شیخ عبدالکریم حائرى, حوزه علمیّه قم و تولید علم در سده معاصر ایران

بنیان گذارى و سازماندهى حوزه علمیه قم در سده معاصر, از پدیده هاى مهمّ فرهنگى است که در تاریخ نگارى امروز به گونه شایسته بدان پرداخته نشده است. این رویداد مهم تاریخى, از آن رویدادهایى است که دگرگونیهاى بسیارِ سیاسى, اجتماعى علمى و فرهنگى را در پى داشته و پدید آورده است. به نظر مى رسد از این زاویه, به تاریخ معاصر کم تر توجه شده است.
پرسش اصلى در این مسأله, این است که این پدیده فرهنگى, چرا در ایران روى داده است و چرا در شهر قم؟ چه این که امکان آن بود در هر جاى دیگر و مکان دیگر, این پدیده مهم روى دهد.
پرسش دوم این است: این پدیده فرهنگى و تشکیل کانون علمى در قم, چه تولید علم و معرفتى را براى ما به ارمغان آورده است؟
اکنون, پیش از پرداختن به این نکته ها و پرسشها, بایسته است که نگاه تاریخى داشته باشیم به مهم ترین مرکزهاى علمى شیعه, تا زمینه اى باشد براى فهم و تحلیل حوزه علمیه قم و نقش آن در دگرگونیهاى علمى, سیاسى و اجتماعى.
کانونهاى علمى تشیع
1. حوزه علمیه بغداد: با فروپاشى خلافتِ بنى امیه و سر برآوردن خلافت بنى عباس, بغداد مرکز خلافت و پایگاه دانش شد. به گونه اى که بسیارى از امامان شیعه بعد از امام صادق(ع) یا آن جا زندگى مى کرده و یا در آن جا, جام شهادت را سرکشیده اند.
از قرن سوم تا پنجم هجرى, بغداد پایگاه مهم شیعیان بود و نایبان چهارگانه امام عصر(ع), با استفاده از عنصر تقیه, در این شهر به سر مى بردند. شیخ مفید, سید مرتضى, کلینى, سید رضى, در این شهر بودند و پرتوافشانى مى کردند. آثار بزرگ و ماندگارى چون: کافى, من لایحضره الفقیه, تهذیب الاحکام, استبصار و شافى, دستاورد این مرکز علمى تشیع است.1
2. حوزه علمیه نجف: حوزه علمیه نجف, به دست تواناى شیخ طوسى (385ـ460) بنیان گذارده شد. شیخ طوسى از شاگردان شیخ مفید و سید مرتضى است. با رحلت سید مرتضى (426هـ.ق) رهبرى شیعه به عهده وى قرار گرفت. شیخ طوسى از دانش آموختگان حوزه بغداد است. تا سال 448 هجرى در این شهر بود و محور, مدار و کهف اهل علم و دوستداران اهل بیت و آموزگار آموزه هاى دین, تا این که محله شیعه نشین بغداد از سوى ایادى خلافت وقت, ویران و از بین رفت. شیخ طوسى, ناگزیر, از بغداد به نجف رخت کشید و این هجرت بزرگ, تشکیل حوزه نجف را سبب گردید. قرن یازدهم, تا پانزدهم, یکى از پرتکاپوترین دوره هاى تاریخى این حوزه است. این دوره تاریخى, با ظهور وحید بهبهانى و شاگردان وى, شروع مى شود و فصل جدیدى در پژوهش, پاک کردن علوم اسلامى از زواید و تولید معرفت دینى پدید مى آید. ذهن و فکر و توان دانش آموختگان این مرکز علمى, بیش تر متوجه اصول و فقه بوده است. پژوهشهاى میرزاى قمى (قوانین الاصول) محمد تقى اصفهانى (هدایه المسترشدین) صاحب فصول (الفصول…) به ظهور و تولد پاردایم جدیدى در تحقیقات توسط شیخ انصارى انجامید که آخوند خراسانى, آقا ضیاء عراقى و میرزا نائینى به آن گسترش دادند و کمال بخشیدند. در پژوهشهاى کمپانى و شهید صدر, شاهد ظهور پاردایمى جدیدترى هستیم.
کتاب جواهر الکلام و مصباح الفقاهه و عروة الوثقى, در علم فقه, از آثار مهم و اثرگذار در این رشته علمى است که در این حوزه علمیه به نگارش درآمده است.2
در حوزه نجف, افزون بر رشد کیفى و کمى علم فقه و اصول, در حوزه عرفان عملى نیز جریان جدیدى شکل گرفت. ملا حسینقلى همدانى, این جریان را بنیان گذارد. سید احمد کربلایى و سید على قاضى بر دامنه آن افزودند و آن را گستراندند. ملا حسینقلى همدانى (1311ـ1239) در فقه و اصول شاگردِ شیخ انصارى و در عرفان, شاگرد سید على شوشترى است.
درباره مکتب عرفانى شیخ حسینقلى همدانى, آگاهى هاى کمى در اختیار داریم. درباره این مکتب و شخصیت حسینقلى همدانى مطالعات و پژوهشهاى درخورى انجام نگرفته است.
جریان عرفانى شیخ حسینقلى همدانى, به گونه اخص و علم عرفان به گونه اعم, بسیار اثرگذار در توسعه و تولید علم در فرهنگ تشیع بوده است.
3. حوزه علمیه حلّه: حلّه, پس از فروپاشى بغداد, به دست هلاکوخان, مرکزِ تولید و توسعه علم قرار گرفت. نخستین نقد و انتقاد علمى از آثار و افکار شیخ طوسى را, پس از یک دوره رکود در تولید علم و نظریه, ابن ادریس حلّى در این شهر در میان گذاشت و کتاب سرایر را نگاشت. محقق حلّى, سدیدالدین یوسف (پدر علامه حلى) ابن طاوس و علامه حلى از بزرگان و اندیشه ورانِ برجسته این حوزه اند. کتاب شرایع الاسلام, تذکرة الفقهاء, کشف المراد, تذکره و الفین و السرایر از آثار تأثیرگذار در علم فقه و اصول و کلام بشمارند.
پژوهشهاى دقیق و سنجیده محقق حلّى و علامه حلّى در علم فقه, هنوز هم در کانونها, مجلسها و محفلهاى علمى جایگاه ویژه و جدّى دارد. جریان کلامى که با خواجه نصیرالدین طوسى شروع شده بود, با پى گیرى, تلاش و حرکت عالمانه علامه حلّى گسترش و تکامل یافت. به هر حال, حوزه حلّه از کانونهاى مهم تولید علم در فرهنگ تشیع است.3
4. حوزه علمیه حلب: حلب, یکى از شهرهاى سوریه, از سى قرن پیش از میلاد, تمدنهاى گوناگونى, چون: حیثیون, آشوریها, مصریها, یونانیها و رومیها را به خود دیده است. حمدانیان, که توجه خاصى به فرهنگ اسلامى و تفکر شیعى داشتند, باعث شدند که حوزه علمیه شیعى در این شهر شکل بگیرد. فارابى (259ـ339هـ.ق) از شخصیتهاى مهم و بنیان گذار این حوزه است. فارابى, بنیان گذار فلسفه اسلامى, از دانش آموختگان حوزه نجف بوده است. ابوالصلاح حلبى, سلاّر, حمزة بن عبدالعزیز, ابومکارم ابن زهره (م: 585), ابن شهرآشوب مازندرانى از شخصیتهاى اثرگذار این حوزه علمى شیعه بشمارند.4
5. حوزه علمیه کربلا: حوزه کربلا پیشینه طولانى در تاریخ تشیّع دارد. اما پرجنبش ترین دوره تاریخى آن, که در عرصه تولید علم و نظریه هاى جدید در تفکر شیعى, نقش مهم و اثرگذارى داشته, زمانى است که شیخ یوسف بحرانى وارد شهر کربلا شده و به ارائه دیدگاه هاى خود پرداخته است. شیخ یوسف بحرانى, از علماى بزرگ اخبارى و صاحب حدائق است. وى, در گفت وگوهاى علمى که با علماى اصولى داشت, سبب گردید, رویّه میانه ترى در مسلک اخبارى پیش بگیرد که سپسها علامه مجلسى آن را دنبال کرد و تحقیقات جدیدى را در دانشهاى وابسته به حدیث به وجود آورد.
ایران در آن زمان عرصه تاخت و تاز تفکر اخبارى بود و براى مذهب اصولى فضایى مهیا نبود که بتواند ارائه فکر کند. وحید بهبهانى, که مخالف سرسخت مکتب اخبارى بود, از ایران مهاجرت کرد و شهر کربلا را براى نشر اندیشه هاى خود, برگزید. وى با تربیت شاگردانى چون سید على طباطبایى, میرزاى قمى, ملا مهدى نراقى, توانست جریان جدیدى را در تفکر شیعه زنده کند.5
6. حوزه علمیه اصفهان: با انتقال مقرّ حکومت صفوى از قزوین به اصفهان و دعوت از علماى جبل آمل و هجرت آنان به ایران, حوزه علمیه اصفهان, مهم ترین مرکز تولید علم در ایران, شکل گرفت. حوزه علمیه اصفهان, مهم ترین مرکز تولید فکر فلسفى در تشیع بوده است. شیخ بهایى و محقق داماد از متفکران مکتب اصفهان هستند. ملاصدرا از دانش آموختگان این حوزه علمى است. اصفهان تا همین اواخر, از مرکزهاى مهم تربیت متفکران حکمت متعالیه بوده است.
از دیگر جریانهاى مهم در حوزه اصفهان, ظهور علامه مجلسى در این حوزه است که پژوهشهاى وى در زمینه هاى گوناگون, حرکت جدیدى را در تفکر شیعه پدید آورد.
7. حوزه علمیّه خراسان: مرقد على بن موسى الرضا(ع) در شهر مشهد, همواره براى علما و اهل علم جاذبه آفرین بوده است و ملجأ و مأوا و جاى مقدس براى سکنى و دانش اندوزى و نشر دانش دین. اما از آن جا که توجه ما به کانونهاى علمى شیعه از باب تولید علم و معرفت, در مجموعه معرفتى شیعه است, به گزینش آن برهه از تاریخ و تلاشهاى علمى حوزه هاى علمیه مى پردازیم که در این عرصه مهم نقشى ایفا کرده اند. حوزه علمیه خراسان دو جریان فلسفى و کلامى مهمى را در طول تاریخ خود دیده است:
الف. جریان فلسفه صدرایى. این جریان, با رحل اقامت افکندن حاجى سبزوارى در شهر سبزوار, شروع شد. به گونه اى که حاجى سبزوارى در این شهر, نورى در شهر اصفهان, شناساننده و ترویج دهنده تفکر صدرایى شناخته شدند. اگر تلاشهاى علمى و آموزشى این دو فیلسوف نبود, تفکر صدرایى در ایران ناشناخته مى ماند.
ب. جریان کلامى, این جریان با حضور میرزا مهدى اصفهانى در شهر مشهد شروع شد و با تلاش عالمانه شیخ مجتبى قزوینى و شاگردان او, گسترش یافت. این جریان کلامى, که معروف به مکتب تفکیک است, جریانِ کم وبیش جدیدى است که به جدایى راه شریعت و دین از جریان فکرى فلسفه و عرفان عقیده مند است.
این جریان, فلسفه و عرفان را موجب گمراهى آدمى مى داند. به اعتقاد متفکران این جریان, تفکر فلسفى و عرفانى دو ویژگى مهم دارد:
الف. مسأله وحدت وجود.
ب. اعتقاد به سنخیت.
کتاب ابواب الهدى, بیان الفرقان, میزان المطالب, عارف و صوفى چه مى گوید, تنبیهات فى المبدأ والمعاد از دستاوردهاى علمى این جریان است.
شیخ عبدالکریم حائرى و بنیان گذارى حوزه علمیه قم
در مقدمه بحث, این پرسش طرح شد که چرا حوزه علمیه قم, بنیاد گذارده شد؟
براى پاسخ و تحلیل این مسأله نیازمندیم که به بررسى و تحلیل چند مسأله بپردازیم:
1. نوع تفکر سیاسى تشیع.
2. نهضت مشروطه و نخبگان حوزه هاى علمیه شیعه
3. شخصیت علمى شیخ عبدالکریم حائرى.
1. تفکر سیاسى تشیّع: تفکر شیعى از اسلام, به شدت سیاسى است و جدا کردن این مقوله از همدیگر به آسانى امکان پذیر نیست, حتى آنان که از جدایى دین از سیاست دم مى زنند و بر آن پاى مى فشارند, نه این که بر این عقیده باشند که در دین اسلام دستور و برنامه هاى سیاسى نیامده است, بلکه بر این عقیده اند که این دستورها و قانونها, ویژه زمانِ حضور است, نه زمان غیبت. مفاهیم کلیدى و اعتقاد بنیادینى که تشیع را از دیگر گروه هاى اسلامى, جدا مى سازد, امامت و عدل است که بار سیاسى آن, کم تر از بعد اعتقادى و دینى اش نیست. در بعد فروعات و دیندارى هم, بخش زیادى از مناسک و اعمال دینى دینداران, بیش تر ماهیت سیاسى و دینى دارد: حج, خمس, زکات, امر به معروف و نهى از منکر, تولّى و تبرّى و جهاد. مثلاً عزادارى حضرت اباعبدالله الحسین(ع) به عنوان مناسک دینى و سلوک دینى تشیع, مصداقى از عمل دینى دینداران شیعه نسبت به عنصر امر به معروف و نهى از منکر و تولّى و تبرّى در تشیّع است. در این عمل و سلوک دینى است که قیام حضرت اباعبدالله الحسین, سرمشق مبارزات سیاسى و اجتماعى آزادى خواهانه تشیع قرار مى گیرد. در فقه شیعه, اگرچه بحث سیاسات, کم تر مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته; اما با این حال, مقوله ها و بحثهایى چون نوع همکارى با سلطان جائر, قضاوت و حدود, دیات و ولایت فقیه که از بحثها و مقوله هاى مربوط به سیاسات فقه است, در کتابهاى فقهى مورد بحث بوده است. در مَثَل همین بحث ولایت فقیه که صاحب جواهر, منکر این نظریه را, بى بهره از شم فقاهت مى داند;6 اما شیخ انصارى, اثبات آن را (خرط القتاط). 7 مراد این است مباحث و مسائل مربوط به حکومت و سیاسات در تفکر شیعى, گرچه به گونه بسیط, بوده است. گواه بر این نهاد مرجعیت است که از زمان شکل گیرى آن, پیوسته به عنوان یک نهاد رقیب براى قدرتهاى سیاسى و حکومتها جلوه گر بود و قدرتهاى سیاسى, ناگزیر بودند براى مشروعیت بخشیدن به خود, با نهاد مرجعیت کنار بیایند و موردهاى زیادى در تاریخ داریم که قدرتهاى سیاسى در اثر تردیدهایى که براى متدینان, نسبت به مشروعیت آنها وجود داشت, از طرف نهاد مرجعیت در حالت انفعالى شدیدى قرار گرفته بودند و نهاد دین و مرجعیت, با طرح تئورى سلطان جائر, سلطان عادل شیعه و ولایت فقیه, کوشید در سازماندهى و هدایت جامعه نقشى جدّى داشته باشد.
2. نهضت مشروطیت و نخبگان حوزه هاى علمیه شیعه: رژیم سلطنتى, اگرچه ساختار بسته و استبدادى دارد, اما اگر عنصر امنیت و عدالت همراه و پیوسته آن باشد, کارکردهاى خاص خود را دارد و دوام و استمرار این گونه سیستم حکومتى را در سرزمینهایى که حاکم است, پایندانى مى کند. ما در تاریخ کشورمان در پاره اى از برهه ها, با چنین پدیده اى روبه روییم. نهاد دین و مرجعیت هم, ناگزیر و به گونه غیر مستقیم و از باب دفع افسد به فاسد و اضطرار و ضرورت این گونه حکومتها را پذیرفت و لباس مشروعیت بر تن آنها کرد و نظریه (سلطان شاه شیعه) در چنین بسترى بود که مطرح شد و مستدل گشت و حجیت یافت. این دو عنصرى که در بالا براى مقبولیت و مشروعیت رژیم سلطنتى ذکر شد, در حکومت قاجار رفته رفته کناررفت و چهره خشن و وحشتناک آن براى مردم ایران مانده بود. این جا بود که حرکت سیاسى و آزادى خواهانه شکل گرفت. از این روى, بحث عدالت و قانون از شعارهاى اصلى جریانهاى فکرى دینى و سکولار بود. دور بودن نهاد مرجعیت از ایران, سبب شد که رهبرى نهضت مشروطیت از دست علما بیرون برود و به دست جریان غیر دینى بیفتد و سرانجام, نهضت مشروطیت عقیم بماند. جریان سکولار, در قالب و لباس جدیدترى فضاى فرهنگى و سیاسى ایران را فروپوشاند. به نظر مى رسد این شکست براى نهاد دین, دو دیدگاه پدید آورد:
الف. شمارى این واقعه تاریخى را مؤیّد و دلیل قوى مى انگاشتند بر این که حکومت در عصر غیبت حرام است و نتیجه مى گرفتند که نباید کارى به مسائل سیاسى داشت. به نوعى نظریه جدایى دین از سیاست را ترویج مى کردند.
ب. شمارى به این فکر افتادند که مرکز علمى در ایران بنیان بگذارند و عَلَم نهادِ مرجعیت را در ایران برافرازند. عزم و آهنگ آخوند خراسانى براى مهاجرت به ایران و مرگ مشکوک ایشان در این هنگام, بنیان گذارى حوزه علمیه اراک در ایران به دست تواناى شیخ عبدالکریم حائرى, تلاش فیض قمى و بافقى براى بازسازى حوزه کهن قم و دعوت از شیخ عبدالکریم حائرى براى بنیان گذارى حوزه علمیه قم8 و دست به کار شدن حائرى براى پى ریزى این بناى سترگ و دعوت از فلاسفه, عرفا, نخبگان فکرى, و نوع سلوک بروجردى در مدیریت مرجعیت دینى و… مى تواند به عنوان قطعه هاى پازل تاریخ معاصر حوزه هاى علمى شیعه در ایران, در کنار هم قرار بگیرد. وقتى به چنین چارچوب نظرى در پشت این تلاشها, باورمند شدیم, روشن مى شود که تاریخ معاصر را از این زاویه هم مى توان دید و به تحلیل و بررسى آن پرداخت. خاطره اى که آقا جمال خوانسارى از شیخ عبدالکریم حائرى نقل مى کند, مى تواند تأییدکننده مناسب و روشنى بر این سخن باشد.
آقا جمال خوانسارى مى گوید:
(وقتى که ایشان قصد داشت به ایران بازگردد, پرسیدیم:
شما از کسانى هستید که بعد از میرزاى دوم, به عنوان مرجع تقلید مطرح هستید چرا در سامراء نمى مانید؟
ایشان فرمود: من نمى خواهم مرجع شوم مى خواهم بروم ایران, اگر خدمتى از دستم برآید براى اسلام و مسلمانان انجام دهم.)9
3. شخصیت و حیات علمى شیخ عبدالکریم حائرى: حائرى در سده 1280 یا به نقلى 1276هـ.ق10 در شهرستان میبد, روستاى مهرجرد که در 50کیلومترى یزد واقع شده است, دیده به جهان گشود. از 6سالگى از نعمت پدر محروم گردید و تحت سرپرستى مادر قرار گرفت. با حمایت شوهرخاله اش در مکتب خانه اردکان, مقدمات علوم و ادبیات را فراگرفت بعد به مدرسه محمدتقى خان, که از مدرسه هاى معروف یزد بود, رفت و در نزد علمایى چون حاج میرزا حسین وامق و سید یحیى مجتهد یزدى تحصیل کرد. در 18سالگى براى ادامه تحصیل به کربلا رخت کشید. دو سال در حوزه درس فاضل اردکانى شرح لمعه و قوانین را خواند و سپس در درس میرزاى بزرگ شرکت جست, و نیز از محضر بزرگانى چون آقا میرزا ابراهیم محلاتى, سید محمدتقى فشارکى, میرزا محمدتقى شیرازى و شیخ فضل الله نورى بهره مند گردید.
پس از رحلت میرزاى بزرگ, در درس آخوند خراسانى حاضر شد. در سال 1332 به دعوت مردم اراک به این شهر آمد. هشت سال در این شهر ماند و به تربیت و تعلیم طلاّب پرداخت. حوزه درسى باشکوهى تشکیل داد. در کوتاه مدت حوزه اراک بلند آوازه شد و اقبال به آن فزونى گرفت و از هر سوى و هر دیارى, طلاب به سوى حوزه اراک رخت مى کشیدند. نقل شده است: حدود 300 طلبه در درس ایشان شرکت مى کردند.11
گویا, میرزا محمدتقى شیرازى مخالف سفر ایشان به اراک بوده است و امیدوار بوده در حوزه سامرا بماند و پس از او عهده دار امر مرجعیت گردد. اما شیخ عبدالکریم, ایران را نیازمند به خود مى دیده است; از این روى آهنگ هجرت به ایران مى کند. میرزاى دوم به این شرط با سفر او موافقت مى کند که پس از مدتى به عتبات برگردد.12
علم و فضل حائرى براى خیلى ها مسلم شده بود. حائرى از نظر علمى جایگاه بلندى داشت. ارباب فضل, فضل او را مى ستودند. نقل مى کنند: پس از رحلت سید کاظم یزدى, صاحب عروه, شمارى از مقلدان ایشان, به آقاى حائرى رجوع کردند. همین مسأله ایشان را میان ماندن در اراک و رفتن به کربلا در تردید افکنده بود.13
و نقل مى کنند: محمدتقى شیرازى, موارد احتیاطى خود را به ایشان ارجاع مى داده و سفارش مى کرده است: در این موردها, از دیدگاه هاى ایشان پیروى کنند.14
افزون بر مقام علمى حائرى در میان حوزه هاى علمى و متدینان, تدبیر و توان مدیریت وى براى علما و فرهیختگان محرز شده بود.
ایشان, که از نزدیک شاهد و ناظر مدیریت میرزاى بزرگ, آخوند خراسانى و میرزاى دوم بود و توشه هاى بس ذى قیمت را با خود داشت, و تجربه بنیان گذارى مدیریت حوزه علمیه اراک, در مدت کم, و توسعه کیفى و کمى آن, براى علما این نوید را مى داد که ایشان تنها گزینه و شخصیتى است که مى تواند هدایت علمى و معنوى ایران را بر عهده بگیرد. از این روى, هنگامى که حائرى به قصد زیارت حضرت معصومه(س) به سوى قم حرکت کرد, به سفارش علما و بزرگان قم, مردم تا چهارکیلومترى شهر به استقبال ایشان رفتند. شیخ ابوالقاسم کبیر قمى, حاج محمد ارباب, فیض و شیخ مهدى پایین شهرى, از ایشان دعوت کردند که در قم بماند و حوزه قم را بازسازى و بنیان بگذارد. آقاى فیض که پیش از شیخ عبدالکریم حائرى, تلاشهایى براى بازسازى حوزه کهن قم داشت, کارهایى هم براى به سامان حوزه انجام داده بود, با آمدن آقاى حائرى به قم, به یارى و تأیید ایشان برخاست و جایگاه نماز و تدریس خود را در اختیار ایشان گذاشت.15
بزرگان و علما, از یک سوى زمینه را فراهم مى کردند و از دیگرسوى, با نشستهاى خصوصى و طولانى که با شیخ عبدالکریم حائرى داشتند, تلاش مى کردند وى را راضى کنند در قم بماند. سلطان الواعظین, با منبرهاى پرشور خود, مردم را برمى انگیخت که از آقاى حائرى بخواهند در قم بماند.16
حوزه علمیه قم, پیش از ورود آقاى حائرى, از رجال علمى و دینى بزرگى چون میرزا محمد ارباب, حاج شیخ مهدى پایین شهرى, فیض قمى, شیخ ابوالقاسم کبیر قمى, که هر یک در رشته هاى علوم اسلامى استاد فن بودند, بهره مند بود. با این حال, خود این بزرگان, بر این باور بودند که این کار از توان آنان بیرون است.
تدبیرها و دوراندیشیهاى حائرى در بازسازى و توسعه حوزه علمیه قم
همزمان با ورود حائرى به قم (1340/1296هـ.ش) و تأسیس حوزه علمیه قم (1341) رویدادهاى مهمى در سطح ایران و جهان به وقوع پیوست که بررسى و تحلیل آنها مى تواند زمینه خوبى را در فهم موضوع بحث ما به وجود آورد.
1. کودتاى 1299ش/ 1343هـ.ق و سردار سپهى رضاخان: در کودتاى 1299 شمسى, رضاخان, به مقام سردارسپهى رسید و در سال 1302 شمسى/ 1346هـ.ق رئیس الوزراء شد. رضاخان, براى رسیدن به قدرت و استوار ساختن پایه هاى آن, به شدت به پشتیبانى علما نیاز داشت, بویژه که مخالفتهاى جریان سیاسى ـ دینى به رهبرى شهید مدرس, رضاخان را در موضع ضعف قرار داده بود. از این روى تلاش مى کرد, با نزدیک شدن به علما, این بحران بزرگ را از سر بگذراند. در این برهه, خیلى به علما و روحانیت احترام مى گذاشت و خود به برپایى مراسم عزادارى مى پرداخت. از این روى, بازدارنده سیاسى: یعنى احساس خطر از طرف قدرت حاکم براى تأسیس و تشکیل حوزه علمیه, در عمل, در این برهه در بین نبود, حتى شیخ عبدالکریم, با موافق نشان دادن خود با رضاشاه, مى خواست از مجال به دست آمده براى استوارسازى و گسسترش این پایگاه حوزوى استفاده بکند و به تربیت نیرو بپردازد.
2. آغاز جنگ جهانى اوّل و حوزه علمیه قم: با آغاز جنگ جهانى اوّل, نجف و کربلا براى علما و طلاب ناامن گردیده بود و آمد و شد طلاب در آن شهرها به سختى انجام مى گرفت. این ناامنى سبب شد که خیلى از علما و طلاب, این شهرها را به مقصد قم, که تنها بدیل این کانونهاى علمى و جاى امن براى کارهاى علمى بود, ترک بگویند. از طرفى دیگر, امکان به وجود آمدن بدیلى براى نجف, سامرا و کربلا, که در نزد علما و طلاب, به عنوان عالى ترین و مهم ترین مرکزهاى تحصیل و تعلیم و تحقیق علوم دینى شناخته شده بود, به زودى و دست کم در کوتاه مدت, نمى رفت که رویداد جنگ جهانى و ناامنى, آن را ممکن ساخت. ناامن شدن این مرکزهاى علمى و پدید آمدن تنگناها و دشواریها, سبب شد که خیلى از طالب علمانى که براى پیمودن رده هاى عالى تر علمى مى خواستند به عتبات بروند, متوجه قم شوند و خیلى ازعلما و فضلایى که از ناامنى این مرکزهاى علمى نگران بودند, جذب حوزه قم گردند. و یادآور شدیم: آقاى حائرى, با تدبیرها, دوراندیشیها و شناخت دقیق از فرصت پیش آمده: درگیریهاى درون قدرت سیاسى و دستگاه حاکمه و… حوزه امن و آرامى را براى تحصیل علم آماده کرد.
3. تبعید مراجع نجف به ایران: مرجعیت شیعه, در زمان تأسیس حوزه علمیّه قم, با سید عبدالحسین اصفهانى و نائینى بود. مراجع نجف به خاطر رویارویى با دولت استعمارگر انگلیس که مى خواست امتیاز دو رود بزرگ فرات و دجله را ویژه خود گرداند, به ایران تبعید شدند. تبعید این بزرگان به ایران و استقبال شایان توجه حائرى از این بزرگان, ذهنها را متوجه حوزه علمیه قم کرد و قم را به عنوان یک مرکز مهم تعلیم و تربیت دینى و بدیل عتبات رسمیت بخشید. حائرى به احترام این بزرگان, حوزه درس خود را تعطیل کرد و تدریس را به این بزرگان واگذارد. و حدود 6ماه درس این بزرگان برقرار و برگذار مى شد.
شیخ عبدالکریم حائرى تلاش ورزید از مجموع رویدادها در جهت تأسیس و توسعه و رسمیت بخشیدن حوزه علمیه قم استفاده کند. درگیریهاى درون حکومت, جنگ جهانى, تبعید علماى عتبات به ایران و… از آن جمله است.
البته منظور این نیست که نقش ایشان را کم رنگ جلوه بدهیم, بلکه به عکس, مراد نشان دادن و نمایاندن مدیریت قوى ایشان است. ظرفیت شناسى زمان و استفاده بهینه از فرصتهاى پیش آمده, خود نشان از تدبیر و تدبّر بالاست و نمایان گر مدیریت موفق. روى هم رفته, مى توان گفت: حائرى, سه سیاست اصلى را در حرکت راهبردى خود در نظر داشته است:
1. بنیان گذارى حوزه علمیه قم
2. توسعه کیفى و کمى حوزه علمیه قم
3. رسمیت بخشیدن به حوزه علمیه قم در جهان تشیع به عنوان یک مرکز دینى.
هر یک از این سه سیاست, تدبیرها و دوراندیشیهاى خاصى را مى طلبد. اما آن چه جاى هیچ گمانى در آن نیست, این که: ایشان جهت عملى شدن این پروژه در چگونگى برخورد با حکومت و سیاستهاى دیکته شده آن, به عنوان بازدارنده اى بالقوه, نیازمند یک استراتژى بود; چراکه اگر این بازدارنده بالقوه به بازدارنده بالفعل تبدیل مى گردید, مى توانست در روند این پروژه خلل وارد سازد, یا این که صورت مسأله را حذف کند. حائرى ولایت فقیه را در امور حسبیه معتقد بود. امور عرفى و اداره معاش مسلمانان را وظیفه و بر عهده کسى مى دانست که در اجراى این امور مبسوط الید باشد17 بر همین اساس, تا زمانى که رضاخان به ظاهر, به شرع پاى بندى نشان مى داد و عرصه را به دینداران تنگ نکرده بود, حائرى, خود را مخالف نشان نمى داد و با این حال, روى سلوک خود دقت داشت که رژیم نتواند در راستاى مشروعیت بخشیدن به خود از آن بهره برد. از این روى در مراسم تاج گذارى رضاخان شرکت نکرد; اما از وقتى که رضاخان سیاست تهدید و تحدید علیه حوزه ها, از جمله حوزه قم را پیش گرفت, حائرى نیز به گونه دیگر رفتار کرد و وانمود که این رفتارها را برنمى تابد و از این وضع راضى نیست و اگر دریابد, تنها راه رویارویى است, به رویارویى برمى خیزد, گرچه جان اش نیز فدا شود:
(من از شهادت در راه اسلام هیچ باکى ندارم و طالبم ولى عمده تشخیص راه است.)18
حائرى براى به رسمیت بخشیدن به حوزه علمیه قم در جهان اسلام, تدبیرهایى اندیشید و راه هایى را پیمود که نشان از تلاشهاى بى وقفه و توانایى بالاى ایشان در امر مدیریت این امر مهم است:
1. جذب عالمان و فرزانگان جهان تشیّع: رسمیت بخشیدن به هر چیزى, بسته به امورى چند دارد. به دیگر سخن, فرایندى است که در صورت پدید آمدن سببها و علتها, به دست مى آید. آن چه که در رسمى شدن و جایگاه یافتن حوزه قم, مى توانست اثرگذار باشد, کشاندن عالمان, صاحب نظران, فلاسفه, متکلمان و عرفا به حوزه قم بود. حائرى با اهمیت دادن به این امر و نگاه دقیق به نقش بزرگان علم و دعوت از آنان و مهیا کردن زمینه هاى اندیشیدن و تولید علم, موفق شد به حوزه علمیه قم, اعتبار علمى بخشد و گامهاى استوار و اساسى در بالا بردن جایگاه علمى آن بردارد. بسیارى از استادان و برجستگان و صاحب نظرانِ علوم عقلى و نقلى به دعوت ایشان به قم آمدند و در قم ماندگار شدند و بازار علم را رونق دادند و بر شکوفایى دانش افزودند. سید احمد خوانسارى, از علما و مراجع بزرگ پس از بروجردى, پس از آن که شیخ از اراک به قم رخت مى کشد, در اراک مى ماند. به مناسبتى در محضر شیخ, بحثى از آقاى سید احمد خوانسارى به میان مى آید. شیخ مى گوید:
(ما مى خواستیم ایشان اعلم علماى ایران باشد:
ایشان ترجیح دادند اعلم علماى اراک بماند)
این سخن وقتى به گوش مرحوم خوانسارى مى رسد بلافاصله به قم تشریف مى آورند و حوزه درسى را تشکیل مى دهند.)19
2. تربیت نخبگان: بى گمان از راه هاى ارزیابى هر مجموعه موفق, ارائه دستاوردهاى کیفى آن, در سطح کلان است. حوزه علمیه قم هم, به عنوان یک مرکز علمى و پژوهشى و آموزشى, باید نخبگانى را تربیت و تحویل مى داد که فکر و تحقیقات آنان چشم انداز روشنى براى آیندگان و مخاطبان و متدینان بگشاید. گام اوّل براى رسیدن به این هدف, بستگى به این داشت که استادان در سطحِ خواست و نیاز طلاب, در رده هاى گوناگون, با گرایشهاى گوناگون بوده باشد. حائرى, با جذب شخصیتهاى مهم علمى و دینى این گام را برداشت که پیش تر مورد اشاره قرار گرفت.
از دیگر تدبیرهاى مهم حائرى در تربیت نخبگان, شناسایى نیروهاى باهوش و توانا از نظر ذهنى و فکرى بود تا آن جا به این امر اهمیت مى داد که کسانى را گمارده بود, تا طلبه هاى هوشیار و بااستعداد را شناسایى و به ایشان معرفى کنند تا از آنان پشتیبانى معنوى و مادى کند.
3. سامان دهى مسائل مالى و شهریه طلاب: شهید مطهرى, مسائل مالى و مادى را ریشه بسیارى از نابسامانیها, گرفتاریها و مشکلات حوزه ها و روحانیت مى داند. حائرى پیش تر به این دو ریشه نابسامانى پى برده بود و درمان آن را سرلوحه کار خود قرار داده بود. حائرى به تلاش برخاست تا مسائل مالى حوزه را سامان دهد, تا طلاب با فراغت بیش ترى به درس و بحث بپردازند. از آن جا که سر و سامان دادن به امور مالى حوزه و برآوردن آن, بستگى تام و تمام به جذب سهم امام دارد که این کار در کنار حوزه هاى مقتدر و با سابقه نجف, کربلا و سامرا, کار آسانى نبود و به یک مدیریت دقیق, پیگیر و خلاق نیاز داشت. خاطرات زیادى از یاران و اصحاب ایشان در این باره وجود دارد که خود, مجال مستقلى مى طلبد از جمله تدبیرهاى ایشان در این برهه و براى چیرگى بر این مشکل, سفارش به کسبه بود که به طلاب, کالا و جنس نسیه بدهند. برنامه این بود که اگر طلبه اى نمى توانست سر ماه بدهى خود را پرداخت کند, ایشان مى پرداخت.20
4. انتقال نهاد مرجعیت به ایران: به نظر مى رسد انتقال مرجعیت به شهر قم, گام مهم, بنیادین و اساسى بود که توانست به حوزه علمیه قم رسمیت بخشد. حائرى با این که پس از رحلت میرزاى دوم, براى عهده گیرى مقام مرجعیت, نامش بر سر زبانها بود و در هر محفل علمى از او نام برده مى شد, با سفر به ایران, خود را کنار مى کشد و حتى پس از رحلت سید کاظم یزدى, بیش تر مقلدان وى به ایشان رجوع مى کنند, با این حال, ماندن در ایران را برمى گزیند و از یک مجال استثنایى براى کسب مرجعیت عامّه بهره بردارى نمى کند. بدون شک, باید یک حجت شرعى قویّ براى این کار داشته باشد.
وقتى مراجع نجف: اصفهانى و نائینى به ایران تبعید مى شوند, این بزرگان به قم مى آیند این نشان از اعتبار حوزه قم در نظر مراجع بزرگ تشیع, و نهاد مرجعیت, بود و دستاورد حرکت بزرگ حائرى.
حائرى با این حرکت عالمانه, دقیق و از روى تدبیر و دوراندیشى, نهاد مرجعیت را در ایران پى ریزى کرد و زمینه را براى پرتوافشانى نهاد مرجعیت در ایران فراهم آورد که با مرجعیت آقاى بروجردى به اوج رسید و در حقیقت تلاشهاى گسترده حائرى در زمان آقاى بروجردى, لباس تحقق پوشید و نهاد مرجعیت به ایران انتقال یافت.
وفات حائرى و مرجعیت بروجردى
شیخ عبدالکریم حائرى به سال 1355هـ.ق چشم از جهان فروبست. حوزه پس از ایشان, با همکارى حجت کوه کمره اى (1372ـ1310هـ.) صدر (1373ـ1299هـ.ق) و سید محمدتقى خوانسارى (1372ـ 1305هـ.ق) مدیریت مى شد. در این برهه, هم به خاطر فشار شدید و روزافزون دستگاه استعمارى و حکومت, به حوزه و هم به خاطر نبود یک محور و مدار علمى و معنوى قوى, خطر از هم گسستن حوزه و پراکندگى حوزویان, حوزه نوبنیاد را تهدید مى کرد, از این روى, شمارى از علماى حوزه قم به این فکر افتادند که اقتدار از دست رفته را به حوزه علمیه باز گردانند. به باور این گروه, کسى که افزون بر علم و فضل, توان مدیریت بالایى داشته باشد که بتواند رونق و اقتدار را برگرداند و دستاوردهاى حائرى را پاس بدارد, آقاى بروجردى بود. از این روى, با اصرار و تلاش بسیار ایشان را به حوزه قم آوردند.
آقا حسین طباطبایى, به سال 1292هـ.ق در بروجرد, چشم به جهان گشود و در 12سالگى در شهر بروجرد پیش علماى آن شهر و والدش ادبیات و مقدمات علوم اسلامى را خواند. در 18سالگى (1310) به شهر اصفهان رفت. اصفهان در آن زمان, حوزه گرم و پررونقى داشت. وى, از محضر ابوالعلى کلباسى, سید محمدتقى مدرس, سید محمدباقر درچه اى کسب فیض کرد. فلسفه را در این حوزه, از محضر آخوند ملا محمد کاشى و میرزا جهانگیرخان قشقایى فراگرفت. به سال 1318 براى ادامه تحصیلات عالیه, وارد نجف شد و در حوزه درسى آخوند خراسانى, محمدکاظم یزدى و شریعت اصفهانى شرکت کرد.21 به سال 1328 به ایران آمد و در بروجرد, به تدریس فقه, اصول, فلسفه و حکمت پرداخت. سال 1363هـ.ق که براى معالجه, بروجرد را به مقصد تهران ترک گفت, تلاشها براى آمدن ایشان به قم, اوج گرفت. دست آخر, علما, ایشان را راضى کردند زعامت حوزه علمیه قم را بپذیرد. آقاى بروجردى, یکى از دو محرّر درس خارج آقا ضیاء عراقى است. تقریرات ایشان را بهترین تقریر درس آقا ضیاء عراقى دانسته اند.22
به قولى ایشان نخستین تعلیقه را بر عروه الوثقى, سید محمدکاظم یزدى زده است. نقل مى کنند: حاج شیخ محمدرضا, دایى سید محمدباقر صدر, وقتى حاشیه آقاى بروجردى را بر عروه دید, گفت:
(در باب تقلید باید از مردى مانند آیت الله بروجردى هم تفحص کرد.)23
برجستگى آقاى بروجردى در این بود که گرایش سیاسى داشت. بر این باور بود که دین اسلام, دین سیاسى و اجتماعى است و احکام آن, این گونه نیست که تنها ویژه امور عبادى باشد; بلکه بیش تر احکام آن براى سامان دادن به زندگى سیاسى و اجتماعى مردم است.24
برابر همین اندیشه و براى سامان دادن به زندگى سیاسى مردم و از میان برداشتن اختاپوس ستم, پس از رایزنى و هم فکرى با علما و مراجع نجف, براى پى گیرى سیاست راهبردى خود و علماى بزرگ نجف, به ایران هجرت کرد و این هجرت با همه فراز و نشیبها و کش و قوسها, از هجرتهاى سرنوشت ساز بود و دگرگونى ژرف, همه سویه و گسترده اى را براى ایران و اسلام در پى داشت.
دوران بروجردى را دوره تحکیم و توسعه حوزه علمیه قم و مرجعیت ارزیابى کرده اند. نخستین گامى که آقاى بروجردى در این راستا برداشت, سازماندهى امور مالى و شهریه طلاب بود.25 آن گونه که از شمارى از اصحاب و شاگردان ایشان نقل شده, از جدى ترین دغدغه هاى ایشان حلّ این مسأله بوده است. وى, با پى گیریها و تلاشهاى بسیار, توانست این مشکل را حل کند و به مرحله اى برساند که براى طالب علمان حوزه علمیه نجف و دیگر حوزه ها شهریه قرار دهد. این در واقع, نشان گر توان بالاى مدیریت ایشان در سازماندهى مسائل مالى و بودجه حوزه و جذب و توزیع سهم امام و توسعه مرجعیت ایشان و مرکزیت قرار گرفتن حوزه علمیه قم نسبت به نجف, کربلا و سامرا بود.
از دیگر کارهاى بزرگ و اساسى بروجردى در استوارسازى جایگاه علمى و معنوى حوزه قم, تشکیل دارالتقریب بود. حوزه, با گشودن باب گفت وگو, با دیگر فرقه ها و مذهبها, قدرت علمى خود را نمایاند. آقاى بروجردى, با فرستادن نمایندگان خود به سراسر جهان, به حوزه قم, بعد جهانى بخشید و آن را در جهان به عنوان مرکز تشیّع شناساند.26
آقاى بروجردى, اگرچه داراى اندیشه هاى سیاسى بود و باور داشت که بیش تر احکام دین براى سامان دادن به مسائل سیاسى و اجتماعى جامعه است; اما زمان را براى حرکت بنیادى و به حرکت درآوردن مردم براى پى ریزى زندگى اجتماعى و سیاسى خود براساس دین, مناسب نمى دید. در واقع احساس مى کرد نیروى لازم براى این کار را ندارد. از این روى از باب ناگزیرى به مسائل سیاسى مى پرداخت. از یک طرف حکومت پهلوى را مشروع نمى دانست و از دیگرسو, خود را مبسوط الید نمى دید. در حقیقت, اگر آمادگى نداشتن جامعه را یک فرایندى بدانیم, یک بعد و ضلع آن برمى گردد به حوزه هاى علمیه, بویژه حوزه علمیه قم که آمادگى لازم در بعد نظرى و تئوریک, و نیروسازى و توان مدیریتى نداشت. بنابراین, آقاى بروجردى, مبارزه آشکار با رژیم را در برنامه خود نداشت. افزون بر این, قدرت حاکم, از تمرکز نهاد مرجعیت در ایران وحشت داشت و سخت مى گرفت.
آقاى بروجردى, با ارائه شیوه جدیدى در تدریس و تحقیق فقه و اصول, روح تازه اى در حوزه علمیه قم دمید و به پرورش شاگردانى برجسته و توان مند براى تولید دانشهاى دینى و نیز جامعه سازى دینى توفیق یافت.
وفات آقاى بروجردى, حوزه علمیه قم و حکومت
حوزه علمیه قم که با تدبیر, دوراندیشى و تلاش آقاى حائرى بنیان گذارده شد و با رهبرى حکیمانه و هوشیارانه بروجردى توسعه و تکامل یافت, به عنوان نهاد دین و مرجعیت در ایران, ناظر بر رفتار و کارکرد نهاد دولت درآمده بود. به گونه اى که حکومت مى باید مشروعیت خود را با معیارى که این نهاد فراروى مى گذارد و ارائه مى داد, عیارسنجى مى کرد. نهاد دین, یک رقیب جدى براى نهاد سیاست بود. حکومت گران, از نهاد مرجعیت و از اقتدار معنوى آن ترس و هراس داشتند. از این روى, از اجراى سیاستهایى که آشکارا با معیارهاى موردنظر علما در ناسازگارى بود, مى پرهیخت و دست نگه مى داشت. با رحلت آقاى بروجردى, حکومت, احساس کرد که نهاد دین ضعیف شده است و مى پنداشت اقتدار معنوى روحانیت و مرجعیت به شخصیت آقاى بروجردى گره خورده و با رفتن او, این اقتدار از هم گسسته است. از این روى, سیاستهایى را که پیش از این, نمى توانست اجرا کند, به مرحله اجرا گذاشت. تکثر مرجعیت اگرچه اقتدار معنوى مرجعیت را شکسته و کم کرده بود, اما هیأت حاکمه از پتانسیل هاى موجود و تربیت یافتگان آن بى خبر بود و در محاسبات خود نیاورده بود. یکى از پتانسیل ها و بلکه مصداق کامل این استعدادهاى تربیت یافته, امام خمینى بود که هم به لحاظ مطالعات نظرى براى رویارویى کردن نهاد مرجعیت با نهاد سیاست آماده بود و هم معتقد بود مردم را براى رویارویى با حکومت نامشروع, مى توان آگاه و آماده کرد.
حوزه علمیه قم و بازخوانى و بازتولید علوم اسلامى
در بحثهاى گذشته, گفتیم: آقاى حائرى حوزه علمیه قم را پایه گذارى کرد. آقاى بروجردى بر استوارى و گسترش آن همت گماشت. مطالعه و تحقیق و نقد و ارزیابى از این نهاد, از دو جنبه مى تواند مورد توجه قرار گیرد:
1. از زاویه مدیریت حوزه علمیه قم و نهاد مرجعیت که مورد بحث و بررسى قرار گرفت.
2. نقش حوزه علمیه قم, در تولید و توسعه علوم اسلامى.
اینک نقش حوزه قم را در تولید علم و معرفت, و تولید نظریه هاى جدید در حوزه معارف دینى, به بوته بررسى مى نهیم:
1. تولید علم در حوزه فقه و اصول: علم فقه از شاخه هاى علوم اسلامى است که نقش مهمى در تأسیس فرهنگ و تمدن اسلامى داشته است. علم فقه, مهم ترین کارکردش پدیدآورى تقنین در جامعه است و چون اداره جامعه با قانون است, از این روى, دانش فقه از دانشهاى پیشرو در شکل گیرى پیوندها و پیوستگیهاى اجتماعى و سیاسى جامعه اسلامى است. دانش فقه, خود دو مرحله از دگرگونى اساسى را در پى داشته است:
مرحله اوّل با کتاب المبسوط شیخ طوسى شروع شد و با نقد ابن ادریس و پژوهشهاى جدید محقق حلى و علامه حلى به توسعه و تکامل خود رسید.
مرحله دوم با کتاب جواهرالکلام شروع شد و با کتاب مصباح الهدایه آقا رضا همدانى و عروةالوثقى سید محمدکاظم یزدى و تعلیقه هاى آن توسعه و تکامل یافت.
علم فقه از نظر منطقى و روشى, نیازمند به پژوهشهایى است که در علم اصول فقه, از آنها بحث مى شود. در واقع, فقیهان در علم فقه و اصول به دنبال تولید عقلانیت خاص اند که از مقوله معرفت شناسى و روش شناسى آن در اصول فقه, سخن به میان مى آید.
شیخ مرتضى انصارى, از دانشوران و صاحب نظران اصولى است که نام او در تاریخ علم ماندگار شده است. شیخ انصارى, به علم اصول انسجام بخشید و آن را قاعده مند کرد. دلیلهاى اجتهادى را از دلیلهاى فقاهتى جدا کرد. دلیلهاى اجتهادى را در مطلق و مقید, عام و خاص و حکومت و ورود, ویژه ساخت و قلمرو دلیلهاى فقاهتى را در اصول عملیه معین کرد.27
شیخ انصارى, دلالت دلیلهاى اجتهادى را چنان به نقد مى کشد که چیز درخورى از دلالت باقى نمى ماند و اضطراب دلالتهاى ادله را مسجل مى گرداند. فقیه ناخودآگاه, بدون این که تصریحى در این مطلب داشته باشد, از ادله اجتهادى منصرف شده به مباحث اصول عملیه و تأسیس اصل مى رود. این شیوه اجتهادى شیخ انصارى, هنوز هم در محافل علمى حکم فرماست و عقلانیتى که فقیه پیش پاى ما مى گذارد, دستاوردى است که از راه هاى اصول عملیه به دست مى آید, نه این که از ظهورات و عمومات دلیلهاى اجتهادى استنباط کرده باشد. براى همین است مباحث اصول عملیه در مکتب شیخ انصارى, بیش تر مورد توجه است.
شیوه اجتهادى بروجردى و مکتب قم, در برابر مکتب نجف و شیخ انصارى قد مى افرازد. و مکتب نجف, در بوته نقد و انتقاد این مکتب قرار مى گیرد. پیشینه این نگرش, به شیوه اجتهادى سید محمدتقى فشارکى (1316ـ 1318هـ.ق) استاد حائرى برمى گردد. درر الفوائد حائرى, در واقع تقریرات درس فشارکى است. به نظر ایشان مباحث اصول باید مختصر و کاربردى باشد. در مقابل, آخوند خراسانى و کمپانى با وارد کردن پاره اى از بحثهاى دانش فلسفه به دانش اصول, حوزه دانش اصول را مى گستراندند.
در اساس, علم اصول با دو روش پیش رفته است:
در یک روش, بیش تر اصول کاربردى و قواعدى که فقیه را در استنباط حکم به کار مى آید, مورد توجه است.
روش دیگر, بیش تر دنبال مباحث نظرى و تئوریک در علم اصول است و به مقوله و بحثهاى معرفتى, روش شناسى و حتى در پاره اى موارد, هستى شناسى آن مى پردازد. مکتب قم, بیش تر به اصول کاربردى توجه دارد و بر این باور است بحثهایى که در مکتب مقابل طرح مى شود, کاربردى در علم فقه ندارد و علم اصول فقه, با این مباحث تورّم پیدا کرده است.
آقاى بروجردى با طرح شیوه جدید در اجتهاد, مکتب جدیدى را به وجود آورد.
آقاى حائرى, بر این باور بود که اصول, به گونه مختصر و کاربردى بحث شود; اما آقاى بروجردى این شیوه اجتهادى را سر و سامان داد و به گونه یک شیوه و سیستم استنباطى درآورد. آقاى بروجردى, با توجه به سیر تاریخى بحث و علم رجال و درایه و از میان برداشتن ناسازشکارى ادله, بحث و تحقیق را در سطح ادله اجتهادى نگه مى داشت و ادله ظهور پیدا مى کرد و نوبت به تأسیس اصل نمى رسید.28
نتیجه مهم و شگرف این شیوه اجتهادى, رشد علم فقه در پاسخ گویى به پرسشها و شبهه هاى عصر است. این حرکت آقاى بروجردى را مى توان بازگشت به دوره اى دانست که باریک اندیشیها و پژوهشهاى محقق حلى و علامه حلى در علم فقه قلمرو جدیدى را گشود.
امام خمینى, در حوزه درس آقاى بروجردى شرکت کرده و تقریراتى از درس ایشان دارد.29
امام, از کسانى است که در دعوت از آقاى بروجردى نقش اصلى و کلیدى داشته است. این در حالى است که خود در آن عصر, از علماى صاحب نظر حوزه علمیه قم به شمار مى آمده است. با توجه به مقام علمى امام, شمارى, حضور ایشان را در درس آقاى بروجردى, براى جا افتادن مرجعیت ایشان ارزیابى کرده اند; اما به نظر مى رسد این یک روى سکه است که ایشان و شمارى از فرهیختگان حوزه علمیه قم, در آن دوره, در پى به حقیقت پیوستن آن بوده اند ; امّا آن روى سکه, بنابر آن چه از اسناد و مدارک برمى آید, امام جهت استفاده از پژوهشها و باریک اندیشیها و دقتهاى ایشان, در حوزه درسى آن بزرگوار شرکت مى کرده است. امام در تقریرات, از آقاى بروجردى, با تعبیرهاى بلندى یاد مى کند.
شیوه اجتهادى که آقاى بروجردى بنیان گذارد, امام در پژوهشهاى فقهى خود به کار گرفت.30
در مدرسه اصولى و فقهى شیخ انصارى, مطالعات فقهى, بیش تر روى عبادات و معاملات به معنى الاخص, یعنى مکاسب دور مى زد و همین تحقیقات هم, پاسخ گوى پرسشهاى عصر خویش بود; اما با ظهور تمدن جدید و نوع جدیدى از فلسفه اجتماعى و سلوک خاصى از زندگى, ساختار سیاسى و اجتماعى گذشته به هم ریخت و نوع جدیدى از پرسشها و نیازها پدید آمد که آن تحقیقات براى پاسخ گویى کافى نبود. امام خمینى, با استفاده از شیوه اجتهادى آقاى بروجردى, به نظریه اى جدید در علم فقه رسید و آن نظریه ولایت فقیه و به تعبیرى دقیق تر, تأسیس فقه سیاسى و فقه حکومتى است. در مدرسه فقهى و اصولى شیخ انصارى, احکام حکومتى, حکم ثانوى است, ولى, در جاهایى که ولیّ فقیه تشخیص مى دهد آشفتگى و از هم گسیختگى در نظام سیاسى و اجتماعى به وجود مى آید, حاکم بر احکام اولیّه است. به اعتقاد امام, احکام حکومتى, حاکم بر احکام اولیه و ثانویه است; اما نه به لحاظ این که جزو احکام ثانوى باشد, بلکه به لحاظ این که یک نوع حکم خاص در عرض آن دو است. با طرح این نظریه جدید از سوى امام, نوع جدیدى از مطالعات فقهى در حوزه سیاسات و معاملات به معنى الاعم راه افتاد و خیلى از ابواب فقه, که قبل از انقلاب, بدون استفاده مانده بود, به بازتولید فقه سیاسى توفیق یافت و مورد توجه و مراجعه قرار گرفت و بدین سان, حوزه علمیه قم به بازتولید فقه سیاسى دست یافت.
2. تولید علم در حوزه رجال و درایةالحدیث: از دیگر خدمتهاى علمى آقاى بروجردى در حوزه قم, احیاى علم رجال و علوم حدیث بود. در شیوه اجتهادى بهبهانى و شیخ انصارى, مجتهد کم تر خود را نیازمند علم رجال مى بیند, اما در شیوه اجتهادى که بروجردى پیشنهاد کرده است, مراجعه به تاریخ به معنى عام را مى طلبید. مجتهد باید در علم رجال و علوم حدیث, تبحّر کافى داشته باشد و اقوال علما را بداند. به اعتقاد آقاى بروجردى, هدف علماى علم رجال از نوشتن علم رجال, توثیق نبوده است, بلکه مى خواستند طبقات را معین کنند. بسیارى از ثقات هستند که توثیق آنها در علم رجال, به ما نرسیده است. از این روى در طبقه بندى علم رجال, ابتکار خاصى داشت.31
وى, با تشکیل گروه هاى علمى ـ تحقیقاتى, مطالعاتى را در علم رجال به وجود آورد که محصول آن, تحقیق و انتشار تجرید اسانید کافى, من لایحضره الفقیه, استبصار, خصال, امالى, علل الشرایع, تهذیب و کتب رجالى چون رجال کشى, نجاشى و فهرست شیخ طوسى بوده است.32
آقاى بروجردى در راستاى این هدف بزرگ, مجموعه تحقیقات نفیسى که از پیشینیان به ارث رسیده بود و در دسترس نبود, به چاپ رساند.
1. جامع الرواة محقق اردبیلى که تا زمان ایشان به چاپ نرسیده بود و شامل 12هزار حدیث که در نزد علما مجهول یا ضعیف و مرسل به شمار مى آمد.
2. قرب الاسناد, ابوالعباس عبدالله بن جعفر حمیرى.
3. مفتاح الکرامة فى شرح قواعد العلامة, که دایرة المعارفى از آرا و دیدگاه هاى فقیهان پیشین است. 33
3. تولید علم در حوزه تفسیر: به تعبیر قرآن, اسلام دین جدیدى نیست, دین فطرى, دین حنیف و ابراهیمى است.34 اسلام, صورت کمال یافته ادیان ابراهیمى است. قراءت اسلام از توحید و آیین ابراهیمى, جدید و ناسخ قراءت تورات و انجیل است; لذا هویت و گفتمان جدیدى را به وجود آورد. قرآن, به عنوان کلام وحى و دینِ ماجاء به النبى, محور دین و تدیّن و سلوک دینى قرار گرفت; از این روى, در جامعه دینیِ تازه بنیان گذارده شده در حجاز, نخستین علمى که متولد شد قراءت و علم تفسیر بود.35 و این نشان از پیوند وثیق, میان علم تفسیر با معارف دینى دارد و به نوعى دیگر, علوم اسلامى که مقدمه یا بیان گر پاره اى از زوایاى دین و تدیّن هستند, از علم تفسیر, سرچشمه گرفته است.
علم تفسیر, به عنوان یک رشته علمى در نظام آموزشى حوزه ها, به بوته فراموشى سپرده شده بود. حتى در حوزه نجف, که سرآمده حوزه ها به حساب مى آمد, وقتى که آقاى خوئى, درس تفسیر شروع کرد, دید که جایگاه علمى و تلاشهاى چندین ساله اش تحت الشعاع آن قرار مى گیرد, از این روى, تعطیل کرد. چون این تلقى به وجود آمده بود که علم تفسیر, چیزى نیست که براى آن تدریس گذاشت. با تحقیق در دیگر علوم, مانند فقه و اصول و مطالعات پراکنده, مى توان این دانش را به دست آورد; مگر براى کسانى که استعدادشان در حد متوسط; بلکه پایین تر باشد, یا براى دینداران عادى, نه این که براى خواص و طلاب علوم دینى و به عنوان یک رشته از دانشهاى دینى در نظام آموزشى برنامه اى در نظر گرفته شود.
حوزه علمیه قم, به عنوان بزرگ ترین و مهم ترین کانون تولید علم در ایران, توانسته بود عالم و مفسر بزرگى مانند علامه طباطبایى را در خود جذب کند. علامه طباطبایى که از نزدیک شاهد این نگرش غیر علمى و نادرست در حوزه نجف بود و خلأ این علم را در حوزه علمیه قم مى دید, و از آن خطرناک تر آن که, همان نگرش حاشیه اى به علم تفسیر, در این حوزه نیز, مورد پذیرش قرار گرفته بود, به تلاش برخاست تا این رشته علمى را در حوزه علمیه قم براى طلاب و فضلا, در سطوح عالى, برقرار کند که دستاورد آن تفسیر المیزان در 20 جلد درمى آید که نه تنها بزرگان و علماى قم, زبان به ستایش آنان مى گشایند و علم تفسیر را در کانون توجه خود قرار مى دهند که شعاع پژوهشهاى وى, حوزه علمیه نجف را نیز تحت تأثیر قرار مى دهد. سید عبدالاعلى سبزوارى, که از مراجع بزرگ پس از آقاى خوئى بود, به فکر مى افتد که به پیروى از علامه یک دوره تفسیر بنویسد.
بله کار علامه در جهان اسلام پرتوافکن شد. حتى یکى از صاحب نظران اهل سنت, گفته است:
(اگر نویسنده کتاب المیزان شیعه نبود, آن را بهترین تفسیر قرآن اعلام مى کردم.)36
4. تولید علم در حوزه فلسفه اسلامى: نخستین فیلسوف مسلمان را کندى دانسته اند;37 اما به باور متفکران, نخستین فیلسوفِ مؤسسِ فلسفه اسلامى فارابى است.38 فارابى با توجه به تحقیقات یونانیان در علم فلسفه و میراث برجاى مانده از تفکر فلسفى ایران پیش از اسلام و آموزه هاى اسلامى, به تأسیس فلسفه اسلامى پرداخت. دغدغه اصلى او و پیروان او, مسأله آفرینش بوده است. این پروژه با پژوهشها و دقتهاى ابن سینا گسترش یافت و به کمال رسید. نقدهاى غزالى و فخر رازى از این علم, راه را براى ظهور مکتب جدیدى; یعنى حکمت اشراق در این علم گشود. ملاصدرا به تأسیس حکمت متعالیه و مکتب جدیدى در این علم پرداخت. حکمتِ متعالیه, آخرین و کامل ترین مکتب فلسفه اسلامى است که تمام پژوهشهاى مکتبهاى فلسفى گذشته را و همه نقدهایى که از این مکتبها شده است و بحرانهاى فکرى و معرفتى که نتوانسته اند جواب گو باشند, دربردارد.
به دعوت حائرى بنیان گذار حوزه علمیه قم, سید ابوالحسن رفیعى قزوینى در سال 1340 براى تدریس علم فلسفه به حوزه علمیه قم وارد شد. رفیعى به تدریس منظومه حاجى سبزوارى و اسفار ملاصدرا پرداخت.39 مرحوم رفیعى قزوینى از شاگردان حکیم عبدالنبى نورى, حکیم میرزا محسن کرمانشاهى و فاضل تهرانى بود. یک سال پس از ورود محمدعلى شاه آبادى, سال 1347, قم را ترک گفت و در قزوین سکنى گزید. با آمدن شاه آبادى به حوزه علمیه قم, توجه به فلسفه و حکمت متعالیه و عرفان بیش تر شد. وى به سال 1354 به تهران بازگشت.40
از دیگر استادان فلسفه در حوزه علمیه قم, میرزا على اکبر حکمى (م: 1344) بود.41
در این برهه, جاى خالى استادان فن را امام خمینى پر کرد و حوزه پررونق فلسفه تشکیل داد. او از مدرسان فلسفه اسلامى بود. به تدریس منظومه و اسفار پرداخت و شاگردان بسیارى را در این فن تربیت کرد.42
مهدى حائرى نقل مى کند:
(ده سال پیش امام خمینى, درس اسفار خواندم)43
با ورود علامه طباطبایى به حوزه علمیه قم و شروع درس منظومه و اسفار, توجه طلاب به این علم ابعاد گسترده ترى به خود گرفت. بویژه در آن برهه, که اندیشه هاى مارکسیستى رواج پیدا کرده بود, نقش علامه و ارائه فلسفه اسلامى در برابر فلسفه مادى, جاذبه آفرین و برجسته مى نمود.
جریان مارکسیستى در ایران, به پس از جنگ جهانى اوّل (1914ـ 1918) بازمى گردد که رژیم مارکسیستى و لنینستى در شوروى سابق حاکمیت یافت. دکتر تقى ارانى, از چهره برجسته حزب کمونیست, به سال 1312, نشریه دنیا را منتشر کرد. چهار سال بعد, گروه پنجاه وسه نفر, مرکز نشر اندیشه هاى مارکسیستى را بنیان گذاردند. این گروه که از اندیشه هاى تقى ارانى بسیار اثر پذیرفته بودند به فرمان رضاخان دستگیر و زندانى شدند. با تبعید رضاشاه, حزب توده در مهر 1320, بنیان گذارده شد.44 حزب توده, با استفاده از سه اهرم مهم: ایدئولوژى, داشتن مبلغان کارکشته و ورزیده و تشکیلات قوى, که نتیجه گسترش احزاب کمونیستى در سطح جهان بود, توانست در میان گروه هاى گوناگون جامعه نفوذ کند.45 حتى دانشگاه به طور دربست در اختیار توده ایها بود.46 حزب توده در مجله دنیا, از فلسفه علمى بحث مى کرد و مى کوشید, مخاطبان نیز, تلاش آنان را برخاسته و سرچشمه گرفته از فکر علمى بدانند و با این نگاه به ارزیابى یا پذیرش حزب بپردازند.
اما در واقع آنان با اشاعه اصول فلسفه مادى, به دنبال یک نوع فلسفه سیاسى و اجتماعى بودند و ترویج مى کردند; از این روى, کتاب اصول مقدماتى فلسفه, تألیف ژرژ پلیستر را با ترجمه زیبا و تیراژ بالا, چاپ و نشر مى دادند.47 جریان فکرى ـ سیاسى مارکسیستى, از جریانهاى ناسازگار با اندیشه دینى بود. جریانهاى فکرى ناسازگار دیگرى پیش از این, از طرف رضاخان مورد حمایت قرار گرفته بود نیز, پر تلاش بودند مثل جریان کسروى گرى, بهائیت و….
علامه طباطبایى به سال 1325ش وارد حوزه علمیه قم مى شود. ایشان که با این جریان آشنا بوده, خطاب به مخالفان خویش, مى گویند:
(من از تبریز به قم آمده ام, فقط و فقط براى تصحیح عقاید طلاب, براساس حق و مبارزه با عقاید باطله مادیین و غیر ایشان.
در آن زمان که درس فلسفه به گونه مخفى و خصوصى گفته مى شد, طلاب و قاطبه مردم الحمدلله مؤمن و داراى عقیده پاک بوده اند و نیازى به تشکیل حوزه هاى علنى اسفار نبود, ولى امروز هر طلبه که وارد دروازه قم مى شود, با چند چمدان پر از شبهات و اشکالات وارد مى شود و امروز باید به درد طلاب رسید و آنها را براى مبارزه با ماتریالیست و مادیین براساس اعتقاد صحیح آماده کرد.)48
از این روى, علامه طباطبایى به تدریس اسفار و شفا پرداخت و فضاى قم را براى این گونه مباحث, به خلاف ناسازگاریهایى که مى شد, تغییر داد, به گونه اى که شمارى از شاگردان ایشان گزارش داده اند: در جلسه اول صد نفر در مجلس درس او حاضر شدند.
علامه, براى کامل کردن کار, لازم دید که متون فلسفه اسلامى را سازوار با نیازهاى آموزشى حوزه هاى علمیه و نیاز فرهنگى و معرفتى جامعه ایران بازخوانى کند:
بدایةالحکمه را, که یک دوره فشرده فلسفه اسلامى است, به سال 1390ق, به چاپ رساند.
نهایة الحکمة را به سال 1392ق. تألیف و به چاپ رساند.
در سال 1303ش. جلسه هاى هفتگى براى نقد فلسفه مادى برگذار کرد که نتیجه آن جلسه ها, کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در 5جلد شد.49
علامه طباطبایى کتاب بدایه و نهایه را به عنوان متون آموزشى, از ابتدا تا سطح عالى در مراکز علمى نگاشت. اما اصول فلسفه و روش رئالیسم, نگارش قراءت جدید از حکمت اسلامى در رویارویى با فلسفه مادى بود که در ایران, جریان چپ آن را هدایت مى کرد. به دیگر سخن, علامه طباطبایى, در دو اثر خود: بدایه و نهایه, در تلاش است تحریرِ جدیدى از متون فلسفى ارائه دهد که ناظر به آخرین پژوهشها و مکتب فلسفى صدرالمتألهین است. و در این تحریر و بازنویسى, تلاش دارد از مباحث ریز و حاشیه اى و خیلى فنى که در سطح نخبگان این علم مطرح است و ارائه آن در کتابهاى درسى, دشواریهایى در تفهیم و تفاهم پدید مى آورد, دورى کند و تصویرى روشن و نظاموار از حکمت و فلسفه اسلامى ارائه بدهد. شیوه ایشان در این مسأله, مشایى است; از این روى از طرح بحثهاى ذوقى و عرفانى و درآمیختن آن با بحثهاى فلسفى, مى پرهیزد.
علامه طباطبایى در بازخوانى فلسفه و حکمت اسلامى, به ابن سینا تأسى جست. ابن سینا, در برابر جریان فکرى بغداد, که تنها به تدریس و سرانجام شرح آثار ارسطو و افلاطون مشغول بود, براى این که بتواند مکتب جدیدى را ارائه کند و تنها شارح افکار آنان نباشد, به تحریر کتابهاى درسى در زمینه علوم فلسفى پرداخت. از این روى, براى این هدف شفا و نجات و دانشنامه علایى را نوشت. بعد به نگارش اشارات و تنبیهات همت گماشت که دربرگیرنده پژوهشها و دیدگاه هاى اوست.
علامه هم, در مرحله نخست, به تحریر کتاب بدایه و نهایه پرداخت, سپس در تعلیقه اش بر اسفار و اصول فلسفه و روش رئالیسم, به نگارش جدیدى در مطالعات فلسفى, روى آورد.
کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم, اگرچه مخاطب نزدیک و اصلى آن, فلسفه ماتریالیسم است, ولى تنها جنبه سلبى و نقد آن نیست, بلکه مؤلف در صدد است به تقریر جدیدى از اصول فلسفه اسلامى دست یابد. بحثها و مقوله هایى که در جلد یکم و دوم کتاب آمده, بیش تر در معرفت شناسى است. طرح بحثها و مقوله هاى معرفتى در فلسفه اسلامى, در ابتداى مبحث فلسفى, نه به صورت بحث متفرع بر مباحث وجود, براى نخستین بار, با تلاش و باریک اندیشى علامه طباطبایى, در ردیف مسائل فلسفى درآمد. این نشان از نگاه و مطالعه هاى تطبیقى و مقایسه اى ایشان در رویارویى با فلسفه هاى غرب است. چون مباحث معرفتى, و در اصل معرفت و علم در حکمت و فلسفه اسلامى, همان وجود است و یکى از شاخه هاى اصالت وجود است در مبحث وجود ذهنى و مبحث علم عالم و معلوم آورده مى شود و بحثهایى مانند پیدایش کثرت در علم و ادراکات اعتباریه از بحثهاى ابتکارى و ویژه ایشان است به هر رو, حرکت فکر فلسفى نوع مطالعاتى که علامه طباطبایى پدید آورد و شهید مطهرى پى گیرى کرد, که در کلام بعضى, تعبیر به نوصدرایى شده است.50 بخشى از تولیدات علمى حوزه علمیه قم شمرده مى شود.
5. تولید علم در حوزه عرفان: از سده هاى نخستین هجرت, جریان تصوّف, از جریانهاى فکرى پر تلاش درون جامعه اسلامى بود تا این که در سده پنجم و ششم هجرى به بعد, زمینه بهترى براى رشد و توسعه تصوّف به وجود آمد. محى الدین بن عربى کوشید با مطالعه هاى نظرى مبناى تئوریکِ فهم قرآنى از سیر و سلوک ارائه دهد و این فکر و انگاره را سید حیدر آملى و ابن ترکه, کامل کردند و رنگ شیعى یافت. از قرن نهم هجرى به بعد سلسله طریقت و تصوّف در عالم اسلامى مانند قبل ظهورى نداشت. در این وضعیت بحرانى بود که ملاصدرا, نه به عنوان پیر طریقت و تصوّف, بلکه به عنوان فیلسوف, و عارف ظاهر شد. این سنت ادامه داشت تا این که ملا حسینقلى همدانى, مکتب جدیدى را در عرفان عملى به وجود آورد و با تربیت شاگردانى, شیوه سلوکى را رواج داد. سپس سید احمد کربلایى در حوزه نجف, ملا بهار همدانى در همدان و میرزا جواد ملکى تبریزى در حوزه علمیه قم, با تدریس و تربیت شاگردانى, این جریان فکرى و سلوکى را به یک سنت قوى دگر کردند. جریان ملا حسینقلى همدانى, یک جریان عرفانى در بعد عمل بوده است. این جریان, به مباحث نظرى عرفان توجهى نداشت. آن چه از پاره اى مدارک, مثل مناظرات سید احمد کربلایى و کمپانى در بحث وحدت وجود و وحدت شخصى وجود51 و نوع سلوکى و دستورهایى که از این جریانها مانده است, برمى آید که این بزرگان در عرفان نظرى پیرو محى الدین بن عربى, اما با قراءت سید حیدر آملى بوده اند. از این روى, سید احمد کربلایى, نظریه وحدت شخصى وجود را پذیرفته است. از ملا عباس تربتى نقل شده:
مرحوم سید على قاضى, وصیّ سید احمد کربلایى, تعلیقه اى بر فتوحات نوشته و سپس آن را دور افکنده و ما آن را جمع کرده و نگه داشته ایم.)52
یا حدّاد مى گوید:
(مرحوم قاضى در وقتهاى خلوت فتوحات و فصوص را مطالعه مى کرد.)53
ملکى تبریزى به سال 1329 وارد شهر قم شد و به تدریس عرفان در دو سطح, پرداخت: یکى در سطح عام براى متدینان و طلاب سطح پایین در مدرسه فیضیه. دوم در خانه اش براى خواص. پس از فوت ملکى تبریزى, حضرت امام خمینى, تدریس ایشان را در مدرسه فیضیه دنبال کرد. شیخ عباس تهرانى و حسین فاطمى, در منزل و ملا على همدانى در شهر همدان شیوه استاد را پى گرفتند.54
ملکى سه اثر مهم در این علم دارد: اسرار الصلاة, المراقبات و رساله لقاءالله که بیش تر ناظر به مباحث عملى حکمت است. فقط در رساله لقاءالله, تا اندازه اى به مباحث نظرى توجه دارد.
پس از ملکى تبریزى, میرزا ابوالحسن رفیعى, به تدریس مقدمه قیصرى پرداخت.55 از بزرگان اثرگذار در احیاى این علم در حوزه علمیه قم, شاه آبادى است که پس از رفیعى قزوینى عهده دار شرح و گره گشایى از فصوص و مفاتیح قونوى براى طالب علمان بود. وى, استاد مسلّم در عرفان نظرى و فصوص ابن عربى بود.56 برجسته ترین و نامورترین شاگرد شاه آبادى امام خمینى بود. در حوزه قم مفاتیح الغیب صدرالدین قونوى, منازل السائرین خواجه عبدالله انصارى و شرح فصوص را تدریس مى کرد.57 و آثار مهمى را در این دانش نگاشت, مانند: مصباح الهداى الى الخلافة والولایه, شرح دعاى سحر58 تعلیقه بر مصباح الانس حمز قنارى, مفاتیح الغیب, مقدمه قیصرى و فصوص ابن عربى و دیوان شعر59 و در عرفان عملى: آداب الصلاة60 و چهل حدیث61 را سامان داد.
در آثار امام عرفان نظرى و عملى نمود و جلوه روشنى دارد.
شاگردان مکتب حسینقلى همدانى چندان توجهى به عرفان نظرى نداشتند. ملکى تبریزى, استاد امام و از شاگردانِ برجسته ملاحسینقلى همدانى, بیش تر در درس و آثار خود, به عرفان عملى توجه داشت, اما شاه آبادى, استاد دیگر امام, تخصص و دغدغه اش عرفان نظرى بود. اگرچه مکتب ملاحسینقلى همدانى براساسِ بحثهاى نظرى ابن عربى در عرفان, به وجود آمده بود; اما محیط حوزه علمیه نجف, امکان بروز این نوع مسائل و مباحث را نمى داد62 و مباحثه و گفت وگوى علمى سید احمد کربلایى با کمپانى در مسأله وحدت حقه حق تعالى, تنها در سطح خاص الخواص بود و براى همین بود آقاى قاضى در وقت خلوت, به مطالعه کتاب فتوحات مى پرداخت و تا کسى خدمت ایشان مى رسید, کتاب را مى بست و کنار مى گذاشت. اما در حوزه علمیه قم این علم به عنوان یک رشته علمى تدریس شد و تحقیقات و آثار مهمى در این باره انجام گرفت.
از دیگر شخصیتهایى که در حوزه علمیه قم به تدریس عرفان عملى و نظرى همت گماشت, علامه طباطبایى است. علامه طباطبایى در عرفان شاگرد قاضى بود. آقاى قاضى, در عرفان عملى, کتاب سیر و سلوک علامه بحرالعلوم63 را اساس قرار داده بود. علامه طباطبایى با محور قرار دادن کتاب علامه بحرالعلوم, یک دوره تدریس عرفان عملى را در حوزه علمیه قم شروع کرد که تقریر این درس, به خامه علامه تهرانى, زیر عنوان رساله لب اللباب نگارش یافته و به چاپ رسیده است.64 در عرفان نظرى نیز مکاتبات سید احمد کربلایى و کمپانى را اساس بحث و تدریس خویش قرار داد که مجموعه آن را نیز علامه تهرانى نگاشته و به چاپ رسانده است.65 ایشان همچنین کتاب الولایة را66 در این موضوع تألیف کرده است.
جمع بندى: خلاصه کلام این که حوزه علمیه قم به همت شیخ عبدالکریم بنیان گذارده شد و آقاى بروجردى آن را گستراند و به کمال رساند. عزم و آهنگ آقاى حائرى براى تأسیس حوزه قم, برخلافِ آن که مى توانست در نجف, از مراجع بزرگ باشد, نشان از تجلّى اراده جمعى عقلاى قوم بود که احساس مى کردند ایران, تنها کشور شیعه, نیازمند است که به یک پایگاه معنوى و علمى قوى تبدیل گردد و بلکه به عنوان مرکز علمى جهان تشیع جلوه گر شود. و به خاطر همین نبودِ مرکز علمى قوى در ایران و نهاد مرجعیت, بسیارى از جنبشهاى آزادى خواهانه مردم ایران ناکام ماند و یا نااهلان ثمره آنها را چیدند و بر کارها چیره گردیدند.
حوزه علمیه, بعد از گذشت نزدیک نیم قرن از تأسیس آن, چه تولیداتى داشته است؟ در این حوزه علمى, علم فقه و اصول, فلسفه و کلام, عرفان و تفسیر و علم رجال مورد بازخوانى و تحقیق و تدریس قرار گرفت.
در علم فقه, مکتب جدیدى را در شیوه استنباط و اجتهاد, آقاى بروجردى پایه گذارى کرد و امام خمینى نظریه ولایت فقیه و فقه سیاسى را در مدار بحث قرار داد و شادابى ویژه به فقه بخشید و در این عرصه, عالمانه به تولید و نظریه پردازى پرداخت.
علم تفسیر, به عنوان یک رشته علمى در نظام آموزشى حوزه مطرح گردید و توجیه لازم خود را یافت.
در علم فلسفه, قراءتى جدید از حکمت متعالیه ارائه گردید که همانا تفسیر مشایى از حکمت متعالیه باشد.
در علم رجال, تعریف جدیدى از این علم و طبقه بندى آن, عرضه شد. روشن است که هریک از این جریانهاى جدید مطالعاتى, موج جدیدى از آثار و نوشته ها را پدید آورد که پى جویى آنها به کتاب شناسى مستقلى نیاز دارد.
پى نوشتها:
1. حوزه هاى شیعه در گستره جهان, سید على سید کبارى/223, 227, امیرکبیر, تهران, 1378.
2. همان; مؤسسه طبقات الفقها, جعفر سبحانى, ج2/420ـ460, مؤسسة الامام الصادق, قم, 1418.
3. حوزه هاى علمیه در گستره جهان/327ـ333.
4.همان/335ـ343.
5.همان/436ـ464.
6. جواهر الکلام, محمدحسن نجفى, ج21/397, دارالکتب الاسلامیه, تهران, 1362.
7. مکاسب محرمه, شیخ انصارى, ج2/34, انتشارات دهاقانى, قم, 1374.
8.آیت الله مؤسس, حاج شیخ عبدالکریم حائرى, على کریمى/168, دارالحکمه, قم, 1372.
9.نقباء البشر, آقابزرگ تهرانى, ج3/1158, دارالمرتضى, مشهد, 1404.
10.همان.
11. حاج شیخ عبدالکریم حائرى (مؤسس حوزه علمیه), عمادالدین فیاض/58, مرکز اسناد انقلاب اسلامى, 1378.
12. مجله یاد, سال اول, شماره4, نقباء البشر, ج3/1159ـ1164.
13. نقباء الشر, ج3/1158.
14. آثار الحجه, محمد شریف رازى, ج1/315, دارالکتاب, قم, چاپ دوم, بى تا.
15. گنجینه دانشمندان قم, محمد شریف رازى, ج1/330, کتابفروشى اسلامیه, تهران, 1352; حوزه هاى علمیه در گستره جهان/383.
16.کتاب بیع, تقریرات درس آقاى حائرى, به قلم آقاى اراکى, ج2/13ـ24, در راه حق, قم, 1415ق.
17. آیت الله مؤسس, کریمى جهرمى/101ـ102, به نقل از سرّ دلبران, مرتضى حائرى.
18.
19. مجله حوزه, مصاحبه با آیت الله اسماعیل هاشمى, شماره58, مهر و آبان 1372.
20. رک خاطرات, مهدى محقق, به کوشش حبیب لاجوردى/61, کتاب نادر, تهران, 1382.
21. علم الاصول تاریخاً و تطوراً, على الفاضل نائینى/201, دفتر انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1370.
22. مجله حوزه, مصاحبه با سید محمدباقر سلطانى, شماره43ـ44/29.
23. الدرر الزاهر, حسینعلى منتظرى/52, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1362.
24. خاطرات, مهدى حائرى/60.
25. حوزه هاى علمیه در گستره جهان/291.
26. موسوعة الطبقات الفقهاء, جعفر سبحانى, ج2/431.
27. نقدونظر, مصاحبه با آیت الله صافى, شماره یک.
28. لمحات الاصول تقریرات درس مرحوم بروجردى, امام خمینى, انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, 1379, چاپ اوّل.
29. مجله حوزه, مصاحبه با آیت الله صانعى, شماره 33/157ـ160.
30.نقدونظر, مصاحبه با ابوطالب تجلیل, شماره یک.
31. زندگانى زعیم بزرگ تشیع, آیت الله بروجردى, على دوانى/190ـ191, نشر مطهر, 1373.
32. برگه هایى از تاریخ حوزه علمیه قم, رسول جعفریان/114ـ 115, مرکز اسناد انقلاب اسلامى, تهران, 1381.
33.
34. سوره انعام, آیه161.
35. تأسیس الشیعه, سید حسن صدر/316, مؤسسه الاعلمى, تهران, 1369.
36. اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, فهد بن عبدالرحمن الرومى, ج1/249, مؤسسه الرساله, بیروت, 1418هـ/1977م.
37. تاریخ فلسفه در اسلام, م.م. شریف, ج1/593, مرکز نشر دانشگاهى, 1363.
38. سیماى فارابى مؤسس فلسفه اسلامى, دکتر رضا داورى, طرح نو, تهران, 1374.
39. آئینه دانشوران, سید على ریحان یزدى, با مقدمه و تعلیقات ناصر باقر بیدهندى/182, انتشارات کتابخانه آقاى مرعشى, 1372.
40.همان/185.
41. همان/173; نقباء البشر, ج1/7ـ 1608.
42. آئینه دانشوران/185.
43. خاطرات مهدى حائرى/93.
44.جریان و جنبشهاى مذهبى و سیاسى, رسول جعفریان/15, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه, تهران, 1381.
45. سیاست و خرد, خاطرات تاریخى و سیاسى, على شریعتمدارى/44ـ45, خدمات فرهنگى رجا, تهران, 1378.
46. شصت سال خدمت و مقاومت, مهدى بازرگان, ج1/246ـ249, مؤسسه فرهنگى رساء, تهران, 1375.
47. سیاست و خرد, شریعتمدارى/47.
48. مهر تابان, علامه تهرانى/103, انتشارات علامه طباطبایى, مشهد, 1417, چاپ دوم.
49. مجله حوزه, مصاحبه با واعظ زاده خراسانى, شماره43ـ44.
50.مرزبان وحى و خرد, یادنامه علامه طباطبایى, گفتمان فلسفى نو صدرایى, صادقى رشاد,بوستان کتاب قم, 1381.
51. توحید علمى و عینى, علامه تهرانى/326, انتشارات علامه طباطبایى, مشهد, 1422.
52. عطش, مؤسسه فرهنگى و مطالعاتى شمس الشموس, 1382, تهران.
53. مجله حوزه, مصاحبه آیت الله سید مصطفى خوانسارى, شماره32; روح مجرد, علامه تهرانى, حکمت, 1414.
54. همان.
55. مقدمه قیصرى, سید جلال آشتیانى/7ـ36, دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1375.
56. مجله حوزه, جعفر سبحانى, شماره33ـ34.
57. مصباح الهدایه, امام خمینى, مقدمه سید جلال آشتیانى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, 1381.
58. شرح دعاى سحر, امام خمینى, مقدمه سید احمد فهرى, مرکز النشر العلمى والثقافى, بى جا, 1362.
59. محرم راز, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, 1379.
60. آداب الصلوة, امام خمینى, مقدمه سید احمد فهرى, مؤسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوى.
61. شرح چهل حدیث, امام خمینى(ره), مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, تهران, 1371.
62. توحید علمى و عینى, علامه تهرانى/231.
63. رساله سیر و سلوک منسوب به بحرالعلوم, مقدمه و شرح: علامه تهرانى.
64. انتشارات علامه طباطبایى, مشهد, 1417, چاپ سوم.
65. توحید علمى و عینى, علامه تهرانى, انتشارات علامه طباطبایى, مشهد, 1424.
66. الولایه, علامه طباطبایى.