اقتدار و مشروعیّت سیاسى در نگاه نراقى

در سنّت سیاسى فقیهان شیعه حکومت و اقتدار سیاسى از ساحَت شریعت بیرون نیست. فلسفه قدرت و دولت اجراى قانون و پیاده کردن ایده هاى اجتماعى دین است. در چارچوب این باور تمام خواسته هاى واقعى بشر مانند: امنیت آزادى آبادانى سلامت اخلاقى و اعتقادى و مهم تر از همه عدالت حقوقى اقتصادى و اجتماعى در سایه اقتدار و حاکمیتى به دست مى آید که بر شایستگیهاى الهى ـ انسانى صاحبان قدرت استوار باشد.
امامت و رهبرى الگوى عینى و تمام نماى این نظریه است. باور به اصل امامت در عین آن که یکى از مؤلفه هاى راستین دیانت است بازتاب حقیقت و حقانیت نظام سیاسى در جامعه اسلامى و نمایان گر و آیینه تمام نماى نظریه سیاسى در باب مشروعیّت حکومت و اقتدار سیاسى نیز هست.
گزاف نیست اگر بگوییم این دیدگاه کانون اتفاق همه دانشوران و فقیهان شیعى است. دیدگاهى که در چشم انداز آن (دیانت) و (سیاست) سخت به یکدیگر گره مى خورند و
در یک اصل یگانگى و وحدت مى یابند. هم از این روست که شیعه از همان آغاز افزون بر موضع کلامى خود به داشتن نظریه سیاسى ویژه شناخته شده است. این ویژگى به اندازه اى برجستگى و نمود داشته که به اشتباه و یا به عمد تحلیل گران یک سو نگر تشیّع را تنها نوعى جناح بندى سیاسى در روزگار و برهه هاى فشار دانسته اند.1 ولى حقیقت غیر از آن است. در اساس زاویه اختلاف میان دو دیدگاه شیعى و سنّى از اصل (امامت) باز شد و از آن جا که این اصل بار سیاسى داشت دو گانگى به ساحَت سیاسى نیز راه یافت.
شیعه از آغاز و هماره به دلیل حرمت نهادن به حقوق شرعى مردم و اهمیت دادن به اجراى دستورهاى اجتماعى دین و دل مشغولى براى سالم ماندنِ نهاد قدرت از آسیبها و ناهنجاریها و فسادها هر فردى را شایسته حکومت بر مردمان نمى دانسته است. بلکه حق حاکمیت و کاربرد قدرت را بسته به برخوردارى از شایستگیهاى الهى و انسانى و در نتیجه بسته به اجازه شارع مى دانسته است.
در عصر حضور (وصایت) را و سپس در عصر غیبت (فقاهت و عدالت) را شرط حاکم شمرده است تا مردمان در سایه حکومت هماهنگ با ارزشهاى دینى ـ انسانى بزیند و بپویند و جامعه از پیامدهاى زیانبار و غیر انسانیِ حاکمان گمراه و ستمکار (طاغوت) به دور نگاه داشته شود.
فقیهان متکلمان و فیلسوفان شیعه در آثار خود به مناسبت از این گزاره سخن گفته اند. واژه هایى مانند: (حاکم شرع) (امام المسلمین) (سلطان الاسلام) و (پادشاه عادل) با حوزه خاص حکمى و اجرایى که براى آن بیان شده است به مشروعیّت اقتدار سیاسى و چگونگى حاکمیت مشروع اشاره دارد و به طور دقیق ناظر به همین جُستار است. شیعه در طول تاریخ خود به جز سده هاى واپسین در فضاى تهدید و خطر سیاسى زیسته است. اگر مى خواست درباره باور سیاسى خود به گونه
روشن نظریه پردازى کند این کار به معناى نفى مشروعیّت حاکمیتهاى موجود و زیر سؤال بردن حکومتها و حاکمان بود که در زیر سلطه آنها مى زیست. پس در عمل چنین کارى ممکن نبود.
در قرن دهم هجرى با رسمیت یافتن مذهب تشیّع در ایران فشار سنگین سیاسى علیه شیعیان و فقیهان شیعى کاهش مى یابد. این دگرگونى سیاسى سبب مى شود در گفت وگوهاى فقهى گزاره (فقه دولت) جدّى تر و شفاف تر مطرح شود. بویژه آن که فقیهان شیعه در عرصه اجتماعى و حکومت به مشارکت سیاسى فراخوانده مى شوند و ایشان بدان امید که بتوانند قدرت و حاکمیت سیاسى را به سوى هم تراز و هماهنگ شدن با ارزشها و آرمانهاى اسلامى ـ شیعى بکشانند از این امر استقبال مى کنند.
از این دوران به بعد به گونه نسبى عرصه سیاسى براى فقیهان شیعه باز مى شود و با آن که به طور کامل و در خور از قدرت سیاسى و باز بودن عرصه کار بهره مند نمى شوند ولى زمینه براى اظهار نظر و بیان معارف اندیشه هاى فقه شیعه در باب حاکمیت و مشروعیّت اقتدار بى هیچ پرده پوشى و تقیّه فراهم مى شود. مجال و فرصت پیش آمده فقیهان را بر آن مى دارد تا درباره حکومت و پرسمانهاى سیاسى ـ اجتماعى رساله هایى جداگانه بنگارند.2 این جنبش فکرى و نظرى در فقه شیعه کم کم به جایى مى رسد که فقیه نامور مولى احمد نراقى رساله اى را در (عواید الایام) به گفت وگو در باب ولایت فقیه ویژه سازد و به گونه روشن و آشکار نظریه سیاسى شیعه را در باب مشروعیّت حکومت به گونه دقیق بنگارد و رسم کند.
نگارش و سامان دادن و به آیین درآوردن مؤلفه هاى مربوط به حکومتِ مشروع و ارائه آنها در شکل یک نظریه از سوى نراقى بر بخش بزرگى از اندیشه ها و جنبشهاى سیاسى شیعه در دوران معاصر اثر گذاشت. اثرگذارى این نظریه بر اندیشه وران و فقیهان پرتلاش عرصه سیاسى به خوبى قابل درک است مانند: میرزاى شیرازى آخوند خراسانى و میرزاى نایینى که فقیه و اصولى نامور اخیر به واسطه شیخ انصارى از شاگردان غیرمستقیم نراقى بشمارند.
برآیند این اثرگذارى در درازناى دو قرن اخیر در ایران اسلامى ـ شیعى به گونه نظریه پردازى براى برابرسازى سیاست و شریعت و به طور روشن پدیدآوردن یک نظام سیاسى استوار بر بینش اجتهادى شیعه در سراسر عرصه هاى قدرت سیاسى همواره از سوى فقیهان شیعه در جریان بوده است.
به باور ما اگر بخواهیم درباره درک سیاسى برابر با واقعیتهاى فرهنگى و اعتقادى جامعه و شالوده ریزى نظام سیاسیِ پایدار و برابر با شریعت و باورها سنتها و آداب درنگ بورزیم مطالعه و پژوهش در میراث سیاسى به جاى مانده از سالها تفکر و تلاشِ نخبگانى که بر پایه ارزشها و باورها و فرهنگ این مرز و بوم به درنگ و اندیشه نشسته اند بایسته مى نماید. در این نوشتار بازشناسى نظریه نراقى در حوزه سیاست و معرفت سیاسى به هدف چنین رهیافتى انجام مى شود.
ییادآورى مى کنیم که بازخوانى اندیشه سیاسى نراقى تنها به نظریه (ولایت فقیه) در فقه سیاسى محدود نمى شود بلکه براى این کار باید به تمامى آثار و رفتار سیاسى ـ اجتماعى وى نیز نگاه افکند. براى نمونه کتاب معراج السعادة مى تواند بازتاب بخشى از آراى سیاسى او باشد. اگر چه ابتدا به نظر نمى آید که در این کتاب از سیاست و سلوک سیاسى سخنى به میان آمده باشد اما با درنگ در جُستارهاى آن و دقتها و نکته سنجیهاى علامه نراقى در به عرصه گفت وگوى علمى و فقهى کشاندن مقوله هاى گوناگون بویژه مسائل اخلاقى ـ اجتماعى در حوزه خطاب به سلطان و مردم معرفت سیاسى درخور توجهى به دست مى آید.
البته براى دستیابى به چنین شناختى نباید درباره آراى نراقى راه گزاف پیمد و بى پروا در جست وجوى رأى وى برآمد و یا به دنبال پاسخ دلخواه بود. بلکه چون پرسمانها و گفت وگوهاى مطرح در فلسفه سیاسى چه این زمان و یا روزگار نراقى در گوهر سیاسى خود به میزان زیاد یکسانى دارند بر این اساس مى توان با درنگ و تکیه بر ناگفته هایى که از سخن نراقى فهم و کشف مى شود به رأى و پاسخ او دست یافت.
گفتنى است که سخنان و آراى سیاسى نراقى در معراج السعادة اگر با نظریه او در عواید الایام سنجیده و مورد بررسى قرار گیرد بین آنها هماهنگى دقیق و ژرفى دیده مى شود. در معراج السعاده پاره اى مقوله ها به گونه اى کاووش بررسى شده است که به نظر مى رسد کامل کننده زوایایى از نظریه نراقى در فقه سیاسى است مانند: جایگاه مردم در ساختار سیاسى نقش مردم در مشروعیّت حکومت آثار اجتماعى و فرهنگى اقتدار مشروع و….
این ویژگیها سبب شد تا این کتاب نیز از زاویه نظریه شناسى در حوزه فلسفه سیاسى مورد مطالعه و استناد قرار گیرد.
قدرت و ارزش
بشر در طول تاریخ قدرت و اقتدار را بیش تر از زاویه ناخوشایند آن دیده و آنچه در چشم انداز انسان خود را نموده همان چهره زشت و ناخوشایند اقتدار است تا چهره خوشایند آن.
قدرت در درازناى تاریخ هماره ابزارى بوده در دست آلودگان و اهرمى بوده براى فشارها سخت گیریها و نارواییها. قدرت در خدمت آرزوها و خواسته هاى نفسانى و هدفهاى غیراخلاقى و غیرانسانیِ قدرت مندان بوده است از این روى چهره زشتى پیدا کرده و مردم از آن مى رمند و با بدگمانى به آن مى نگرند.
اکنون پرسش این است که آیا قدرت نمى تواند در چهره زیبا و انسانى آشکار شود؟ اگر در زندگى انسان چنین چیزى ممکن است پس چگونه رخ مى دهد؟
به باور نراقى با آن که قدرت ابزارى بوده براى نابودى انسانیت و فروپاشاندن جایگاه انسانیِ انسان از کاربرد درست و چهره زیبا و دوست داشتنى و ارزشى نیز برخوردار است و مى تواند مفید و در خدمت انسانیت قرار گیرد.
(اگر چه حبّ جاه و شهرت از مهلکات عظیمه است و لیکن نه چنین است که جمیع اقسام بدین مثابه باشند.)3
پس از این فرق گذارى میان گونه هاى قدرت به دو کاربرد درست و انسانى از قدرت اشاره مى کند:
1. کاربرد معنوى و اُخروى:
(چون دنیا مزرعه آخرت و همچنان که از مال و منالِ دنیوى تحصیل توشه آخرت مى توان نمود همچنین فى الجمله جاهى نیز معُینِ تحصیل کمالات اخرویّه مى توان شد. زیرا آدمى را در تعمیر خانه آخرت همچنان که فى الجمله مأکول و ملبوس و مسکن احتیاج است همچنین ناچار است او از خادمى که خدمت او کند و رفیقى که اعانت او نماید و صاحب تسلّطى که دفع ظلم اشرار از او کند. پس اگر دوست داشته باشد که در نزد خادم و رفیق یا سلطان و حاکم بلکه سایر مردمان قدر و منزلتى داشته باشد تا مُعین و یار او باشند در زندگانى و تحصیل سعادت جاودانى و از مفاسد جاه چون: کبر و عجب و ظلم و تفاخر و نحو اینها اجتناب کند محبت این قدر از جاه موجب هلاک نمى گردد بلکه شرعاً محمود و از جمله اسباب آخرت است.)4
از دید نراقى این گونه قدرت و تلاش براى رسیدن به آن مورد رضاى شریعت است قدرتى که در جهت سالم سازى و به سامانى زندگى به کار گرفته شود و زمینه زندگیِ خداپسندانه را براى انسان فراهم سازد مقدس است. حتى این گونه قدرت بدون تلاش براى بِه سامانى اخروى مى تواند خوشایند باشد. البته در صورتى که فساد فردى و اجتماعى به بار نیاورد.
2. کاربرد دنیوى
(اگر کسى محبت جاه و شهرت داشته باشد نه به جهت تحصیل آخرت و لیکن مقصود از جاه توسّل به لذّات دنیویه و تمتّع از شهوات نفسانیه نباشد و به امرى خلاف شرع متوسل نگردد بلکه فى ذاته جاه و برترى و اشتهار و سرورى را دوست داشته باشد و طالب قدر و منزلت خود در دلهاى مردمان باشد چنین شخصى اگر چه صاحب صفت مرجوحى است ولیکن مادامى که حبّ جاه او را بر معصیتى وا ندارد فاسق و عاصى نخواهد بود.)5
شرط نراقى براى خوشایندى قدرت پاى بندى به سلامت اخلاقى در کنشهاى فردى و عدالت در رفتار اجتماعى است. صاحب قدرت اگر در دام طغیان و ستم فرو
نیفتد و تکبّر و عجب و ستم نورزد قدرت ابزار خوب و کارآمد براى دستیابى به ارزشهاى اخروى و دنیوى است. در بحث عدالت احادیثى در ارزش و وصف اصلاح گران و عدالت خواهان مى آورد که به واقع کاربرد مثبت و رویه ارزش زایى و کمال آفرینى قدرت را نشان مى دهد:
(در اخبار وارد است که:
(پادشاه عادل شریک است در ثواب هر عبادتى که از هر رعیّتى از او صادر شود و سلطان ظالم شریک است در گناه هر معصیتى که از ایشان سرزند.)
از سید انبیا(ص) مروى است که فرمودند:
(مقرّب ترین مردم در روز قیامت در نزد خدا پادشاه عادل است و دورترین ایشان از رحمت خدا پادشاه ظالم است.)
و باز از آن بزرگوار مروى است که:
(عدلُ ساعة خیرٌ من عبادة سبعین سنة.)
ییعنى عدالت کردن در یک ساعت بهتر از عبادت هفتاد سال است.
و سرّ آن این است که اثر عدل یک ساعت بسا باشد که به جمیع بلاد مملکت برسد و در ازمنه بسیار باقى ماند.)6
این روایتها دو رویه داشتن قدرت را مى نمایانند. قدرت مى تواند در راه و عدالت و اصلاح به کار آید و والاترین ارزشها را براى دارنده آن به ارمغان بیاورد. ولى اگر سبب گناه و ستم شود به نابودى انسان و فرو افتادن او از جایگاه خویش مى انجامد.
نراقى با ژرف کاوى در زوایاى روح آدمى استادانه به ریشه یابى قدرت در وجود انسان مى پردازد و آن را از چشم انداز دینى چنین مى نمایاند:
(جزو اعظم انسان بلکه تمام حقیقت آن روح ربانى است که از عالم
امر به امر پروردگار نزول اجلال فرموده و سر مصاحبت به این بدن خاکى فرود آورده. و به این سبب بالطبع مایل به صفات ربوبیت و کبریا و طالب تفرّد در جمیع کمالات و استعلا و خواهان قهر و غلبه و استیلا و راغب به علم و قدرت و تجبُّر و عزّت است. پس محبّت جاه و برترى به قدر امکان مقتضاى حقیقت انسان و بالطّبع مجبول به آن است. اگر وسیله وصول به مطلب دیگر نسازد.)7
نراقى در کالبد شکافى قدرت حقیقت را از مجاز جدا مى کند. وى حقیقتِ قدرت را انسانى و ارزشى مى داند و اعتقاد دارد که کاربرد ضدارزشى قدرت کاربردى مجازى و انحراف از اصل و حقیقت است. در این صورت نه تنها به فرد و جامعه زیان مى رساند بلکه آسایش واقعى را از صاحب قدرت نیز مى ستاند; زیرا فرد قدرت طلب در مراحل سه گانه قدرت: به دست آوردن قدرت نگهدارى قدرت و فروپاشى قدرت هماره با گرفتاریها و دغدغه هاى گوناگون رویاروست.
در این مقوله اگر چه نراقى از چشم انداز اخلاق سخن مى گوید ولى هدف او در اصلاح فسادهاى سیاسى و اجتماعى به خوبى آشکار است. آن گاه که از جاه عجب غرور تکبّر و… سخن مى گوید. به گونه اى زوایاى سیاسى و اجتماعى آنها را مى کاود که گویى با روشن گرى و سفارشهاى اخلاقى خود به قدرت سیاسى و حاکمانِ نامشروع مهار مى زند و جاى هیچ توجیه براى فسادهاى آنان باز نمى گذارد.
در نظر نراقى کاربرد حقیقى و راستین قدرت خدمت رساندن به نیکى و راستى و حق و عدالت و احیاى حقوق مردم است. این را (سلطنت کبرى) مى نامد.8 روایاتى را مى آورد که در آنها نمونه هایى از به کار گرفتن درست قدرت بیان شده است. از جمله مى نویسد:
* (از حضرت امام موسى کاظم(ع) منقول است9 که: هر که به نزد
مردى از برادران خود رود و پناه بر او برد به جهت کارى و او با وجود قدرت او را پناه ندهد به تحقیق که قطع ولایت خدا را کرده است.)10
* (و از حضرت پیغمبر(ص) مروى است11 که: هر که اهتمام در درست کردن و اصلاح امور مسلمانان نداشته باشد مسلمان نیست به شرط قدرت.)12
نگرش نراقى به قدرت برابر دریافت او از آموزه هاى دینى درباره قدرت است که نه آن را یکسر و به طور مطلق شرّ و پلید مى داند (که اگر چنین باشد به هیچ روى نباید به قدرت توجه کرد و کناره گیرى از آن لازم است) و نه آن را اساس و بنیاد سیاست و اجتماع مى داند که براى رسیدن به قدرت و به دست آوردن آن هیچ شرط و آدابى نباشد آن گونه که حکومتهاى سلطه و شمارى از فیلسوفان سیاسى مانند: کیاولى و نیچه بر این نظرند و همه چیز را بسته به قدرت مى بینند.
در نگاه و بینش نراقى قدرت ابزار خدمت به مردم و اجتماع و خادم ارزشهاى الهى ـ انسانى است. اقتدارى که با این ویژگى شکل بگیرد ارج و بها دارد.
اقتدار سیاسى
در فرهنگ سیاسى اقتدار به معناى قدرتِ مشروع آمده است. وقتى قدرت جنبه مشروعیّت پیدا کند اقتدار خوانده مى شود. دارنده قدرت را آن گاه صاحب اقتدار مى گویند که قدرت او مشروع باشد.13
(وجود اقتدار (اتوریته) یعنى قدرتى که مشروعیّت آن براساس سنّت یا قانون پذیرفته شده است.)14
پس اقتدار مشروعیّت را به همراه دارد و مشروعیّت درآمیخته با اقتدار است؟
وقتى اقتدار شکل مى گیرد که قدرت بر خشنودى و خواست مردم استوار باشد. ولى قدرت بیش تر بر زور و اجبار بنا شده است.15
امروزه به دلیل رشد فرهنگ انسانها و کاسته شدن از نقش زور در پیوندها و بستگیهاى سیاسى عنصر مشروعیّت در فلسفه سیاسى و جامعه شناسى سیاسى یک مفهوم اساسى و محورى ارزیابى مى شود.
ماکس وبر در شمار نخستین کسانى است که به مبانى مشروعیّت در اقتدار سیاسى پرداخته و درباره این مفهوم درنگ ورزیده است.
به نظر او نسبت میان اقتدار و مشروعیّت نسبت (این همانى) است.16 اقتدارى که مشروعیّت ندارد اقتدار نیست. مشروعیّت مورد نظر وبر بر پذیرش افراد جامعه استوار است که یا به دلیل آداب و رسوم یا شایستگیهاى رهبر و یا سازوکارهاى قانونى مانند انتخابات حق حاکمیت و اقتدار را به فردى وامى گذارند.
در این مقوله نظر نراقى را مى توان از رواییها و نارواییهایى که براى دارندگان قدرت بیان مى کند به دست آورد. توجه و تأکید نراقى بر هویت ابزاریِ قدرت و کاربردى حقیقى و درست آن در جهت خدمت به مردم و گسترش ارزشهاى الهى ـ انسانى در جامعه و نیز پرهیز از به گناه آلودن جامعه و فسادآورى دیدگاه وى را در باب راه هایى که به مشروعیّت اقتدار مى انجامد روشن مى کند. بر این اساس در نظر او اقتدار سیاسى تنها در یک مورد مى تواند از فساد و آسیب پاک و سالم بماند و مشروعیّت پیدا کند و آن در مورد کسى است که:
(خداوند به حکمت کامله خود [او را] به جهت نشر احکام دین برگزیده باشد.)17
این سخن نشان مى دهد که در نظر نراقى صلاحیت و شایستگى صاحب قدرت نقش بسزایى در مشروعیّت اقتدار دارد. براى مشروعیّت تنها به این بسنده نمى کند که
قدرت را درست به کار برد بلکه دارندگان قدرت در نگاه وى باید ویژگیهایى را دارا باشند تا مهار درونى براى به فسادآلوده نشدن قدرت وجود داشته باشد. شخصى که تمام تلاش و دغدغه اش پل زدن از قدرت به آسایش امنیت آزادى عزّت و بهره ورى مردم از تمام بهره هاى مادى و معنوى است بدون شک اقتدار و حاکمیت او در نظر شریعت پسندیده است و به پیرو آن خشنودى جامعه دینى را نیز به همراه دارد.
مشروعیّت اقتدار
امروزه هر نظریه اى که به موضوع دولت و حکومت مى پردازد درصدد است تا براى مشروعیّتِ اقتدار سیاسى توجیه و تفسیرى ارائه کند. زیرا در فلسفه سیاسى مشروعیّت اقتدار جزئى جداناپذیر از نظریه سیاسى است.
از نگاه دانش سیاسى: واژه مشروعیّت معادل کلمه Legitimacy است و با برابرهاى فارسى بدین شرح:
(حقانیت قانونى بودن حلالیّت درستى روایى مشروعیّت.)18
در اصطلاح علوم سیاسى:
(مشروعیّت یا حقانیت یکى و یگانه بودن چگونگى به قدرت رسیدن رهبران و زمامداران جامعه با نظریه و باورهاى همگان یا اکثریت مردم در یک زمان و مکان معیّن است. و نتیجه این باور پذیرش حق فرمان دادن براى رهبران و وظیفه فرمان بردن براى اعضاى جامعه یا شهروندان است.)19
شمارى از صاحب نظران (حاکمیت کولیملر فردو عباس آگاهى 167 ـ 172) مشروعیّت را با کارآمدى یکى مى دانند و بر این باورند: حکومت مشروع حکومتى است عمل کننده به وظیفه به گونه بهتر. در نگرشى دیگر مشروعیّت با قانونى بودن
ِ یکسان انگاشته شده است. به باور صاحبان این دیدگاه اگر حکومتى بر مبناى قانون بر سرکار آید و حکمرانى کند حکم آن مشروع و در خور پیروى خواهد بود.
با توجه به این تعریفها از مشروعیّت مى توان گفت: در دانش سیاسى جدید مشروعیّت به سه رکن استوار است:
1. حق بودن; یعنى برخوردارى از حق حاکمیت.
2. قانونى بودن یعنى حکومت خاستگاه قانونى داشته باشد.
درباره این که مبناى حق و قانونى بودن چیست میان جامعه شناسان اختلاف است. هم اکنون نظریه پرهوادار و چیره بر فلسفه سیاسى هم رأى هماهنگى همگانى و رأى بیش ترین رأى دهندگان را مبناى آن دو مى داند. بر این اساس خواست مردم قانون و حق را به حقیقت مى پیونداند و روشن مى سازد. خواست بیان گر حق و قانون است.
3. پذیرش مردم; یعنى حکومت خاستگاه مردمى داشته باشد و بر پایه خواست و اراده مردم روى کار بیاید.
در فلسفه سیاسى به نگرش منطقى اقتدارى مشروع نامیده مى شود که برآمده و برابر با قانون باشد و دارنده قدرت بتواند حق به کار بردن قدرت را از سوى مردم به دست آورد و مردم نسبت به حاکمیت او رضا دهند.
صاحب نظران در دانش سیاسى به طور کلى هدف شان از به کار بردن اصطلاح مشروعیّت در مورد نظام سیاسى همین سه مفهوم است.
از نگاه دین: در این نگاه واژه مشروعیّت از کلمه (شرع) گرفته شده است که بارزترین معناى آن حکم خداوند و دین است. حکومت مشروعه یعنى حکومتى که برابر با آیینها و قانونهاى شرعى باشد.
در این حوزه مشروعیّت حکومت یک معناى آشکار و رایج فقهى و حقوقى دارد که آن شرعى و برابر بودن با احکام و قانونهاى شریعت است. البته دایره برابرى با شریعت بایدها و نبایدهاى روشن ویژه نمى شود. بلکه اجتهاد دینى به معناى درست و راستین آن است که در تمام عرصه هاى فرد و اجتماع مرزهاى مشروعیّت را روشن مى کند.
همان گونه که مى نگرید در هر یک از این دو حوزه اگر چه اصطلاح مشروعیّت داراى ویژگیهایى است و انتظار هم نمى رود که در این باب هم رأى وجود داشته باشد اما مفهوم مشروعیّت حوزه اندیشه سیاسى هرگز به معناى کنار زدن و رد کردن مفهوم مشروعیّت در حوزه دین نیست. آنچه میان آن دو جدایى مى اندازد درونمایه و مبنایى است که بر پایه آن مشروعیّت تفسیر و توجیه مى شود. در مَثَل نظامهاى دمکراتیک غیر دینى که اساس آن بر انسان مدارى گذاشته شده و انسان و خواسته هایش معیار و میزان اموراست (حق) و (قانون) بر مبناى خواست عمومى شکل مى گیرد و هیچ گونه مبناى الهى ندارد بدین جهت مشروعیّت نیز تنها انسان مدار است. اما در نظامهاى استوار بر شالوده دین مبناى مشروعیّتِ حکومت قانونى است که از وحى سرچشمه مى گیرد پس مشروعیّت در هر دو نظام در یک سیر و پویش یکسان اتفاق مى افتد ولى از نظر درونمایه و مبناى مشروعیّت بین آنها ناسانى است.
پیش از آن که درونمایه مشروعیّت درنظام بنیان شده بر دین یا به دیگر سخن نمودهاى مشروعیّت سیاسى در اقتدار دینى بیان شود سه فرق مهم که مرز مشروعیّت را در این دو حوزه از یکدیگر جدا مى کند یادآور مى شویم:
1. مشروعیّت سیاسى در نظامهاى غیر دینى مى تواند داراى مبانى و منابع گوناگونى باشد. دراین باره تاکنون آرا و دیدگاه هاى بسیارى ابراز شده است. افلاطون در مدینه فاضله دانش و حکمت را سرچشمه مشروعیّت حاکمان مى داند. او بر این باور است که تنها حکیمان و خردورزان در جامعه حق به کار بستن قدرت و حاکمیت دارند.20
شمارى دیگر (قدرت) را سرچشمه مبناى مشروعیّت حاکمیت و اقتدار دانسته اند. براى نمونه آدولف هیتلر بر پایه همین نظریه مشروعیّت حکومت خود را توجیه کرد. او باور داشت حاکمیتِ قدرت برتر یک اصل و قانون طبیعى است; زیرا همواره حیوانات بر حیوانات ناتوان چیره بوده اند. انسان نیز یا باید ناتوان باشد بپذیرد که فرو دست بماند و یا باید قوى باشد تا بتواند حکومت کند. در غیر این صورت راهى جز خودکشى وجود ندارد. راهى که هیتلر بعد از شکست از نیروهاى متفقین برگزید.21
شمارى بر این باورند (نظریه هاى نظام سیاسى ویلیام تى.بلوم احمد تدین ج973/2) آموزه هاى فلسفه سیاسى نیچه راهنماى این گونه سلوک سیاسى بوده است.
در تقسیم بندى ماکس وبر سه منبع براى مشروعیّت بیان شده است:
1. مشروعیّت سنّتى (موروثى و اشرافى)
2. مشروعیّت قانونى ـ عقلانى (خواست ورأى مردم)
3. مشروعیّت کاریزمایى (رهبرى و پیشوایى)22
درباره منابع مشروعیّت تقسیم بندى و آراى دیگر نیز وجود دارد.23 برابر هر یک از این دیدگاه ها منبع مشروعیّت مى تواند گوناگون باشد. ولى در مفهوم مشروعیّت دینى تنها سرچشمه و منبع اصلى و ذاتیِ مشروعیّت خداوند است; زیرا بر اساس هستى شناسى و انسان شناسى ویژه دین خدا تمام هستى را آفریده است و مالک مطلق و حقیقى همه چیز است:
(لله ما فى السموات وما فى الارض.)24
آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست.
تمام انسانها از آن جهت که آفریده خدا هستند مملوک اویند. هیچ انسانى حق هیچ گونه دست یازى در هیچ یک از شؤون انسانهاى دیگر را ندارد. مى دانیم که لازمه حکومت دست یازى به جان و مال و اختیار و حقوق مردم است. پس اگر کسى بخواهد بر مردم حکومت کند باید از سوى خدا اذن و اجازه داشته باشد; زیرا در اصل و اساس حق حاکمیت از آن خداوند است و از جانب او این حق به فردى از افراد واگذار مى شود. این یک اصل اساسى و بنیادین در نظریه ولایت فقیه است. بویژه در نگرش و نگاهى که نراقى به حکومت دینى دارد این اصل برجستگى و نمود روشنى پیدا مى کند. این اصل میان نظریه مشروعیّت حکومت در نگاه دینى با دیگر نظریه ها جدایى مى افکند و در سرچشمه و ریشه مشروعیّت جدایى اساسى پدید مى آورد.
2. مشروعیّت در اصطلاح سیاسى جدید یک مفهوم مشکّک و داراى مراتب است. یعنى هر چه پذیرش و خشنودى مردم از حاکمیت بیش تر باشد مشروعیّت آن افزون تر مى شود. به همین خاطر در فرهنگ سیاسى مقوله اى به نام مشروعیّت یابى (Legitimatio) به سیره و پویشى (فرایند) اطلاق مى شود که حکومت هر چه بیش تر پایگاه مشروعیّت خود را مى گستراند.25 ولى مشروعیّت در مفهوم دینى تشکیک بردار نیست. حکومت یا مشروع است و یانامشروع. اگر نظام سیاسى نتواند با توجیه عقلانى برابرى خود را با اصول و اساس پذیرفته در شریعت نشان دهد به هیچ روى مشروعیّت دینى نخواهد داشت.
3. در نظامهاى دمکراتیک غیردینى چون سرچشمه و خاستگاه مشروعیّت پذیرش و رأى مردم است مشروعیّت جداى از پذیرش نیست بلکه پیوسته به یکدیگرند. هر حکومت مشروعى از پذیرش مردمى برخوردار است و از سوى دیگر هر حکومت پذیرفته شده اى مشروع نیز خواهد بود. ولى در مشروعیّت دینى که سرچشمه و خاستگاه مشروعیّت اقتدار چیزى بیش از پذیرش و رأى مردم است جدایى مشروعیّت حکومت از پذیرش آن درخور انگار است. در مَثَل اگر حاکمى از مشروعیّت برخوردار بود; اما پذیرفته مردم نبود و مردم به او اقبالى نداشتند حکومت او مشروع است لى پشتوانه مردمى ندارد یا به عکس. از اقبال مردمى برخوردار بود; ولى از مشروعیّت بى بهره بود حکومت او غاصبانه به شمار مى آید. گرچه از پشتوانه مردمى برخوردار است. حاکمیت خلیفگان پس از حکومت پیامبر(ص) از نگاه شیعه نمونه روشن این جدایى است.
از آنچه درباره مفهوم مشروعیّت در حوزه حکومت و اقتدار از دو نگاه سیاسى و دینى یاد شد مى توان مشروعیّت اقتدار را در اندیشه سیاسى نراقى چنین تعریف کرد:
(چگونگیِ به دست گرفتن رهبرى و مهار قدرت اجتماعى هماهنگ و برابر با اصول نظرى و ایده هاى عملى و راهبردهاى اجتماعى دین در جامعه دینى.)
نکته اساسى و مهم که این تعریف را از تعریف مشروعیّت در فلسفه سیاسى نوین جدا مى سازد آن است که (دین مدارى) بر جاى (مردم مدارى) نشسته است; امّا نه بدان معنى که مردم و نقش ایشان در سیر مشروعیّت یابى حکومت یکسر نادیده و انکار شود. توضیح آن که در مشروعیّتِ دین مدار مردم و رأى آنان نادیده انگاشته نمى شود بلکه واگذاردن همه چیز به مردم و این که رأى مردم یگانه مبناى حق بودن و یگانه منبع قانون بودن براى مشروعیّت باشد پذیرفته نیست. مردم به اندازه آمادگى و توان واقعى و نقش آفرینى براى برگزیدن حاکمِ از هر جهت شایسته و برپایى حکومت مى توانند در مشروعیّت بخشیدن به حاکمیت اثرگذار باشند. این مطلب در بخشهاى بعد شرح خواهد شد.
مشروعیّتِ انسان مدار در بوته نقد
مشروعیّت انسان مدار اگر چه در مقام نظریه و تعریف تمام نقش را بر مردم مى دهد; اما آیا در واقع و خارج نیز چنین است؟ براستى تفکر آگاهى آزادى و اراده مستقل ناب و بى آمیغ مردم حاکم را روى کار مى آورد و مردم به دور از هرگونه
آماده سازى زمینه چینى فریب واژگونه جلوه دادن حقیقتها و واقعیتها و… سرچشمه مشروعیّت حکومت هستند و یا در اساس قدرت مالى و تبلیغاتى و چه بسا دستکارى انتخاباتى است که به حاکمان مشروعیّت مى بخشد؟
(از هنگامى که آراى عمومى براى انتخاب یاگزینش رهبران و مسؤولان کشور نظریه اى شناخته شده براى مشروعیّت حاکمیت و نظام سیاسى گردید دستکارى و ساختن آراى عمومى و آماده کردن مردم از سوى قدرت مندان و دارندگان قدرتهاى مالى و بویژه صاحبان و اداره کنندگان رسانه هاى گروهى روش بسیار عادى فعالیت سیاسى همه کشورها و خاصه کشورهاى غرب است. در [کتاب] (یک رییس جمهور به فروش مى رسد) 26 مى خوانیم که چگونه به یارى رسانه هاى گروهى قدرتهاى مالى در آمریکا توانستند نیکسون را که چندان مورد اقبال مردم نیز نبود به مقام ریاست جمهورى برسانند.)27
در این نوع از مشروعیّت مردم در انتخابات عمومى نقش محورى و بنیادین دارند; از این روى اگر آگاهى نداشته باشند به سادگى در بازیهاى سیاسى بازى مى خورند و اراده آنان پیرو اراده و خواستِ گردانندگان سیاسى مى شود.
در این صورت مشروعیّتِ حاکم هیچ نسبتى با (مردم) و (اراده مردم) ندارد. آنان که در پسِ اراده هاى مردم پنهانند و در سایه آراى نه چندان آگاهانه ایشان پیش مى روند منبع مشروعیّت و به واقع مشروعیّت سازند! از این روى شمارى از جامعه شناسان سیاسى گفته اند:
(آنچه براى ثبات حکومتها لازم است. رضایت آگاهانه مردم نیست بلکه اطاعت منفعلانه است.)28
پس اگر رأى مردم یگانه معیار سرچشمه مشروعیّت باشد نه تنها مشروعیّت قانونى و مردمى خدشه پذیر است که هیچ گونه نسبتى با مشروعیّت واقعى و پا گرفته بر اساس معیارهاى درست و حق نخواهد داشت و چه بسا با آن به طور کامل در ناسازگارى باشد. از همین روى در جامعه شناسى جدید نیز میان حق بودن حکومت و قانونى بودن آن فرق گذارده اند. به نظر این گروه از جامعه شناسان ممکن است حکومتى قانونى باشد; اما حق و اخلاقى نباشد. در مَثَل حکومت آدولف هیتلر برابر این انگاره از مشروعیّت قانونى برخوردار بوده امّا از مشروعیّت اخلاقى و حقّانى خیر.29
نمونه هاى تاریخى در این زمینه کم نیست. مسأله حَکَمیّتِ خدعه آمیز عمروعاص نماینده گروه معاویه و ابوموسى اشعرى نماینده تحمیلى گروه امام على(ع) که با فریب نتیجه حَکَمیّت به سود معاویه تمام شد و او به خلافت رسید. اما از نظر شیعیان به طور حتم و با تردیدهایى از سوى دیگران این رویدادِ حکومتى که با ظاهر قانونى صورت گرفت از غیر مشروع ترین رویدادهاى جهان اسلام است.
دیگر آن که مشروعیّت مردم مدار بر میل و رضاى مردم استوار است. براى آن هیچ مهم نیست که با عقلانیت و حق بودن ناسازگارى پیدا کند; چرا که بى درنگ جانب میل و رضا و خشنودى عمومى را مى گیرد. امّا در حکومتهایى که مقاصد عقلانى و حقانى را دنبال مى کنند و علاوه بر میل و خواست به مسأله نیاز نیز توجه دارند و مى کوشند تا اراده عقلانى و نیاز واقعى آدمیان را در کنار فایده گرایى و میل عمومى در نظر بگیرند مشروعیّتِ مردمى عصیانى علیه ارزشها و واقعیتهاى انسانى ارزیابى مى شود و چنان سیرى در حقیقت زیاده روى در نگاه زمینى بشر به جنبه هاى فردى و اجتماعى خودش است:
(انسان بنا به اقتضاى طبیعتش براى عبادت مجهز شده است و بنابراین نمى تواند که عبادت نکند. حال چنانچه این چشم انداز از فراخناک معنوى منقطع گردد او براى عبادت خدایى را خواهد یافت در سطحى دون و مقامى به مراتب نازل تر. بدین سان براى چیزى که نسبى است ارجى را قایل خواهد شد که فقط به ذلت مطلق تعلق دارد. به همین جهت است که امروزه بسیارند کلماتى که بتوان به آنها قسم خورد نظیر (آزادى) (برابرى) (سواد) (علم) و (تمدن) واژه هایى که به محض جارى شدن بر لب توده هایى از نفوس انسانى با حمد و ستایش نیمچه عقلانى به سجده مى افتند. خرافه هاى مربوط به آزادى و برابرى صرفاً نتیجه (نَه) و بلکه تا حدّى عامل بى نظمیِ کلى و عمومى است; زیرا هر کدام به شیوه خود عصیانى علیه سلسله مراتب و ارزشهاست. و چون در اصل از دو انگیزه والاى انسانى ناشى شده و بعد به راه بد افتاده اند از همین روى بس خطرناکند. Corruptio optimi peasi فسادِ بهترین ها بدترین نوعِ فساد است.)30
این سخنِ مارتین لینگز اگر چه گزاف کاریها و زیاده رویهاى دنیاى جدید درباره دو حقیقتِ انسانى: آزادى و برابرى را بیان مى کند ولى بى گمان درباره حقیقت (مردم) نیز صادق است. مردم; یعنى بهترین حقیقتى که در همیشه تاریخ میان دو لبه زیاده روى و کوتاهى حکومتها قرار داشته و همواره به رضا یا از سر اجبار و ناچارى سنگ صبورِ واقعیتها بوده است.
مطالعه اندیشه نراقى نشان مى دهد که وى به حاکمیت و اقتدارى مى اندیشد (براى مردم) نه حاکمیتى (از مردم).
به دیگر سخن نراقى در ترسیم حکومتِ خوشایند و مشروع (هدف گرا)ست و در مقابل دمکراسى براى مشروعیّت حکومت (مبدأ گرا)ست.
نراقى مردم را شرط لازم براى مشروعیّتِ اقتدار مى داند نه شرط کافى. از این روى از چشم اندازى که او به مشروعیّت مى نگرد مشکل زیرساختیِ دمکراسى در همین است که انتخابات و رأى مردم شرط کافى و تمام انگاشته مى شود. حال آن که شرطها و عنصرهاى دیگرى نیز لازم است.
بایستگى مشروعیّت براى کاربرد قدرت در جامعه
نراقى با معیارهاى استوار و دقیقى که درباره ظلم و عدل به دست مى دهد مى فهماند که قدرت به تنهایى نمى تواند ملاک و منبع مشروعیّت باشد. او این تفکر تاریخى باطل که درباره اقتدار پادشاهان پدید آمده است; یعنى (سایه خدا) بودنِ هر سلطان در مسند قدرت را که به عنوان پیش درآمد فکرى براى توجیه ظلم بوده است کنار مى زند و پندارِ برآمده از آن را که سرچشمه مشروعیّتِ حکومت اراده و مشیّت الهى است نادرست و ناروا مى شمارد. زوایا و پیامدهاى اقتدار نامشروع و ظالمانه را بررسى مى کند و شیوه هاى نظامهاى سلطه و قدرت مدار براى مشروعیّت قدرت و سلطه را از دایره مشروعیّت دینى بیرون مى داند. در این زمینه روایتى از امام صادق(ع) مى آورد که خداوند در وحى به یکى از پیامبران پیشین خود خطاب به پادشاه ستم پیشه اى مى فرماید:
(من تو را وانداشته ام از براى ریختن خون بى گناهان و گرفتن اموال مردمان بلکه ترا صاحب اختیار کردم به جهت آن که صداهاى مظلومان را از درگاه من بازدارى. و ناله هاى ایشان را کوتاه کنى. من نخواهم گذشت از ظلمى که بر احدى شود اگر چه از جمله کفار باشد.)31
در این حدیث سلطه ستمگرانه و قدرت مدارانه ناپسند و نامشروع شمرده شده است بدون هیچ فرق میان انسانهایى که بر دین و باور مورد قبول حکومت هستند یا باورهاى دیگر دارند. حتى بى اعتقادى و ناباورى به خدا توجیه گر رفتار غیرمشروعانه
حاکم نمى تواند باشد.
نراقى آن گاه به ذکر احادیثى مى پردازد که هرگونه همکارى و حتى سکوت در برابر حکومت نامشروع را گناه شمرده اند. از جمله امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:
(هر که همراه ظالمى برود از براى اعانت و یارى کردن او و داند که او ظالم است آن کس از اسلام بیرون رفته و داخل کفر شده.)32
ستم بر مردمان بدترین گونه آلودگى قدرت و اقتدار است. اقتدارى که به این گونه فساد آلوده شود نه تنها هیچ گونه مشروعیّتى ندارد که همه راه هاى مشروعیّت بر روى آن بسته مى شود و سرانجام آن شکست و نابودى است:
(به شومیِ ظلم احوال ملک و مملکت زبون و تخت و دولت سرنگون مى گردد. پادشاهى به واسطه عدالت با کفر پاینده مى شود و با وجود ایمان با ظلم و ستم نمى ماند.)33
درباره آثار و پیامدهاى ویران گرانه قدرتِ نامشروع و رفتار غیرمشروعانه حکومت به سخنى از سلطان محمود غزنوى اشاره مى کند که او مى گفته است:
(من از نیزه شیرمردان این قدر نمى ترسم که از دوک پیره زنان.)34
بنابراین در اندیشه نراقى قدرت مشروعیّت آور نیست. تنها دستیابى به قدرت جواز براى حکومت و سلطنت نمى تواند باشد. بلکه قدرت همیشه نیازمند مشروعیّت است.
چه چیزى به قدرت و به کار بستن آن در جامعه مشروعیّت مى بخشد؟
سببها و علتهاى مشروعیّت در اقتدار دینى
همان گونه که پیش تر اشاره شد اقتدار نتیجه و برآیندى است که از پیوند میان قدرت و مشروعیّت پدید مى آید. قدرتِ مشروع اقتدار نامیده مى شود. امّا مشروعیّت قدرت از کجاست. در این باره همه نگاه ها یکسان نیست; لیبرالیسم مى کوشد مشروعیّت را در فرمانروایى خِرد و نخبگان بجوید و جریانهاى دموکراتیک اساس مشروعیّت را ناشى از اراده ملت مى دانند. در این دیدگاه براى توجیه یک قدرت مشروع کافى است که این قدرت از تأیید مردم برخوردار باشد زیرا تنها معیار و تراز مشروعیّت رأى ورضاى مردم است.
از دیدگاه نراقى مشروعیّت مقوله اى بسیط و یگانه نیست بلکه امرى مرکّب و چند عنصرى است. حکومت خوشایند و مشروعى که نراقى به تصویر مى کشد عهده دار سه وظیفه مهم است: برپایى عدالت. مردم دارى و اجراى شریعت. در این تصویر پیش انگار نراقى آن است که سیاست و اقتدار باید در پرتو دیانت و شریعت اجرا گردد; اما توجیه مشروعیّت تنها بر ارزشى استوار نیست که برگشت به دین و شریعت داشته باشد بلکه ارزش ناشى از مردم و نیز توانایى بر استوار عدالت به عنوان دو عامل مستقل وجداگانه در این مشروعیّت نقش دارند.
از آنچه نراقى در این زمینه بیان کرده است مى توان نتیجه گرفت در اندیشه و تفکر او علتها و سببهاى مشروعیّت سه چیز است:
عدالت به عنوان ارزش و روش.
ملت به عنوان طرف اصلى درمعادله حکومت.
شریعت به عنوان منبع قانونها ارزشها و هدفها.
نگاه نراقى به هر یک از این رکن را از زاویه مشروعیّتِ دولت و اقتدار بررسى مى کنیم.
عدالت
نراقى به عدالت از دو چشم انداز نگریسته است:
1. عدالت را به عنوان یکى از ویژگیهاى اخلاقى و ارزشى براى انسان هر که در هر مقام و موقعیتى مطرح مى کند. این ویژگى گاه براى انسان در جایگاه شخصى و فردى اش یک ارزش است و براى او کمال روحى و معنوى به شمار مى رود و گاه در مقام و جایگاه جمعى و اجتماعى; مانند حاکم عادل پادشاه عادل قاضى عادل. و گاه ارزش براى یک نهاد و مجموعه است مانند حکومت عادل جامعه عادل و امت عادل (امّت وسط).35
از این چشم انداز عدالت یک ارزش برین و متعالى است.
2. از عدالت به عنوان یک روش براى انسان در هر مقام و پایگاه سخن مى گوید. در این چشم انداز سخن از عدالت ورزى عدالت گرایى و عدالت گسترى است و خلاصه عدالت در چگونگى رفتار سلوک و کنشهاى فردى و اجتماعى انسان. عدالت در حوزه اجتماعى تمام رفتار سیاسى قضایى حقوقى اقتصادى و… را در بر مى گیرد.
در نگاه نراقى عدالت به عنوان ارزش و روش یک ضرورت و بایستگى براى مشروعیّت یابیِ حاکم و حکومت است. او براى عدالت چهار حوزه در نظر مى گیرد و مى نمایاند:
اخلاق و رفتار
توزیع ثروت
خرید و فروش
حکمرانى و سیاست
از آخرین حوزه یعنى عدالت در حکمرانى و سیاست به موضوع (عدالت سلطان) نقب مى زند و درباره آن به بحث مى نشیند. در نخستین سخن مشروعیّت حاکمى را که در ساحَت وجودش به ارزش عدالت دست نیافته مردود مى شمارد:
(بدان که کسى که قوّه و صفات خود را اصلاح نکرده باشد و در مملکت بدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد قابلیت اصلاح دیگران و اجراى حکم عدالت در میان سایر مردمان را ندارد نه قابلیت تدبیر منزل خود را دارد و نه شایستگى سیاست مردم را نه لایق ریاست شهر است و نه سزاوار سرورى مملکت.)36
پس از ردّ مشروعیّت انسان غیر عادل فرمانروایى را ویژه کسى مى داند که اصلاح و به عدالت تراز کردن درون را به عنوان نخستین گام براى کسب و عهده دارى قدرت برداشته باشد:
(هر که قوا و صفات خود را به اصلاح آورد و تعدیل در شهر بند نفس خود نمود و از طرف افراط و تفریط دورى کرد و متابعت هوى و هوس نفس خود را ننمود و بر جاده وسط ایستاد چنین شخصى قابلیت اصلاح دیگران را دارد و سزاوار سرورى مردمان است و خلیفه خدا و سایه پروردگار است در روى زمین.)37
در مرحله بعد; یعنى عدالت به مانند روشِ اجرا و برنامه ریزى حاکمى را از سوى خداوند شایسته و سزاوار حکومت مى داند که عدالت گرا باشد:
(سلاطین عدالت شعار و خواقین معدلت آثار از جانب حضرت مالک الملک براى رفع ستم و پاسبانى عِرض و مالِ اهل عالم معیّن گشته از کافّه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب ظل اللّهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معادِ زمره عباد در انتظام و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد. و از این جهت در آیات بسیار و اخبار بى شمار امر به عدل و داد و مدح و ترغیب بر آن شده است.)38
راهبردهاى پیوند قدرت و عدالت
در اقتدار مشروعى که نراقى نقشه آن را رسم و شالوده ریزى مى کند نقش عدالت به هیچ روى درخور چشم پوشى نیست. قدرت و عدالت پیوند گوهرین دارند. اگر قدرت از عدالت بگسلد دیگر مشروعیّت ندارد. به همین سبب او تنها به سفارش و پند بسنده نمى کند بلکه راهبردهایى ارائه مى کند تا عدالت بر بام قدرت بایستد. در این باره فصلى با عنوان آثار و لوازم عدالت مى گشاید و به شرح سخن مى گوید.
1. توکل: نراقى نخستین راهبرد را (توکل) قرار مى دهد. این راهبرد دو حقیقت را بر ذهن و جان دارنده قدرت مى نشاند. یکى آن که بداند بدون در نظر گرفتن خدا و راه روشن او نمى توان اقتدار عادلانه پدید آورد. زیرا عدالت راستین را تنها وحى نشان مى دهد. دیگر آن که قدرت اگر با تذکّر مراقبه و کنترل درونى همراه نباشد عامل تکبّر و سرکشى مى شود. سالم ماندن از فساد قدرت و رسیدن به عدالت در ساحَت فرد و اجتماع تنها با بررسى و بازرسى بیرونى تمام نمى شود بلکه باور و اعتقاد درونى در این مهم نقش بنیادین و اثرگذار دارد.
2. بستن راه هاى ستم: راهبرد دیگر نراقى که پایندان پیوند قدرت و عدالت در عرصه اجتماع و حکومت است راه هاى ستم و رفتار قدرت گرایانه کارگزاران حکومت
است. حاکم بر این پندار نباشد که چون خود بر عدالت مى رود دیگران نیز پیروى مى کنند و دیگر تعهدى در پاسدارى و اجراى عدالت ندارد:
(فقط به بازداشتن خود از ارتکاب ظلم اکتفا ننماید. بلکه احدى از رعیّت و سپاهى و کارکنان و گماشتگان را مجال ارتکاب ظلم و ستم ندهد و به حُسن سیاست بساط امن و امان را گسترده ساحت مملکت و ولایت را از خس و خار گزند ظالمانِ مردم آزار به جاروب معدلت بروبد.)39
از زاویه اى که نراقى مى نگرد قدرت نردبان عدالت است. این معنى آن گاه در خارج نمود مى یابد که تمام شؤون جامعه بر عدل و قانون اداره شود. براى دستیابى این هدف در مدیریتهاى خرد و کلان باید راه نفوذ بر روى افراد ناپاى بند به عدل و قانون بسته شود. راهبرد نراقى براى این مهم آن است که در انتخاب و گزینش مدیران افزون بر کاردانى و کارآزمودگى پاى بندى آنان به عدل و داد نیز معیار و ارزش باشد:
(چون خواهد زمام اختیار جمعى از رعایا را به دست کسى دهد و احدى را به تفویض شغلى و عملى ارجمند سازد همین به کفایت و کاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل دیوانیّه اکتفا ننماید; بلکه ابتدا نقد گوهر او را بر محک اعتبار زده پاکى و ناپاکى او را امتحان فرماید و انصاف و مروّت او را ملاحظه نماید.)40
اگر دارنده اقتدار تمامى راهبردهاى یاد شده را به کار بندد ولى در این گام اخیر سهل انگارى یا بى پروایى کند عدالت اجتماعى زخم دار این تساهل و بى پروایى خواهد شد:
(گر رعیت را به ظالمى سپارد در امانتى که خدا به او سپرده خیانت کرده و ظلم و ستم را دیگرى خواهد کرد و غبار بدنامیِ آن بر صفحاتِ وجناتِ او خواهد ماند.)41
این محکم کاریها و استوار اندیشیهاى نراقى براى احیاى عدالت در ساختار اقتدار سیاسى بدان جهت است که طرف اصلى در هر اقتدارى ملت و مردم هستند. احساس مسؤولیت در برابر مردم را وظیفه اساسى و اولیّه حاکمان مى داند.
ملت
دومین مشروعیّت بخشیِ اقتدار در اندیشه نراقى ملت و مردم هستند; یعنى همان که او با نام: رعایا و برایا مى خواند. سخنان نراقى در حوزه چگونگى پیوستگیهاى میان ملت و دولت و سطح ارزشهاى مطرح شده در آن و نیز پشتوانه هاى اخلاقى و ریشه هاى الهى و دینى درباره مردم گرایى اهمیت دادن به مردم و خواست آنان و احساس مسؤولیت در برابر مردم را اگر با مقوله هایى در فلسفه هاى سیاسى غرب برابرسازى کنیم خواهیم دید که این گونه مقوله ها و بحثها از ویژگیهاى دمکراسى نوین نیست بلکه در سطحى بالاتر و والاتر در رساله ها و نوشته ها و متنهاى داراى اعتبار بالاى اسلامى طرح و مورد گفت وگو قرار گرفته است.
توجه نراقى به مردم و رضایت و مشروعیّت مردمى براى حکومت چنان ژرف است که حقیقت و واقعیتِ اقتدار را به دست آوردن خشنودى قلبى و خواست واقعى مردم مى داند. یعنى وقتى از این زاویه به مشروعیّتِ حکومت مى نگرد آن را در چیزى مى بیند که اگر بالاتر و برتر از به دست آوردن رأى مردم نباشد به هیچ روى کم تر از آن نیست:
(حقیقت (جاه) تسخیر قلوب مردم و مالک شدن دلهاى ایشان است.)42
در چشم انداز نظریه هاى سیاسى اقتدارِ مشروع با دو ویژگى برجستگى شناخته مى شود:
1. پیروى مردم از حکومت بدون به کارگیرى زور.
2. استمرار و بقاى حکومت.43
در اقتدار خوشایند و مشروعى که نراقى مى نگارد و رسم مى کند به طور دقیق همین دو ویژگى و برجستگى بازتاب یافته است.
فرمانبرى: نراقى ریشه فرمانبرى مردم را از حکومت خشنودى قلبى آنان از حکومت مى داند:
(وقتى دلها مسخّر کسى مى گردند که اعتقادِ صفتِ کمالى در حق آن کس نماید خواه آن صفت کمال واقعى باشد چون: علم و عبادت و تقوى و زهد و شجاعت و سخاوت و امثال اینها یا این که به اعتقادِ مردم و خیال ایشان آن را کمال تصور نموده باشند چون: سلطنت و ولایت و منصب و ریاست و غنا و مال و حُسن و جمال و امثال اینها. پس هر شخصى که مردم او را متصف به صفتى دانند که به گمان ایشان از صفت کمال باشد به قدر آنچه در دل ایشان قدر و عظمت داشته باشد دلهاى ایشان مسخّر او مى شود و به آن قدر اطاعت و متابعت او مى کنند; زیرا مردم پیوسته تابع گمان و اعتقاد خود هستند.)44
آن گاه از دوگونه فرمانبرى سخن مى گوید: فرمانبرى آزادانه مردم از حکومت که از روى باور و رضاست و فرمانبرى غیر آزادانه و از روى اجبار و اکراه مانند فرمانبرى بردگان از برده داران روشن است که او هیچ گاه پیروى از روى اجبار و اکراه را بر نمى تابد و فرمانبرى را بهتر و برترى مى داند که آزادانه باشد:
(اطاعت آزادگان تمام تر و بهتر است; زیرا که اطاعت بندگان به قهر و غلبه و اطاعت آزادگان به تسلیم و رضاست.)45
پس در سنجش و هم وزنى میان (مشروعیّت) و (اطاعت) هم سنجى حکومت و
مردم را به گونه اى ترسیم مى کند که حاکم باید براى بدست آوردن اعتماد و خشنودى مردم تلاش ورزد و به نیکى و شایستگى پاسخ گوى درخواستها و حقوق آنان باشد. در این صورت مردم وظیفه دارند از حکومت و فرمانروا فرمانبرى کنند:
(همچنان که بر شهریاران و ملوک معدلت گسترى و رعیت پرورى لازم و برایشان متحتّم است که سایه شفقت و مرحمت بر سر کافه خلایق بگسترانند. همچنین بر کافّه رعایا و عامّه برایا واجب است که از جادّه اطاعت و انقیاد ایشان انحراف جایز ندانسته همواره طریق یک رنگى و اخلاص مسلوک دارند.)46
برابر معیارهاى فقهى نیز واجب بودن پیروى از حاکم را ویژه حکومت مشروع مى داند و براى کسى که از آن سربپیچد هیچ حقى نمى شناسد:
(شخصى که از اطاعتِ سلطان عادل و احکام او سرپیچد او را یاغى و طاغى خوانند.)47
دوام: در سخنان نراقى بازتاب دوام و پایایى اقتدار به عنوان دوّمین نشانه مشروعیّت بارها آمده است از جمله:
(عدالت و رعیت پرورى باعث تحصیل دوام دولت و خلود سلطنت مى گردد.)48
سلوک حکومت درچارچوب عدل و قانون و توجه به خواسته هاى واقعى مردم پشتوانه حیات و جریان مشروعیّت در بدنه حکومت است و در نتیجه دوام آن را در پى دارد.
نراقى دوام یافتگى اقتدار به سبب کسب مشروعیّت را از دریچه درون دینى نیز نگریسته است. در این زمینه به سخنى از امام على(ع) استناد مى جوید:
(از کلمات آن حضرت است: (حُسن السّیاسة یستدیم الرّیاسة)49 یعنى
(نگاهدارى رعیت بروجه نیکوکردن باعث دوام ریاست و بقاى آن مى گردد).50
مى نگرید که نیکویى سیاست را به معناى سیاستِ مردمى و مردم دارى در سیاست باز مى گرداند و سخن امام(ع) را بستگى با جُستار مورد بحث یعنى پیوند میان مشروعیّت مردمى و ماندگارى اقتدار تفسیر مى کند.
نکته بسیار دقیق و در خورى که نراقى در مقام معلم اخلاق و مصلح اجتماعى خطاب به صاحبان قدرت بیان مى کند آن که: مبادا براى جلب نظر مردم و گسترش نفوذ اجتماعى به ریاکارى نفاق و دو رویى روى بیاورند:
(هرکس که بر دل او حبّ جاه و برترى مستولى شد همگى همّت بر مراعات جانب خلق مقصور و از ملاحظه رضاى خالق دور مى گردد. پیوسته از روى ریا اعمال و افعال خود را در نظر مردمان جلوه مى دهد و همیشه منافقانه دوستى خود را با ایشان ظاهر مى سازد.)51
این سخن با آن که هشدار است راه درمان و پیش گیرى را نیز نشان مى دهد. حاکم چگونه مى تواند خشنودى مردم را به دست آورد با این حال از آسیبهاى اخلاقى دور بماند؟
نراقى پاسخ مى دهد: اگر تلاش در راه به دست آوردن اقتدار تنها براى برترى جویى و رسیدن به هدفهاى دنیوى باشد خواه ناخواه به چنین آسیبهایى دچار خواهد شد. ولى اگر حدّ میانه اى برقرار کند میان رضاى مردم و رضاى خداوند و رضاى خدا را در خواسته هاى خردمندانه خلق او بجوید مردم را و اقتدار را براى خویش نخواهد بلکه براى خدا بخواهد; یعنى عرصه قدرت را عهد ملّى و الهى براى خدمت به جامعه و پیاده کردن ایده هاى انسانیّت دین بداند در این صورت هیچ نیازى به مردم فریبى و
بازیهاى قدرت خواهانه احساس نخواهد کرد. در حقیقت همان استثنایى خواهد بود که به باور نراقى از هرگونه آسیب و فسادِ قدرت به دور است.
(کسى که اسم او مشهور و آوازه او بلند شد کم مى شود که دنیا و آخرت او سالم بماند مگر کسى را که خداوند عالم به حکمت کامله خود به جهت نشر احکام دین برگزیده باشد.)52
در بُعد سیاسى مى توان با این نوع نگرش همه سویه به مشروعیّت مردمى تبلیغات ریاکارانه و عوام فریبیها را در دمکراسیهاى جدید به بوته نقد گذاشت. البته این هشدارى است به همه حکومتها و نظامها. زیرا میان مردم گرایى و همراه و همگام بودن با آنان براى آخرت و خدا و مردم گرایى و همگام و همراه نشان دادن خود با آنان براى دنیا فرق بسیار است.53
سخن نراقى این حقیقت را الهام مى کند که در اساس حکومت مردمى تنها در یک اقتدار سیاسى استوار و بنا شده بر باورهاى الهى و ارزشهاى اخلاقى دین و با توجه به مبدأ و معاد معنى و مفهوم واقعى خود را باز مى یابد.
شریعت
در اندیشه نراقى دین منبع قانونها و ارزشهایى است که به کارگیرى و اجراى آنها پایندان سلامت جامعه است. پاى بندى به اجراى قانونها و ارزشهاى دینى در جهت گیریهاى سیاسى نیز اثر مى گذارد. اقتدار وقتى مشروعیّت دارد که چنین تعهدى را بپذیرد. از نظر او دین روشن گر حکمت عملى به تمام پایه ها و مرتبه هاى آن است54; زیرا شریعت براى انسانها سخنى جز حق و عدل نگفته است. از این چشم انداز اقتدار حق گرا و عادلانه آن گاه به حقیقت مى پیوندد که فرمانرواى عادل در برابر ایده ها و آرمانهاى عدالت خواهانه و حق گرایانه دین تعهد
نشان دهد و بر مدار شریعت حکم براند:
(سلطان عادل [باید] تابع شریعت مصطفویه بوده باشد و آن خلیفه ملت و جانشین شریعت است.)55
نراقى در گاه سخن از مقوله سیاسى از سلطان عادل سخن مى گوید و این مهم را فرو نمى گذارد. برابر دیدگاه وى در معرفت شناسى دین و اخلاق عادل واقعى کسى است که دین شناس باشد تا باشناختى که از عدل و عدالت دارد در مقام پیاده کردن آن برآید:
(عادل واقعى واجب است که حکیمى باشد دانا به قواعد شریعت الهیّه و عالم به نوامیس نبویّه.)56
واژگانى چون سلطان عادل و حکیم دانا به قواعد شریعت در حقیقت برابرند و هم معنى با فقاهت و عدالت در نظریه ولایت فقیه.
نراقى در معراج السعادة اندر خور و سازوارى فهم و درک مخاطب همان معناها و مفهومهاى به میان آمده و طرح شده در فقه سیاسى را در قالب واژگانى دیگر بازگو و تأکید مى کند. پس حلقه مشروعیّت در اقتدار سیاسى وقتى بسته مى شود که در رأس هرم قدرت فردى دین شناس قرار بگیرد. نقش او در ساختار اقتدار آن است که از مشروعیّت بخشهاى قدرت; یعنى عدالت مردم و شریعت پاس بدارد و نگذارد در سیر و پویش قدرت از سوى کارگزاران به این مبانى گسستى وارد شود.
مرحله مشروعیّت در عصر غیبت
تاکنون از رکنها و گوهرهایى که برابر دیدگاه نراقى در مشروعیّتِ اقتدار سهم دارند سخن گفته شد. اکنون سخن در این است که هر یک از این رکنها و گوهرها به چه نسبتى و چگونه در مشروعیّت نقش مى آفرینند. پیش تر گفتیم: مشروعیّت بر سه
رکن استوار است: حق قانون و پذیرش همگانى. در نظامهاى دمکراسى چون رکن و پایه و سرچشمه مشروعیّت را مردم تشکیل مى دهند گوهرها و پایه هاى تشکیل دهنده مشروعیّت به یکباره و همزمان بارأى مردم پدید مى آیند. شخصى که رأى مى آورد حق حکومت مى یابد حکومت او قانونى مى شود و پیرو آن مورد پذیرش همگان اما در نظام دینى بویژه نظامى که بر نظریّه ولایت فقیه بنیان گذارده شده است. این گونه نیست بلکه هر یک از این سه رکن به نوبه خود مرحله اى از مشروعیّت به شمار مى روند.
1. حق بودن: این مرحله مرحله شایستگى برخوردارى از حق حکومت است. از چشم انداز نظریه ولایت فقیه پیدایى این مرحله بر دو ویژگى بستگى دارد:
الف. دین شناسى
ب. عدالت
در اقتدار دینى رسیدن به هر مقام و پُستى بدون داشتن شایستگیهاى لازم ویژگیهاى بایسته ممکن نیست.
در اقتدار دینى فردى که از حیث دانش و ارزش به حدّ نصاب و تراز مورد نظر دین برسد حق حکومت مى یابد. ویژگى فقاهت از آن جهت براى حاکم بایسته است که وظیفه دارد قدرت سیاسى را و توان اجتماعى امت را با قانونها و ارزشها و ایده هاى شریعت هماهنگ سازد. انجام این مهم بدان روست که در نگاه دین انسان و جامعه افزون بر مدیریتِ عنصرى و مادى به رهبرى و هدایت قدسى و معنوى نیز نیاز دارد; زیرا انسان درسایه چنان مدیریتى به تراز بهره وریهاى درخور و شایسته خود دست مى یابد. ویژگى دیگر براى حاکم اسلامى عدالت است. وجود این ویژگى از بسیارى انحرافها ناهنجاریها و کژراهه رویها در عرصه حکومت باز مى دارد.
فقیهان شیعه بر بایستگى هر دو ویژگى براى حاکم اسلامى هم رأى و بر یک نظرند. فقیهان اهل سنت نیز در شایستگیهاى دینیِ حاکم و اجراى سیاست دینى درجامعه با فقیهان شیعه هم فکرى دارند. براى نمونه ابن خلدون با اشاره به آگاهیِ برتر شارع نسبت به مصالح مردمان زوایاى اقتدار دینى را روشن مى کند و آن را ویژه اهل شریعت مى داند:
(فجاءت الشرائع بحملهم على ذلک فى جمیع أحوالهم من عبادة و معاملة حتّى فى الملک الذى هو طبیعیٌّ للاجتماع الانسانى فأجرتْهُ على منهاج الدین لیکون الکل محوطاً بنظر الشارع… والخلافة هى حمل الکافّةِ على مقتضى النّظر الشرعى فى مصالحهم الأخرویة والدّنیویّه.)57
ادیان آمده اند تا مردم را در تمام احوال از عبادات و معاملات تا حکومت که براى جامعه انسانى امرى طبیعى است هدایت نمایند و حکومت را برراه و روش دین جارى کردند تا همه امور برابر نظر شارع انجام پذیرد… و خلافت رهبرى مردمان برمقتضاى آموزه هاى شریعت در مصلحتهاى دنیایى و آخرتى است.
ولى فقیهان اهل سنت در بایستگى عدالت براى حاکم هم رأى نیستند. شمارى از ایشان در مسأله خلافت و سپس در مسأله سلطنت معیارهاى والا و مهم را نادیده انگاشته تا جایى که عدالت را که از بایسته ترین بایستگیهاى حاکم است براى حاکم لازم ندانسته اند و در برابر مشروعیّت هر نوع حکومت و سلطنتى را بر پایه لزوم امنیت توجیه کردند.
فقیهانى مانند قاضى ابویعلى58 و ابن قدامه59 چیرگى را یکى از راه هاى مشروعیّت سلطه و اقتدار انگاشته و پیروى از کسى که بازور شمشیر به قدرت دست یابد نیکوکار باشد و یا جنایتکار لازم دانسته اند.
بى گمان هیچ دلیل عقلى و شرعى براى چنان اقتدارى یافت نمى شود. فقیهانى که این دیدگاه فقهى را ابراز کرده در حقیقت خواسته اند مشروعیّت قدرتهاى موجود را توجیه کنند! ولى فقیهان شیعه در نظریه سیاسى خود دست کم در مقام رأى و نظر هرگز حاضر نشده اند براى مشروعیّت بخشیدن به قدرت سیاسى گوهر عدالت را نادیده بگیرند. نراقى همان گونه که پیش تر دیدیم به منظور فرو نیفتادن اندیشه ارزشى شیعه از اوج در قداست و ضرورت این گوهر و جایگاه ارزشى آن سخت پاى فشرده و راه تمامى توجیه ها را براى کم رنگ کردن ارزش عدالت در ساحت سیاسى بسته است. در بحث عدالت سلطان و بایستگى مبارزه با ستم به گونه اى سخن گفته است که خواه ناخواه ذهن و وجدان عمومى مردم را به سمت و سویى مى کشاند که میان اقتدار مشروع و قدرت موجود فرق نهند و قدرت موجود را در بوته نقد قرار دهند و از گوناگون زوایا کاستیهاى آن را بنمایانند.
در بحث ولایت فقیه نراقى با چنگ زدن به روایاتى که در آنها ویژگیهایى مانند: وارث انبیاء جانشین پیامبر پاسخ گو بودن در برابر رویدادها اجرا کننده احکام و… بیان شده است این باور را القا مى کند که افزون بر دو ویژگى مهم و بنیادین فقاهت و عدالت ویژگیهایى چون: درایت بصیرت تدبیر در امور شجاعت توانایى پاکزادى و… نیز براى حاکم اسلامى لازم است.
بایستگى برخوردارى از این ویژگیها بر این بینش و باور استوار است که حق حاکمیت بر مردم از اساس ویژه خداوند است; زیرا او هستى بخش و مالک حقیقى است. هیچ انسانى بر انسانهاى دیگر حق حاکمیت ندارد مگر آن که از جانب خداوند چنان حقى به او داده شود. بر اساس دلیلهاى عقلى و نقلى این حق به پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است. ایشان از سوى خداوند حق حاکمیت بر مردم را دارند و بر همین اساس وظیفه داشته اند حکومت تشکیل دهند. در زمان غیبت نیز به استناد دلیل شرعى و عقلى این حق ویژه آنان است که داراى چنان ویژگیهایى باشند:
(انّ الولایة من جانبِ الله سبحانه على عباده ثابتةٌ لرسوله و أوصیائه المعصومین علیهم السلام وهم سلاطین الأنام… و أما غیر الرسول وأوصیائه فلاشک انّ الاصل عدم ثبوت ولایة أحد على أحد إلاّ من ولاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد اوصیائه على أحد فى أمر… کالفقهاء العدول.)60
ثابت است که پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) از سوى خداوند بر مردم ولایت دارند و ایشان رهبران مردمند… اما غیر اینان برابرِ اصل عقلى ولایت هیچ یک بر دیگرى ثابت نیست مگر آن که خدا یا پیامبر یا یکى از امامان حق ولایت بر مردم را به او واگذارند… مانند فقیهان عادل.
پس در چشم انداز این نظریه مرحله نخستِ مشروعیّت به دست آوردن مجموعه ویژگیهایى است که در شریعت براى حاکم بیان شده است. کسى که این ویژگیها را به دست آورد حق شرعى و الهى براى حکومت بر مردم و جامعه مى یابد.
2. قانونى بودن: مرحله دوم مشروعیّت بر خوردارى از اعتبار قانونى است.
حاکم چگونه اعتبار و قدرت قانونى و رسمى پیدا مى کند؟
آیا شارع افزون بر بیان ویژگیهاى حاکم به این مرحله نیز وارد شده و کسى را که از ویژگیهاى لازم برخوردار باشد به حکومت و زمامدارى برگمارده است؟
از سخنان نراقى به دست مى آید که ایشان در این مرحله به (نصب عام فقیه) اعتقاد دارد. یعنى شارع شخصى را به نام و نشان به مقام ولایت برنگمارده بلکه ویژگیهاى حاکم را بیان کرده است که در هر فردى یافت شود او براى این کار شایستگى دارد و فرمانروایى او قانونى است و با بر گمارى عام خداوند حق حاکمیت و مشروعیّت پیدا مى کند:
(انه ممّا لاشک فیه انّ کل أمر کان کذلک لابدّ و ان ینصب الشارع الرؤف الحکیم علیه والیاً و قیّماً و متولیاً والمفروض عدم دلیل على نصب معین أو واحد لابعینه أو جماعة غیر الفقیه وامّا الفقیه فقد ورد فى حقه ما ورد من الاوصاف الجمیلة و المزایا الجلیلة وهى کافیة فى دلالتها على کونه منصوباً منه.)61
بى گمان در هر امرى از امور که این گونه با زندگى انسان آمیخته باشد بر خداى مهربان و حکیم است که والى و سرپرست و مسؤول براى آن برگمارد. و فرض آن است که از سوى شارع دلیلى بر گماردن شخصى با نام و نشان یا فردى بدون نام و نشان و یا برگماردن گروهى ویژه جز شخص فقیه نداریم. امّا براى فقیه ویژگیهاى نیکو و برتریهاى مهمى وارد شده است و این همه براى آن که وى از سوى شارع به این مقام گمارده شده باشد کافى است.
به نظر نراقى در عصر غیبت شارع مقدس با بیان ویژگیهاى زمامدار تنها فقیهان شایسته و برخوردار از والاییهاى علمى اخلاقى و عقیدتى را براى زمامدارى مردم شناسانده است تا مردم به سمت دیگران نروند. ایشان با بیان نوزده روایت در صدد برآمده نظریه برگمارى عام فقیه را به کرسى بنشاند از جمله:
صحیحه أبوالبخترى: (العلماء ورثة الانبیاء.)62
مرسله فقیه: (اللهمّ ارحم خلفائى.)63
روایت على بن حمزه: (الفقهاء حصون الاسلام.)64
روایت فقه رضوى: (منزلة الفقیه فى هذا الوقت کمنزلة الانبیاء.)65
روایت کنز الفوائد: (العلماء حکّام على الملوک.)66
توقیع شریف در إکمال الدین: (أمّا الحوادث الواقعة.)67
روایت أبوخدیجه: (أنظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا.)68
مقبوله عمر بن حنظله: (ینظران الى من کان منکم قد روى حدیثنا.)69
روایت تحف العقول: (مجارى الامور والاحکام على ایدى العلماء.)70
این روایات اگر چه بر پاره اى از آنها از نظر سند و بر پاره اى از نظر دلالت خدشه وارد شده است ولى پاره اى از آنها بدون خدشه جدّى برگماردن فقیه عادل به مقام ولایت و زمامدارى از سوى خداوند درعصر غیبت دلالت دارند.
نراقى بر اساس این روایات به گمارده شدن عام فقیه از سوى خداوند باور دارد. امّا در این باره که با چه شیوه و سازوکارى از میان فقیهان عادل و برخوردار از تمامى ویژگیهاى رهبرى مادى و معنوى یک فقیه عهده دار حکومت مى شود سخنى نمى گوید. شیوه اى که امروزه بیش تر مورد نظر فقیهان است و در نظام جمهورى اسلامى ایران کاربرد یافته آن است که فقیه عادل و داراى پایگاه علمى و عملى و آراسته به خصال نیک اخلاقى و انسانى و برخوردار از آگاهیهاى سیاسى و… با رأى غیر مستقیم مردم یعنى توسط خبرگان برگزیده مى شود که در اصل یکصدوهفتم قانون اساسى این گونه بازتاب یافته است:
(تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصدونهم بررسى و مشورت مى کنند. هرگاه یکى از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهى یا مسائل سیاسى و اجتماعى یا داراى مقبولیت عامه یا واجد برجستگى خاص در یکى از صفات مذکور در اصل یکصدونهم تشخیص دهند او را
به رهبرى انتخاب مى کنند و در غیر این صورت یکى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مى نمایند. رهبر منتخب خبرگان ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.)
اگر خبرگان با توجه به مرحله حق بودن فقیهى را به زمامدارى برگزیند این فقیه برگزیده از سوى خداوند گمارده شده است و قدرت و اعتبار شرعى و قانونى دارد. بدین ترتیب دومین مرحله مشروعیّت او به حقیقت مى پیوندد.
برابر دیدگاه نراقى در نظریه ولایت فقیه که باور به نصب عام دارد مرحله قانونى بودن و گمارده شدن فقیه به گونه شناخته و ویژه از سوى شارع آن گاه از قوه به فعل در مى آید و به حقیقت مى پیوندد که مردم یا خبرگان از میان فقیهان عادل و برجسته و داراى شرایط یکى را برگزینند; زیرا در گماردن همگانى و فراگیر فقیهان به مقام ولایت ویژگیهاى تمام کسانى که به طور فراگیر و همگانى گمارده شده اند و شایستگى عهده دارى این پُست را دارند بیان شده است و تا این ویژگیها به فقیهى برابر نشود گماردن او فعلى و رسمى نمى شود. پس برگمارى حاکم توسط مردم یا خبرگان صورت مى گیرد و رأى و انتخاب آنان است که فقیه گمارده شده کنونى و قانونى را کشف مى کند.
به بیان دیگر برابر این نظریّه نصب الهى که در حقیقت همان بیان ویژگیهاست سبب به دست آوردن مشروعیّت حاکم مى شود و رضایت و انتخاب مردم و خبرگان سبب مى شود فقیهى که ویژگیهاى لازم را دارد و برخوردار از شایستگیهاست مقام ولایتش از قوه به فعل درآید و درجامعه نمود بیابد.
هرگاه یکى از فقهاى برگمارده شده به گونه عام از سوى خداوند از راه انتخاب امت اسلامى به حکومت برسد او حاکم برگزیده مردم و گمارده شده از سوى خدا و معصوم(ع) خواهد بود.
در این نگاه چون مشروعیّت اقتدار سیاسى پیرو وجود حاکمى است که
شایستگیهاى لازم شرعى را دارد انتخاب نیز باید نگهداشت آن شایستگیها باشد تا مشروعیّت قانونى شکل بگیرد.
نراقى اگر چه درباره گونه برگمارى و بازشناسى حاکمِ برگمارده شده از سوى خداوند به گونه فراگیر و همگانى سخنى نمى گوید ولى با نظر به مبناى او در ولایت فقیه آنچه که امروزه به عنوان شیوه مطرح و مورد قبول فقیهان در چارچوب نظام و اقتدار اسلامى است مى تواند بیان گر رأى او در این مسأله باشد.
3. پذیرش همگانى: در نگاهى که نراقى به مشروعیّت یابى اقتدار دارد سومین مرحله مشروعیّت را پذیرش مردم مى داند. رضا و خواست مردم در این مرحله از آن جهت است که هر حکومتى براى آن که در جامعه نمود یابد و به حقیقت بپیوندد و از قوه به فعل درآید و پا بگیرد و بپوید نیاز به پذیرش مردم دارد همچنان که کارآمدى آن نیز از همین راه یعنى همراهى و همگامى و پذیرش مردمى بروز مى یابد.
در این نگاه فردى که با دارا بودن شرایط و شایستگیهاى لازم حق حکومت دارد با برگمارى از سوى شارع اعتبار قانونى مى یابد مادامى که از پذیرش مردمى بى بهره باشد وظیفه ندارد دست به تشکیل حکومت بزند و با زور پایه هاى حکومت خود را بر دوش مردم استوار سازد. در میان فقیهان شیعه تاکنون هیچ فقیهى بر این رأى نرفته است که چنین فردى مى تواند با هر وسیله و از هرراه بر جامعه حاکمیت و اقتدار پیدا کند. بلکه در باور شیعى اقتدار مشروع باید از راه رضا و خواست مردم و با پشتوانه آنان شکل بگیرد. حتى امامان شیعه(ع) که با گمارده شدن از سوى خداوند به گونه ویژه و شناخته مشروعیّت الهى براى حکومت داشتند چون با فضا سازى و هر علت دیگر زمینه پذیرش مردمى را از آنان گرفته بودند به جز امام على(ع) و برهه اى امام حسن هیچ یک تشکیل حکومت ندادند. البته براى فراهم آمدن زمینه پذیرش در جهت رشد فکرى و سیاسى و بیدار کردن و برانگیختن مردم و آماده کردن شرایط فرهنگى در جامعه تلاش مى ورزیدند و در این راه از جان هم مایه مى گذاشتند. ولى به هر روى به صرف بر خوردار بودن از مشروعیّت الهى و بدون پشتوانه مردمى و آمادگى اجتماعى شکل گیرى اقتدار دینى را مشروع نمى دانستند.
از آن جا که در نظریه ولایت فقیه این گونه مسائل از پیش انگاره هاى کلى به شمار مى رود در نظریه نراقى نیز انکار ناپذیر است. اگر چه در حوزه فقه و فقه پژوهى در گاه بیان و روشن گرى این نظریه تمام دل مشغولى او بیان ویژگیهاى حاکم و نیز روشن کردن قلمرو اختیارهاى قانونى ولى فقیه با استناد به دلیلهاى شرعى است: که این کار در حوزه فقه و به شیوه فقیهان و به مقتضاى سلوک فقهى است.
اگر او در این حوزه از نقش مردم و مشروعیّت مردمى حکومت به گونه مستقیم و روشن کم تر سخن گفته است بدان معنى نیست که به این مهم عقیده اى ندارد. از همین رو وقتى این گزاره را در معراج السعادة دنبال مى کند و با نگاه جمعى از زاویه پژوهش اخلاقى ـ اجتماعى به آن مى نگرد خیلى روشن و شفاف از مردم دارى و مشروعیّت مردمى سخن مى گوید.
آن همه توجه او به جنبه مردمى حکومت و پرهیز دادن از حکومت گرى بر بنیان قهر و زور و ناروا و گناه شمردن هرگونه ستم و نامردمى از سوى حاکمان جاى هیچ شک باقى نمى گذارد که درباور او حکومت و اقتدارى که پذیرش و مشروعیّت مردمى نداشته باشد نمى تواند (اقتدار مشروع) باشد همچنان که برابر این نگاه حکومت مردمى بى آن که بر بایدها و معیارهاى شرع بنیان شده باشد از دایره مشروعیّت بیرون است.
بنابراین در نظر نراقى مشروعیّت اقتدار سیاسى همان گونه که داراى جنبه الهى و شرعى است و با شرعیّت نسبت و پیوند دارد جنبه مردمى نیز دارد. در اقتدار دینى یک سوى مشروعیّت خدا و شریعت است و سوى دیگر آن مردم هستند. هر کدام که نباشد اقتدار سیاسى با بحران مشروعیّت رو به رو خواهد شد.
پى نوشتها:
1. السلطه فى الاسلام عبدالجواد یاسین92/ المرکز الثقافى العربى.
2. رساله هاى فقها در باب جهاد خراج نماز جمعه و نیز در حوزه ولایت سیاسى مانند: اجراى حدود و قضاوت.
3. معراج السعادة مولى احمد نراقى593 با تصحیح و تحقیق و تعلیق و ویرایش هجرت قم.
4. همان.
5. همان.
6. همان88/.
7. همان593.
8. همان594/.
9. اصول کافى کلینى ج366/2.
10. معراج السعادة504/.
11. اصول کافى ج163/2.
12. معراج السعادة504/.
13. نظریه هاى دولت اندرو.
14. دانشنامه سیاسى داریوش آشورى247/ مروارید تهران.
15. بنیادهاى علم سیاست عبدالرحمن عالم96/ نشر نى تهران.
16. اقتدار ریچارد سنت مترجم باقر پیرهام31/ شیرازه تهران.
17. معراج السعاده590/.
18. فرهنگ یک جلدى انگلیسى ـ فارسى حییم.
19. مبانى سیاست عبدالحمید ابوالمجد245/ توس 1368.
20. سیاست از نظر افلاطون الکساندر کویره ترجمه امیرحسین جهانبگلو47 ـ 80 خوارزمى تهران.
21. نبرد من آدولف هیتلر295/ ـ 296.
22. مفاهیم اساسى جامعه شناسى ماکس وبر ترجمه احمد صدارتى93/ مرکز دانشگاهى تهران.
23. مبانى علم سیاست103/ ـ 107.
24. سوره بقره آیه 284.
25. فرهنگ علوم سیاسى و مطبوعاتى مسعود مطهرى فر رهنما تهران.
26. یک رئیس جمهورى به فروش مى رسد نیس جومک جى ترجمه صدیقه محمدى امیرکبیر تهران.
27. مبانى سیاست245/ ـ 246.
28. جامعه شناسى سیاسى سید بیوک محمدى117/ دانشگاه پیام نور تهران.
29. حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى ابوالفضل قاضى ج230/1 دانشگاه تهران.
30. باورهاى کهن و خرافه هاى نوین مارتین لینگز ترجمه کامبیزگوتن59/ ـ 60 حکمت تهران.
31. معراج السعادة478/; بحارالانوار مجلسى ج331/75.
32. همان484/; بحارالانوار ج377/75.
33. همان482/.
34. همان483/.
35. سوره بقره آیه 143.
36. معراج السعاده87/.
37. همان.
38. همان487/.
39. همان493/.
40. همان.
41. همان.
42. همان589/.
43. بنیادهاى علم سیاست100/.
44. معراج السعادة589/ ـ 590.
45. همان590/.
46. همان500/.
47. همان81/.
48. همان 491/.
49. غررالحکم ج311/1.
50. معراج السعادة490/.
51. همان592/.
52. همان590/.
53. تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى موسى نجفى ج30/2 مطالعات فرهنگى تهران.
54. معراج السعادة80/.
55. همان81/.
56. همان81/.
57. مقدمه ابن خلدون190/ ـ 191 بیروت دارالاحیاء; ترجمه محمد پروین گنابادى ج364/1.
58. الاحکام السلطانیه23/ دفتر تبلیغات اسلامى قم.
59. المغنى فى شرح مختصر الحرفى عبدالله بن قدامه ج52/10. مصر.
60. عوائدالایام مولى احمد نراقى529/ دفتر تبلیغات اسلامى.
61. همان538/.
62. اصول کافى ج34/2.
63. الفقیه ج420/2.
64. اصول کافى ج38/1.
65. فقه الرضا338/.
66. مستدرک الوسایل محدث نورى ج316/17.
67. اکمال الدین و تمام النعمة شیخ صدوق ج484/2.
68. وسایل الشیعه حُرّ عاملى ج100/18.
69. اصول کافى ج67/1.
70. تحف العقول ابن شعبه حرانى237/ جامعه مدرسین قم.