر لیبرالیستی در میان دیگر اندیشه‌های اجتماعی مطرح، به دلایلی همچون حاکمیت سیاسی آن در غرب، از قوت بیشتری در میان جریان غربگرای سکولار در ایران برخوردار بوده است. این جریان نسبت به مسائل علمی و اجتماعی نگاهی صرفاً علمی (Scientific) یعنی تجربی و دنیامحورانه (سکولار) داشت؛ بنابراین با دخالت هر امر ماورای مادی و متافیزیکی، از جمله دین در علم مخالفت می‌کرد. به همین دلیل می‌توان اصلی‌ترین ویژگی فکری این جریان غرب‌گرا را در سکولاریسم دانست.
براین ویلسون در این‌باره می‌نویسد:
«جداانگاری دین و دنیا مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجه در طول قرن جاری در غرب رخ داده است، توصیف می‌کند.»17
میرزا فتحعلی آخوندزاده در این‌باره می‌گوید:
«الاَّن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مساله دایر است که آیا عقاید باطله یعنی اعتقادات دینیه موجب سعادت ملک و ملت است یا این که موجب ذلت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم معتقدند در این که اعتقادات دینیه موجب ذلت ملک و ملت است در هر خصوص.»18
انسان‌محوری(Humanism) ، خردبسندگیRationalism))، تجربه‌گرایی(Scientism) و قداست‌زدایی از تبعات پذیرش این اصل (سکولاریسم) هستند که متعاقباً توضیح داده خواهند شد.
مبانی نظری جریان متجدد سکولار
جریان متجدد سکولار در ایران متاثر از اندیشه‌ها و تفکرات اجتماعی حاکم در غرب (مانند مارکسیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم) بود که «سکولاریسم» اصلی‌ترین ویژگی آن تلقی می‌شود. این مبانی عبارتند از:
الف) مبانی مشترک
1. سکولاریسم یا دنیامحوری: سکولاریسم در معنای عام آن به رویکردی اطلاق می‌شود که معتقد به تفکیک آموزه‌های دینی از امور دنیایی، و فردی از امور اجتماعی است و دخالت دین را در عرصه‌های دنیایی و اجتماعی زندگی بشر مردود دانسته و آن را به عرصه‌های اخروی و فردی خلاصه می‌کند. به همین جهت برای علم، ماهیتی دنیایی و مادی قائل است و معتقد است که آموزه‌های معنوی و ماورأالطبیعی که در دین نهفته است نباید در مباحث و مسائل علمی دخلی داشته باشد و از همین روست که سکولاریسم (علمی) به‌معنی جداانگاری علم از دین است.19
البته گاهی سکولاریسم در معنی الحاد و نفی کامل دین در هر دو بعد فردی و اجتماعی نیز استعمال می‌شود که از آن می‌توان به سکولاریسم فلسفی و لائیسم Laism))در مقابل سکولاریسم علمی و اجتماعی --- که به‌معنی جداانگاری دین از علم و مباحث اجتماعی است --- یاد کرد. به عبارت دیگر سکولارهای فلسفی (لائیک‌ها)، مطلق دین و آموزه‌های دینی (اعم از ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی آن) را رد می‌کنند؛ در حالی که سکولارهای علمی و اجتماعی، دین را مطلقاً نفی نمی‌کنند و آن را در حیطه فردی و اخروی به رسمیت می‌شناسند لکن دخالتش را در امور اجتماعی، علمی و دنیوی نمی‌پذیرند. در این نوشتار همین معنی عام از سکولاریسم مورد نظر است.
2. قداست‌زدایی و عدم اعتقاد به امر مقدس: یکی از تبعات و در عین حال، مبانی سکولاریسم، قداست‌زدایی و نفی مقدسات است. «براین ویلسون» در این خصوص می‌نویسد:
«تعابیر دیگر و کمابیش محدودتری که به برخی از تحولات همین فرایند (سکولاریزاسیون) اشاره دارند، عبارتند از: تقدس‌زدایی، عَلمانی یا غیر روحانی کردن و...»20
برخی، قداست را به «نقدناپذیری» نیز تفسیر کرده و معتقدند که سکولاریسم به تفکر «نقدناپذیری» گردن نمی‌نهد.21
3. تجربه‌گرایی و سیانتیسم یا ساینتیسم:(Scientism) این اصل به نفی مطلق ثبوت امور ماورای تجربه پرداخته، شناسایی انسان را منحصر به قلمرو علوم فیزیکی می‌داند و مدعی است که بازگشت همه معارف واقعی و از آن جمله علوم انسانی به علوم طبیعی است و بس. مکتب تحصلی به این معناست و به‌نام «مکتب اصالت علم» نیز خوانده شده است.22 تجربه‌گرایی با هر دینی که شالوده مابعدالطبیعی معناداری دارد --- قطع نظر از ادعای وحی آسمانی --- ناسازگار است. لذا واضح است که در نقطه مقابل تفکر دینی قرار می‌گیرد.
4. انسان محوری یا اومانیسم:(Humanism) بدین معنا که انسان در راس همه حقیقت‌ها و همه ارزشهای جهان هستی است و همه چیز برای اوست و باید به او ختم شود و اوست که معیار ارزش هر امری است. در این مبنا، انسان‌گرایی در نقطه مقابل خداگرایی دینی، اساس و محور جهان‌بینی را تشکیل می‌دهد.23
5. خردبسندگی یا عقل‌گرایی:(Rationalism) به‌معنی اعتقاد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤ‌ون --- به‌ویژه شؤ‌ون اجتماعی --- و نفی دین و سنت به‌عنوان منابع معرفت انسان است. از این مبنا، بعضاً «عقلانیت ابزاری» نیز تعبیر می‌شود، بدین معنا که از دیدگاه توماس هابز، دیوید هیوم و بنتهام، عقل عهده‌دار تعیین اهداف و مقاصد انسان نیست، بلکه این وظیفه را امیال و غرایز بر عهده دارند. عقل را تنها می‌توان خدمتکار یا به قول هیوم «برده» شهوات و خواهش‌ها شمرد، زیرا که هرکس در درون خویش از سوی علایق و تمایلات، هدایت و رانده می‌شود.24
6. تجددخواهی:(Modernism) تجدد و مدرنیسم رویکردی است در مقابل سنت‌گرایی (Traditionalism) که پایبندی به آموزه‌ها، یافته‌ها و آداب پیشینیان را نفی کرده و نوآوری تجدیدنظر را در آنها توصیه می‌کند. «آنتونی گیدنز» در این باره می‌گوید:
«تضاد با سنت، ذاتی مفهوم مدرنیته است.» 25
البته در علوم اجتماعی معمولاً نوعی دین‌گرایی در مفهوم سنت‌گرایی و سکولاریسم در مفهوم تجدد نهفته است که احتمالا همزمانی افول دین‌گرایی و سنت‌گرایی از یک طرف و رشد سکولاریسم و تجددگرایی از طرف دیگر در غرب، علت این تسری مفهومی است، به‌گونه‌ای که حتی بعضاً سنت‌گرایی معادل دین‌گرایی و تجدد معادل سکولاریسم تلقی می‌شود.
ب) مبانی اختصاصی لیبرالیسم
از آنجا که تفکر لیبرالیستی قویترین اندیشه مطرح در میان متفکران جریان سکولار متجدد بوده و هست، لذا در ادامه تبیین مبانی نظری اندیشه غربی، به تبیین اختصاصی مبانی نظری لیبرالیسم پرداخته می‌شود.
1. نسبیت حقیقت ومعرفت(Relativism) و سیال دانستن ارزشهای اخلاقی: بدین معنا که اولاً حقیقت، امری متکثر و متعدد است نه واحد وثانیاً شناخت انسان از اشیا، امور و ارزش‌ها نیز کاملاً نسبی است نه مطلق. لذا هیچ امر مطلقاً درست یا خوب و مطلقاً نادرست یا بدی وجود ندارد، بلکه درستی و نادرستی و خوبی و بدی اموری کاملاً نسبی هستند که نسبت به افراد، موقعیت‌ها و زمان‌ها تغییر می‌کنند. از تبعات چنین معرفت‌شناسی‌ای، پذیرش اصل تساهل مطلق اخلاقی در تعاملات اجتماعی است. «بروس آکرمن» در این خصوص می‌نویسد:
«لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت‌شناختی و متافیزیکی واحد و خاصی مبتنی نیست.»26
و «ریچارد ولهایم» می‌نویسد:
«از ویژگی‌های قسمت‌های پیشرفته اروپا، رواج و توسعه نظریه سیاسی‌ای است که معتقد است اتحاد و بقای جامعه، مبتنی بر دارا بودن اخلاق واحد مشترک نیست، بلکه بر تسامح متقابل میان اخلاقیات مختلف متکی است.»27
«ژوزف راز» هم می‌نویسد:
«لیبرالیسم، متعهد به پلورالیسم اخلاقی است.»28
2. فردگرایی:(Individualism) به این معنی که تامین منافع فرد و آزادی‌های فردی در جامعه، در نهایت متضمن منافع جمعی افراد است. به همین جهت نمی‌توان به بهانه تامین منافع اجتماعی، چشم از آزادی‌های فردی بسته و به تحدید اختیارات و منافع فرد دست زد.29
3. نفی ایدئولوژی: نتیجه طبیعی پذیرش دو اصل پیشین --- اصل نسبیت در معرفت و ارزش‌ها و اصل فردگرایی --- نفی ایدئولوژی است.
ایدئولوژی در اینجا به بُعد الزام‌آور یعنی بایدها و نبایدهای الزامی --- و نه ارشادیِ --- آموزه‌های یک مکتب یا اندیشه یا نظام سیاسی اطلاق می‌شود. لیبرالیسم از آنجایی که معتقد به اصالت آزادی و اباحه است و هیچ‌گونه الزام و اکراهی را بر زندگی فردی انسان‌ها نمی‌پذیرد، اندیشه‌ای غیر ایدئولوژیک تلقی می‌شود.
4. نفع‌انگاری:(Utilitarianism) بدین معنی که «درستی یک عمل، تصمیم و حتی نظام حکومتی بر اساس تمایل به افزایش خوشی و نفع قابل ارزیابی است.»30
لذا بر این اساس:
اولاً، به دنبال سود و نفع شخصی رفتن به‌عنوان یک واقعیت، یک ارزش و یک حق قابل دفاع است.
ثانیاً، دولت یا هر نیروی قاهر دیگری (همانند اخلاق یا مذهب) نباید به خود اجازه دهد که فرد را از انتخاب بیشترین نفع خویش و پی‌گیری علایق فردی و گروهی خود بازدارد.31
ج) ناسیونالیسم:(Nationalism) ناسیونالیسم یعنی، «داعیه احراز قدرت و حق حاکمیت با استناد به زبان، آداب قومی و سوابق مشترک تاریخی.»32 «این ایده، یک امر تاریخی و متعلق به غرب است.»33 که ملازم با حاکمیت ملت نیز است.34 ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به‌صورت تجددخواهی و سکولاریسم تجلی یافت و در عصر رضاخان به تجلیل از تمدن پیش از اسلام در ایران و نادیده گرفتن ارزش‌ها و مظاهر اسلامی انجامید.35 این مفهوم امروزه با تحقق دولت‌های ملی در قالب یک اصل پذیرفته شده به نام «منافع ملی»(National Interests) متبلور شده است.
مقایسه نظری سه جریان
برای دریافتن میزان و علل هم‌گرایی، واگرایی و شکاف میان سه جریان مذکور، آشنایی با اشتراکات و افتراقات نظری این سه جریان ضروری به نظر می‌رسد.
الف) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و اخباری حداکثری
از آنجا که هر دو جریان اخباری و اصولی در درون مکتب اسلامی و شیعی شکل گرفتند لذا هر دو به اصول اعتقادات دین اسلام و مذهب تشیع یعنی توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت معتقد بودند و خود را نسبت به فروع دین و احکام مسلم اسلام و تشیع همانند نماز، روزه حج، جهاد و... پایبند می‌دانستند. بنابراین هر دو جریان در عین سنتی و دینی بودن، اصول‌گرا و دین محور نیز هستند. بدین معنی که به اصل و مبنا بودن دین و آموزه‌های دینی در جمیع ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر اعتقاد دارند.
لکن اخباریون حداکثری، عقل را از منابع فقه و شرع نمی‌دانستند و فقط کتاب و سنت را به رسمیت می‌شناختند و از آنجا که فهم کتاب را از عهده غیر معصوم(ع) خارج می‌دانستند، در نهایت فقط ظواهر روایات (یعنی سنت) را برای استنباط احکام فقهی معتبر می‌شناختند.36 به همین دلیل بود که استفاده از منطق و اصول فقه را --- که علومی عقلی هستند --- برای استنباط احکام شرعی مجاز نمی‌دانستند. حامد الگار می‌نویسد:
«لازمه این اختلاف اساسی، عدم توافق بر سر جواز (علم) کلام بود؛ اخباریون (علم) کلام را مطرود دانسته و اصولیون از آن حمایت می‌کردند.»37
اخباریون حداکثری، اجتهاد را نفی می‌کردند و هرگونه نوآوری در استنباط فقهی را بدعت می‌نامیدند. از این‌رو آنها را می‌توان یک جریان سنتی ایستا و محافظه‌کار (Coservative) نامید که هیچ‌گونه تحول و توجه به مقتضیات زمان و مکان را بر نمی‌تابیدند.
در نقطه مقابل آنان، اصولیون، عقل را یکی از منابع معتبر فقه و شرع می‌دانستند که گاه به‌طور مستقیم (در مستقلات عقلیه) و گاه به‌صورت غیر مستقیم (در غیر مستقلات عقلیه) در جهت استنباط احکام شرعی --- البته در یک چارچوب روش‌مند و مورد قبول شیعه --- به کار گرفته می‌شود. به همین جهت اصولیون به منطق و اصول فقه به‌عنوان علومی که با بهره‌گیری از آنها، مجتهد می‌تواند احکام شرعی را با توجه به مقتضیات زمان و مکان، استنباط و اجتهاد نماید، می‌نگریستند. از همین‌رو جریان اصولی را می‌توان در عین سنتی بودن، پویا و تحول‌گرا دانست. لذا جریان سنتی اصولی را در مقابل جریان سنتی اخباری می‌توان یک جریان سنتی اصلاح‌طلب (البته در چارچوب دین) در مقابل جریان سنتی محافظه‌کار نامید.
گرچه برخی از صاحبنظران جریان اصولی را خردگرا و جریان اخباری را سنت‌گرا نامیده‌اند،38 لکن به‌نظر می‌رسد با توجه به‌معنی اصطلاحی این دو واژه، جریان اصولی نیز با تعریف سنت‌گرایی مصطلح سازگار و با تعریف خردگرایی مصطلح ناسازگار است. به هر حال بجاست جریان اخباری حداکثری را که به دلیل از حجیت انداختن قرآن، عقل و اجماع و مخالفت با اجتهاد سد راه پویایی دین و مانعی در مقابل پاسخگویی مناسب به حوادث واقعه و مسائل مستحدثه بود، جریانی ایستا، محافظه‌کار و ضد اصلاح نامید.39
ب) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اخباریِ حداکثری و سکولار
شاید بتوان ادعا کرد که این دو جریان، در کمتر مبنایی از مبانی اساسی نظری با هم اشتراک نظر دارند. مهمترین نقطه افتراق این دو جریان در حجیت و اعتبار عقل و احکام عقلی است. اخباریان حجیت عقل را جز در اموری که مبدأ حسی دارند یا قریب به محسوسات هستند (مثل ریاضیات) انکار می‌کردند40 و به همین جهت در احکام شرعی به حجیت حکم عقل اعتقاد نداشتند. لکن تفکر سکولار مبتنی بر خرد محوری است که همه رفتارها و عقاید انسان را بر مبنای انحصاری خرد به رسمیت می‌شناسد و هرگونه دخالت امور دیگر همانند احساسات یا عقاید دینی را در این امور نفی می‌کند. این تفکر درست بر عکس نگرش اخباری، معتقد به برتری عقل و بسندگی آن برای هدایت بشر در همه شؤ‌ون --- به‌ویژه در شؤ‌ون اجتماعی --- است. البته جریان سکولار نیز همانند جریان اخباری، منکر حجیت عقل، در برخی موارد از جمله در علوم است. به عبارت دیگر، جریان سکولار متأثر از فلسفه حسی در اروپا تجربه حسی را یگانه راه دستیابی به علم می‌داند.
از دیگر افتراقات این دو جریان، می‌توان به سنتی و در عین حال محافظه کار بودن جریان اخباری و در مقابل آن متجدد و اصلاح‌طلب بودن جریان سکولار اشاره کرد. بدین معنا که جریان اخباری علاوه بر سنتی و مذهبی بودن به دلایل پیش گفته یک جریان ایستا و مخالف هرگونه تغییر و تحول و اصلاح نیز بود؛ در مقابل، جریان سکولار به دنبال اصلاحاتی است که متاثر از آموزه‌های سکولاریسم و تجدد در نفی سنت و دین است.
ج) وجوه اشتراک و افتراق نظری میان دو جریان اصولی و سکولار
اگر بخواهیم جایگاه نظری جریان اصولی را در مقایسه با دو جریان اخباری حداکثری و سکولار تعیین کنیم، از آنجا که دو جریان مذکور از بسیاری جهات در دو سوی متقابل قرار دارند، جریان اصولی را می‌توان --- حداقل در آن جهات --- در حد وسط آن دو فرض کرد. بدین صورت که:
--- جریان اخباری، سنت‌گرا و محافظه‌کار است و در مقابل، جریان سکولار، متجدد و اصلاح‌طلب. در حالی که جریان اصولی، در عین سنت‌گرایی، اصلاح‌طلب (در چارچوب دین) نیز است.
به‌طور کلی اصلاحات و اصلاح‌طلبی بنا به خاستگاه، مبانی و اهدافش می‌تواند دینی و یا سکولار باشد. در اصلاح‌طلبی دینی، مبنا و محور اصلاحات در درون دین و آموزه‌های دینی قرار دارد؛ اما در اصلاح‌طلبی سکولار، مهمترین قدم اصلاح جامعه با جدا ساختن علم و مسائل و مباحث اجتماعی از دین برداشته می‌شود؛ به عبارت دیگر در اصلاح‌طلبی سکولار، دین به منظور وضع جامعه، محدود شده و اصلاح می‌شود؛ اما در اصلاح‌طلبی دینی، جامعه در جهت تحقق اهداف دینی اصلاح می‌شود.
--- جریان اخباری، متعبد به‌نقل و مخالف دخالت عقل است. در مقابل، جریان سکولار خردبسنده و مخالف دخالت نقل و هر امر ماورأالطبیعه دیگری در راهیابی و نیل انسان به اهدافش است. در حالی که جریان اصولی در عین تعبد به‌نقل، حجیت عقل را نیز به رسمیت می‌شناسد و میان نقلِ (صحیح) و عقلِ (سلیم) قائل به تلازم و ارتباط است.
به غیر از موارد فوق، امور ذیل را می‌توان از موارد اختلاف نظری میان دو جریان فکری اصولی و سکولار ذکر کرد. البته در برخی از این تمایزات، جریان اخباری نیز هماهنگ با جریان اصولی تحت عنوان واحد جریان دینی قرار می‌گیرد. لذا امروزه می‌توان مبانی تفکر اصولی را با توجه به سلطه آن بر حوزه‌های علمیه شیعه، تقریباً معادل مبانی اندیشه دینی حاکم بر جامعه علمی شیعه دانست.
--- افتراقات نظری جریان اصولی با کلیت جریان سکولار
جریان دینی اصولی با کلیت جریان سکولار (اعم از مارکسیست، لیبرال و ناسیونالیست) در موارد ذیل دارای وجوه افتراق است:
1. جریان اصولی، اصول‌گرا41 است یعنی دین را در همه ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر، اصل و مبنا می‌داند، در حالی‌که جریان سکولار --- همانگونه که از نامش پیداست --- به دخالت امور ماورأالطبیعی --- از جمله دین --- در زندگی اجتماعی و مادی انسان معتقد نیست.
2. جریان سکولار، منکر امور مقدس و قائل به تقدس‌زدایی است، در حالی که جریان اصولی امور مقدس را به رسمیت می‌شناسد و قائل به حفظ و حراست از آنهاست.
3. جریان اصولی، خدامحور است یعنی ذات باری تعالی را در راس همه حقیقت‌ها و همه ارزشهای فردی و اجتماعی می‌داند و محور بودن انسان را پس از خداوند به رسمیت می‌شناسد؛ در حالی که تفکر سکولار، انسان‌محور است؛ یعنی انسان را محور همه ارزش‌ها و حقیقت‌ها می‌داند و تمام حقایق جهان، از جمله خدا و دین را --- اگر به رسمیت بشناسد --- در ذیل حقیقت وجود انسان و نفع و ارزش او می‌داند.
4. جریان سکولار، خردبسنده است یعنی به حجیت انحصاری و ابزاری خرد (عقل حسابگر) در چگونگی نیل به اهدافی که امیال و غرایز انسانی تعیین می‌کند، معتقد است؛ در حالی که تفکر دینیِ اصولی، هدایت عقل و خرد بشری را نه در تعیین اهداف و نه در نیل به سعادت او کافی نمی‌داند.
5. انسان‌شناسی سکولار، انسان را موجودی غریزی می‌داند که به دنبال نفع‌طلبی و افزایش لذت غریزی خویش است و عقل محوری او را نیز در همین جهت تعریف می‌کند؛ یعنی عقل به‌عنوان یک ابزار در خدمت ارضای امیال و غرایز شناخته می‌شود. بنابراین، انسان‌شناسی سکولار، غریزه محور است؛ در حالی که انسان‌شناسی دینی، فطرت‌محور است و تمایلات عالی روحی در انسان (فطرت) را به‌عنوان تمایلات برتر به رسمیت می‌شناسد.
6. تفکر سکولار، تجربه‌گراست، یعنی صرفاً اموری را که در تجربه حسی می‌گنجند علمی و معتبر می‌داند؛ در حالی که تفکر اصولی، علوم را محدود به تجارب حسی نمی‌داند.
افتراقات نظری تفکر اصولی با اندیشه لیبرالی
جریان دینی اصولی با اندیشه سکولار لیبرالی در موارد زیر اختلاف دارد:
1. تفکر اصولی معتقد به ثبات ارزشهای اخلاقی و حسن و قبح ذاتی و عقلی آنهاست و به هیچ وجه تساهل اخلاقی را به رسمیت نمی‌شناسد؛ در حالی که لیبرالیسم، ارزشهای اخلاقی را سیال نسبت به افراد و موقعیت‌های متفاوت تغییرپذیر می‌داند. لذا تساهل مطلق اخلاقی را تجویز می‌کند و ملاک درستی و نادرستی امور اخلاقی را عرف و عقل جمعی می‌داند.
2. تفکر اصولی یک تفکر ایدئولوژیک، یعنی قائل به ضرورت وجود الزامات در رفتار شخصی پیروان خود است؛ در حالی که اندیشه لیبرالی، مبتنی بر نفی الزام و اجبار در این حیطه است؛ به عبارت دیگر اندیشه لیبرالی، اندیشه‌ای غیرایدئولوژیک است.
3. لیبرالیسم هم حقیقت و هم معرفت انسان از اشیا، امور و ارزش‌ها را به‌طور کلی نسبی می‌داند؛ نه مطلق و به تبع آن، خوبی و بدی و درستی و نادرستی را نیز اموری نسبی و متکثر می‌داند. در حالی که تفکر اصولی، بر این نظر است که بر یک امر واحد از جهت واحد فقط یک حقیقت واحد حاکم است. به عبارت دیگر در مقوله حقیقت و معرفت، لیبرالیسم، نسبیت‌گرا و پلورالیست است، اما اندیشه دینی (اصولی) ضمن این که معرفت انسان را به برخی از حقایق، نسبی می‌داند لکن دستیابی به معرفت مطلق را نیز در اکثر موارد به رسمیت می‌شناسد. لذا اصالتاً اندیشه‌ای مطلق‌گراست.
وجه افتراق نظری تفکر اصولی با اندیشه ناسیونالیسم
از آنجا که قسم عمده‌ای از جریان سکولار، ناسیونالیست است، با تفکر دینی اصولی در تعارض قرار می‌گیرد. همانگونه که قبلاً اشاره شد، ناسیونالیسم ایرانی، ابتدا به‌صورت تجددخواهی و سکولاریسم تجلی یافت.42 ناسیونالیسم در اصطلاح به معنای اصالت دادن به تعلقات قومی و ملی است. برداشت حداقلی از این مفهوم، یعنی علاقه‌مندی به سرزمین و ملیتی خاص، هیچ تعارضی با تفکر دینی و اصولی ندارد، لکن برداشت ایدئولوژیک از ناسیونالیسم یا به عبارت دیگر ناسیونالیسم به مثابه یک مکتب و ایدئولوژی سیاسی در تعارض جدی با اندیشه دینی و تفکر اصولی است. زیرا اندیشه دینی، اندیشه‌ای فراملی است که آموزه‌ها، دستورها و ملاک‌های آن در قالب یک ملت و قوم و منافع و مصالح آنها خلاصه و محدود نمی‌شود، بلکه در سطح جامعه دینی و جامعه انسانی معنا و مفهوم می‌یابد.
جدول مقایسه‌ای مبانی و ویژگی‌های نظری دو جریان دینی (اصولی) و سکولار در سده اخیر:43
ادامه دارد...
پی‌نوشتها:
.1 محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. قم: دارالنشر لاهل البیت، ص 90.
.2 همانجا، ص 128.
.3 همانجا، ص 127.
.4 علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1371، ص 135.
.5 مرتضی مطهری. اسلام و مقتضیات زمان. قم: انتشارات صدرا، 1376، ص 113.
.6 همانجا، صص 156 و 146.
.7 الفوائد المدنیة، ص 250.
.8 حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. مترجم مرتضی اسعدی و حسن چیذری، تهران: انتشارات قلم، 1360. ص 28.
.9 توجه به این نکته ضروری است که مقصود ما از جریان اخباری در این نوشتار، نگرش حداکثری و به اصطلاح ارتودوکس و افراطی این جریان است که نماینده آن ملامحمدامین استرآبادی است، وگرنه در میان علمایی که گرایش‌های اخباری داشته و یا به اخباری بودن شهرت داشتند، فقها و فلاسفه بزرگی قرار دارند که از جهت مبانی‌نظری با علمای اصولی چندان قابل تمایز نیستند، لذا این بحث شامل حال آنان نمی‌شود و ما آنان را در زمره اخباریون (در این بحث) محاسبه نمی‌کنیم. [نویسنده]
.10 علیرضا فیض. مبادی فقه و اصول. ص 135.
.11 حامد الگار. انقلاب اسلامی در ایران. ص 28.
.12 همانگونه که قبلاً متذکر شدیم مقصود ما از بیان ویژگی‌ها و تمایزات دو جریان اصولی و اخباری، ویژگی‌ها و تمایزات حداکثری دو جریان مذکور است وگرنه بدیهی است که در میان علمای منتسب به هر دو جریان، دیدگاه‌هایی در حد وسط دو نگرش وجود دارد؛ چنانچه در میان برخی از علمای اصولی مخالفتهایی با علوم عقلی (خصوصاً فلسفه) و استفاده گسترده از ادله عقلی در مباحث فقهی و انتقاد از گسترش زیاد علم اصول فقه مشاهده می‌شود و در مقابل در میان برخی از علمای منتسب به جریان اخباری نیز، توجه به ادله عقلی در استنباط احکام شرعی دیده می‌شود.[نویسنده]
.13 محمود رجبی، انسان‌شناسی. قم: انتشارات مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، ص 170.
.14 مرتضی مطهری، مسأله شناخت. قم: انتشارات صدرا، بی‌تا، ص 200.
.15 مرتضی مطهری. عدل الهی. قم: انتشارات صدرا، بی‌تا، صص 57 - 55.
.16 نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: موسسه انتشارات مشهور، چاپ پنجم، 1380، خطبه 173، فراز 10،ص 328.
.17 براین ویلسون. فرهنگ و دین، مقاله «جداانگاری دین و دنیا»، ترجمه مرتضی اسعدی، ص 142.
.18 فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: انتشارات خوارزمی، 1349، ص 210.
.19 ر.ک به: براین ویلسون. فرهنگ و دین، صص 129 - 127.
.20 براین ویلسون، فرهنگ و دین. ص 128.
.21 ر. ک به: عبدالکریم سروش. مقالة «مبنا و معنای سکولاریسم». مجله کیان: شماره 26، ص 8.
.22 پُل فولکیه. فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم،1370، صص 157 و 156.
.23 آشنایی با مکاتب و اصطلاحات، تهران، شرکت چاپ و نشر ایران، 1369، ص 4.
.24 آنتونی، آربلاستر. ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، تهران: نشر مرکز، صص 51 و 50.
25- آنتونی گیرنز.پیامدهای مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثی، صص 5 و4.
.361 Bruce Ackerman. Social Justice in the Liberal State. Yale university press, 0891, p. .
.27 احمد واعظی. جامعه دینی، جامعه مدنی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377، ص 57.
.28 احمد واعظی. همان. ص 57.
.29 آشنایی با مکاتب و اصطلاحات. ص 139.
.30 احمد واعظی. همان، ص 83.
.31 همان، ص 84.
.32 رضا داوری اردکانی. ناسیونالیسم و انقلاب. تهران: دفتر پژوهش‌ها و برنامه‌ریزی فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365، ص 33.
.33 همان، ص 241.
.34 همان، ص 45.
.35 حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمة بهأالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372، ص 215.
.36 محمدامین استرآبادی. الفوائد المدنیه. صص 146 و 156.
.37 حامد الگار. دین و دولت در ایران (نقش علما در دوره قاجار)، ترجمه: ابوالقاسم سری. تهران: انتشارات توس، چاپ دوم، 1369، ص 66. به‌نقل از: دایرة‌المعارف اسلام (چاپ جدید) ذیل عنوان «اخباریه».
ظاهراً این سخن الگار نباید درست باشد، زیرا اخباریون و اصولیون بر سر علم کلام با هم اختلاف نداشتند، بلکه هر دو، این علم را به رسمیت می‌شناختند چه آن که در میان علمای اخباری نیز برخی از متکلمان دیده می‌شدند. احتمالاً الگار مخالفت برخی از علمای اخباری را با بیش از حد فلسفی شدن علم کلام به‌معنی مخالفت آنان با اصل این علم گرفته است. [نویسنده]
.38 همان. ص 66.
.39 محمد جواد صاحبی. اندیشه‌های اصلاحی در نهضت‌های اسلامی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی چاپ سوم 1376، ص 101.
.40 مرتضی مطهری، ده گفتار، قم: انتشارات صدرا، چاپ اول، تابستان 61، صص 85 و 84.
.41 توجه به این نکته ضروری است که دو مفهوم «اصولی» و «اصول‌گرا» در این نوشتار نباید با یکدیگر خلط شده و معادل فرض شوند بلکه «اصولی» بیان‌کننده یک جریان فقهی است، در حالی که «اصول‌گرا» رساننده یک مفهوم سیاسی و اجتماعی در فلسفه اجتماعی است. و البته این دو مفهوم از جهت مصداق می‌توانند بر هم منطبق شوند. [نویسنده]
.42 حمید عنایت. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهأالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات خورازمی، چاپ سوم، 1372، ص 215.
.43 ماکس شلر، مبانی فکری دو جریان : 1.«محافظه کار و اصلاح‌طلب اسلامی» 2. «غربگرای مسیحی و دنیاگرای اسلامی» را با هم به صورت زیر مقایسه می‌کند که جهات مقایسه وی، شباهت‌هایی با جدول فوق دارد:
ویژگی‌های نظری جریان اول: تفکر مبتنی بر سنت،گرایش به گذشته (سلف)،جزمیت (دگماتیسم)،توجه به واقعیت و ماورای طبیعت، سمت‌گیری غایت‌گرایانه تفکر، نظریه‌های ایستای ارزشهای اجتماعی، مطلق دانستن حقیقت، توجه به اقتدار ویژگی‌های نظری
جریان دوم: تفکر تجددگرا، گرایش به آینده (ترقی)، عمل‌گرایی (پراگماتیسم)توجه به تجربه، سمت‌گیری ماتریالیستی تفکر، نظریه‌های پویای ارزشهای اجتماعی، نسبی دانستن حقیقت توجه به علم.
ر.ک. به: هشام شرابی. روشنفکران عرب و غرب. صص 16 و 17.
تبلیغات
